妙雲集中編之五『成佛之道（增註本）』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
次略說我空觀。我有二：一、補特伽羅我；二、薩迦耶我。補特伽羅，譯 義為數取趣，是不斷在生死中受生的意思。無論是自己，別人，畜生，都有身 心和合的個體，都可說有世俗假我的（受假）。但眾生不能悟解，總以為是實 體性的眾生在輪迴，就成為補特伽羅我執。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的 [P356] 身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，與他對立起來（名 假）。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人，有補特伽羅我執；對自己， 有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。
眾生的世俗心境，都是執我的（俱生我執）。但這是直覺來的，極樸素的 實我，到底我是什麼，大都不曾考慮過。這到了宗教家，哲學家手裡，就推論 出不同樣的自我來（分別我執）。但作為生命主體，輪迴實體的我，一定認為 是實有的；這是與他對立而自成的，輪迴而我體不變的。實有（實），自有（ 一），常有（常），為自我內含的特性。這與執法有自性的自性，定義完全一 樣。所以約法說無自性，約眾生說無我，其實是可通的。所以說為法無自性空 ，我無自性空，又說為法無我，人（補特伽羅）無我。可是薩迦耶我執，又在 這實，一，常的妄執上，進而說樂。覺得自身為獨立的，就覺得是自由自在的 。從我（妄執）的本性說，我是樂的；從我所表現的作用說，是自我作主，由 我支配（主宰，是我的定義）的權力意志。所以薩迦耶我，是以主宰欲而顯出 [P357] 他的特色。不過，如通達無自性，通達實，一，常的我不可得，主宰的自在我 ，也就失卻存在的基石而遣除了。這些，是觀我空所必應了達的意義。
從凡情所執的我來說，不外乎『即蘊計我』，『離蘊計我』二類。然以正 理觀察起來，自性有的「我，不」能說「即是」五「蘊」的。我到底是什麼？ 一般所說的：我走，我拿，我歡喜，我想像，我作為，我認識，都是不離身心 ──五蘊的。所以一般的我執，都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的，生滅無常 的，苦的，這與我的定義──是一，是常，是樂，並不相合。如真的五蘊就是 我，那就不成其為我，要使大家失望了。一般宗教家，經過一番考慮，大都主 張離蘊計我，認為離身心──五蘊外，別有是常，是樂，微妙而神秘的我。但 以正理推求，也決「非」是「離蘊」而有我的。因為離了五蘊，就怎麼也不能 形容，不能證明我的存在，不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢？眾生的執我 ，都是不離身心自體的，並不如神學家所想像的那樣。有的固執離蘊有我，又 另為巧妙的解說。有說是相屬的：以為五蘊是屬於我的，是我的工具。我利用 [P358] 了足，就能走；利用了眼睛，就能見；利用意識，就能明了認識。有說是相在 的：如我比五蘊大，五蘊就在我中，如五蘊比我大，我就存在於五蘊中。這 既然都是離蘊計我的不同解說，當然也不能成立。所以，「不」是相「屬」的 ，也「不」是「相在」的。相屬，如部下的屬於長官；相在，如人在床上。這 都是同時存在，可以明確的區別出來。但執相屬，相在的我執，如離了五蘊， 怎麼也不能證明為別有我體，所以都不能成立。經這樣的觀察，「故知」是「 無我」的，並沒有眾生妄執那樣的我體；我不過是依身心和合相續的統一性， 而假名施設而已。我執本不出這二類，後來佛法中的犢子部等，執有『不即蘊 不離蘊』的不可說我，這是誤解世俗的施設我為自相有，『執假為實』的分別 妄執。
辛三：
若無有我者，何得有我所？諸法性尚空，何況於彼我！
我空與法空，在般若經論中，常常是互相證成的。我空，所以法也是空的 ；法空，所以我也是空的。依此，「若」了達眾生而「無有我」，那「何得有 [P359] 我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身體，我的財產，我的名 位，我的國家……凡與我有關，而繫屬於我的，就是我所有的法。又如我是受 假，是取身心而成立的。所以，如五蘊，六處，六界，六識等，都是我所依的 法假。我所有的，我所依的，都是法。無我，就沒有我所，所以我空也就法空 了。反之，「諸法」的自「性」，似乎是真實的，「尚」且是「空」的，「何 況」那依法而立的「我」？這更不消說是空的了。
本頌，含有非常的深義，惟有大中觀者，才能如實的開顯，貫通。這是說 ：佛在聲聞法中，多說無我；明說法空的不多。因此在佛法的流傳中，就分為 二派：西北印度的一切有系，以為佛但說無我，法是不空的（如毘曇家）。中 南印度的大眾系中，有說：佛說我空，也是說過法空的（如《成實論》）。大 乘佛經，不消說，是說一切法性空的。但對於我空及法空，如從有部系而來的 瑜伽宗，就以為小乘但說我空，大乘說我法二空。中觀宗近於中南印的學派， 所以認為小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龍樹論而抉擇貫通。 [P360]
『小乘弟子鈍根故，為說眾生空。……大乘弟子利根故，為說法空』(63)。 『不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本來空』(64)。大小乘經， 確是明顯如此的。但這不能說聲聞弟子沒有法空，因為，『若了了說，則言一 切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅蜜相中。以是故 佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道』(65)。這明白說破了：眾生空的無 我與法空，只是說明的顯了一些，或含渾一些，其實都是般若正觀，一乘一味 的解脫道。所以說：『我我所法尚不著，何況餘法？以是故，眾生空，法空， 終歸一義』(66)。這是說：能得無我我所的，一定能通達法空。因為觀空的意義 ，都是無自性。觀我無自性而達我空，如以此去觀諸法，法當然也是空的。不 過，『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老病死惡道之苦，不復 欲本末推求了了，破壞諸法，但以得脫為事』(67)。這就是急求證悟，直從觀無 我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求（佛也不為他說法空） ，而決不會執法實有的，如『若無眾生，法無所依』(68)；『無我我所，自然得 [P361] 法空』(69)。這樣，聲聞的無我，是可以通法空，而不與法空相違反的。依《中 論》「觀法品」的開示，雖廣觀一切法空，不生不滅，而由博返約的正觀，還 是從無我我所悟入。這正是生死的癥結所在，出世的解脫道，決不會有差別的 。不過根機不同，說得明了或含渾些，廣大或精要些而已。
這樣，凡是通達我空的，一定能通達法空；可以不深觀法空，不開顯法空 ，而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有，那他不但不解法空，也是 不解我空的；不但不除法執，也是不除我執的。所以經上說：『若取法相，即 著我人眾生壽者；若取非法相，即著我人眾生壽者』(70)。龍樹論也說：『若見 陰不實，我見則不生。由我見滅盡，諸陰不更起。……陰執乃至在，我見亦恆 存』(71)。誰說聲聞聖者，知我空而說一切法實有呢？不解法空，不離法執，誰 說能離我執呢？這可以推知：佛說本來一味，只是淺者見淺，深者見深，淺深 原是一貫的，到了偏執者手裡，才分為彼此不同的解行。
庚四
辛一：
惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。
[P362]
空，是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹繼承佛說的獨到精神，以為初 學的，應先從觀身下手。這有什麼意義呢？因為生死是由於惑業，「惑業由」 於「分別」，這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」，是「由於心」。從人類 ，眾生能發心學佛的來說，「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說 ，佛法分明為由心論的人生觀；重視自心的清淨，當然是佛法的目的。然心是 依於身的，此身實為眾生堅固執著的所在。貪愛喜樂阿賴耶，所以生死不了； 而阿賴耶的所以愛著，確在『此識於身攝受藏隱同安危義』(72)的取著。人類在 日常生活中，幾乎都是為了此身。身體是一期安定的，容易執常，執常也就著 樂著淨，這是眾生的常情。反而，心是剎那不住的，所以如執心為常住的，依 此而著樂著淨，可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執，論稱為『如 梵天王說』(73)，也就是婆羅門教的古老思想。所以，如眾生專心染著此身體， 是不能發心，不能解脫的大障礙，「是故先」應該「觀身」。佛說的道品，以 四念處為第一，稱為一乘道。四念處又以觀身為先，觀身不淨，觀身為不淨， [P363] 苦，無常，無我，就能悟入身空。對身體的妄執愛著，能降伏了，再觀身心世 界的一切法空──無我無我所，就能趣入解脫。佛法中，有的直捷了當，以心 為主。理解是唯心的；修行是直下觀心的。這與一般根性，愛著自身的眾生， 不一定適合。因為這如不嚴密包圍，不攻破堡壘，就想擒賊擒王；實在是說來 容易做來難的。自身的染著不息，這才有些人要在身體上去修煉成佛呢！
辛二：
無我無我所，內外一切離，盡息諸分別，是為契真實。
大乘行者，以「無我無我所」的正觀，觀察「內」而身心，「外」而世界 ，知道這「一切」都是似有真實而無自性的。觀我無自性，名我空觀；觀法無 自性，名法空觀。由於空觀的修習成就，能「離」一切法的戲論相，也就不於 一切而起我我所執。因此，「盡息」所有的「諸分別」，無漏的般若現前。所 以說：『諸法不生故，般若波羅蜜應生』(74)。又如說：『語言盡竟，心行亦訖 。不生不滅，法如涅槃』(75)。現證的般若現前，就是「契」入一切法的「真實 」相；這名為空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。這實是超脫一切 [P364] 分別妄執，超越時空性，質量性，而證入絕待的正法。
同樣的無我無我所，那二乘與佛菩薩有什麼分別呢？悟入『無分別性』， 依《華嚴經》「十地品」說：這是二乘所共得的(76)。《般若經論》也說：『二 乘智斷，即是菩薩無生（法）忍』(77)。但菩薩有菩提心，大悲心，迴向利他， 以本願力廣度眾生，這怎能與二乘無別！這是說，大小乘以願行來分別，不以 慧見來分別。雖說同證無分別法性，也有些不同。聲聞於一切法不著我我所， 斷煩惱障。而菩薩不但以我法空性慧，證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法 空，離一切戲論，盡一切習氣。得純無相行，圓滿最清淨法界而成佛，這那裡 是二乘所及的呢？
辛三：
真實無分別，勿流於邪計！修習中觀行，無自性分別。
現證的般若，名無分別智；證悟的法性，名無分別法性。在修習般若時， 經中常說：不應念，不應取，不應分別。證悟的且不說，修習般若而不應念， 不應取，不應分別，那怎麼修觀──分別，抉擇，尋思呢？這也難怪有些修持 [P365] 佛法的，勸人什麼都不要思量，直下體會去。也難怪有些人，以無觀察的無分 別定，看作甚深無分別智證了！所以無論是無分別智證，無分別的觀慧，「真 實」的「無分別」義，應善巧正解，切「勿」似是而非的，「流於邪」外的「 計」執，故意與佛說的正觀為難！要知無分別的含義，是多種不同的，不能儱 侗的誤解。如木，石，也是無分別的，這當然不是佛法所說的無分別了。無想 定，心心所法都不起，也是無分別的，但這是外道。自然而然的不作意，也叫 無分別，這也不能說是無分別慧。因為，無功用，不作意的無分別，有漏五識 及睡悶等，都是那樣的。又二禪以上，無尋無思；這種無尋思的無分別，二禪 以上都是的，也與無分別慧不同。所以慧學的無分別，不是不作意，不尋思， 或不起心念等分別。那到底是什麼呢？「修習中觀行」的無分別，是以正觀而 「無」那「自性」的「分別」；從自性分別不可得，而入於無分別法性的現證 。
自性分別，是對於非真實而似真實的戲論相，著相而以為自性有的。上來 [P366] 已一再說到，自性有，是我我所執的著處；如起自性分別，就不能達我法空， 而離我我所執了。所以，應分別，抉擇，觀察，此自性有是不可得的，一絲毫 的自性有都沒有，才能盡離自性有分別。離此自性有分別，就是觀空──無自 性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得──空觀，不但不 是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念，不應取，不應 分別，是說：不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別。不是 說修學般若，什麼都不念，不思，不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞 思修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前，而不須聞思修慧的引發，那也成為 無因而有了！
不過，在從修無分別觀──觀自性分別不可得，臨近趣入無分別智證時， 如著力於分別，抉擇，也是障礙，所以經說不應念等。這名為『順道法愛』， 如食『生』不消化而成病(78)。這等於射箭，在瞄準放箭時，不可太緊張，太著 意；太緊張著意，反而會不中的的。從前有人，寫信給有地位的人，生怕錯誤 [P367] ，封了又開。這樣的開開封封，結果是將空信封寄了去，成為大笑話。所以， 在觀心成就，純運而轉時，不可再作意去分別，抉擇。其實，這也還是不著相 ，不作意分別的意思。
辛四：
以無性正見，觀察及安住。止觀互相應，善入於寂滅。
想修學般若，契悟真實，先要對於一切是世俗假名有，自性不可得，深細 抉擇，而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空，是相成不相礙的。所以說 ：『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有』。有極「無」自「性」的「正見」， 而不壞世俗緣起有的一切，這就是聞思慧的學習。如定心沒有修成，那還只是 散心分別的觀察。如修止而已得到輕安，已經成就正定，就可以不礙假有的空 性正見，依定修觀，入於修慧階段。那時，以無性空為所緣而修「觀察」，名 『有分別影像』。觀察久了，就以無性空為所緣而修「安住」──定，名為『 無分別影像』（這是不加觀察的無分別）。如安住了，再修觀察；這樣的止觀 雜修，都是以無性空為所緣的。觀心純熟時，安住，明顯，澄淨，如淨虛空的 [P368] 離一切雲翳一樣。那時，『一切法趣空』，觀一切法相，無一法可當情而住的 ，都如輕煙一樣。修觀將成就時，應緩功力，等到由觀力而重發輕安，才名修 觀成就。以後，就「止觀互相應」，名為止觀雙運。以無分別觀慧，能起無分 別住心；無分別住心，能起無分別觀慧。止觀均等，觀力深徹；末了，空相也 脫落不現，就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此，般若──無分別智現前 ，如說：『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』(79)。又說：『 慧眼都無所見』(80)。唯識學也說：無分別的真見道，是離一切相的，從凡入聖 的畢竟空慧，為印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融，不知重點突破的 方便，不可並論！
庚五：
善哉真般若！善哉真解脫！依無等聖智，圓滿諸功德！
般若波羅蜜多，已約略說明進修的方便。這是超凡入聖的不二門，所以特 為讚歎。「善哉」！這是佛所覺證，佛所開示的「真般若」！不但不是凡夫外 道的智解，也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧。從凡情而點出生死的癥結 [P369] 所在，給予根本的重點突破，這是不共世間的特法。法性空義，所以是甚深難 見，非世間學者所能夢想到的。因此，這是可讚歎的。「善哉」！善哉！這才 能得「真解脫」，而不像外道愚夫，或以生天為解脫，或以深定的境界為解脫 。經上說：『菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖 ，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐 三菩提』(81)。共聲聞的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「無」與 「等」倫的「聖智」，才能「圓滿諸功德」。所以說：般若波羅蜜多，是諸佛 甚深的法寶藏。如學佛而不進修這一法門，不真是如入寶山而空回嗎！
己三
庚一：
法性本無二，隨機說成異。了義不了義，智者善抉擇。
解脫生死，成佛，都是依現證「法性」而成就的。法性──一切法的真實 相，「本」來是「無二」無別，『遍一切一味相』。二乘，菩薩，佛，都是證 入這同樣的法性。經說『以無為法而有差別』(82)，其實無為法說不上差別，只 是依智證淺深而說差別。如虛空本無差別，因方器圓器，而說為方空圓空一樣 [P370] 。佛是依緣起而覺證法性的，也就依緣起而開示法性。這雖本無差別，但在「 隨機」巧「說」時，不能不「成」為別「異」的教說。因為法性甚深，如依甚 深義說，有些人不但不肯信受，而且還會誹毀。這樣，佛就不能不有善巧的異 說了。以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱他為：法性空慧，法相唯 識，法界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心。名稱不同， 內容大致一樣。古代賢首宗，判大乘為：法相宗，破相宗，法性宗，也還是這 大乘三系。這三系，有時會使人迷惑，不免有互相乖角的情形。因為都是以自 系為了義，以他系為不了義的。如賢首宗，立宗於第三系，以法相，破相為權 教，以自宗為實教。瑜伽宗（唯識宗），立宗於第二系（虛妄唯識），自稱『 應理宗』；而稱第一系為惡取空者，第三系為此方分別論者（中國的佛教）。 立宗於第一系之三論宗，自稱『無所得大乘』，也不免有過分彈破餘系的學者 。這都是以自系為「了義」，以他系為「不了」義的。各有經典可證，也各有 自稱為了義的論證，所以是始終不易消解的論諍。這是有關於法性的，般若修 [P371] 證的，是不可以儱侗顢頇過去的！到底什麼是了義不了義？到底誰是了義，誰 是不了義？「智者」應「善」巧「抉擇」，才能徹見佛法的真實宗旨，也明了 佛說的方便大用。
關於法性般若，上來雖依般若經論而略為解說，如餘系的學者讀起來，是 會不同情的；所以又不能不略說三宗。現在撇開後代學者的異見，直從根本經 論中去求一消息。雖不一定盡合讀者的口味，也還不致是自己的成見。
庚二：
諸法從緣起，緣起無性空；空故從緣起，一切法成立。現空中道義，如上之所說。
先說依《般若》，《中觀》等經論的大乘性空唯名系。
首先要說明：印度的大乘教學（小乘也一樣），都是要安立一切法的。善 惡業果，生死流轉的迷倒，是怎樣而有的。這是極根本的理論，依著而開示人 天善法。反過來，怎樣的徹悟法性，斷惑證真，成立三乘聖法。要從怎樣的修 習過程，達到涅槃與菩提的圓成。這實在就是苦集與滅道的二大門。這雖然不 [P372] 是一般人所能完滿通達的，而真正宏宣大乘佛教者，始終是不會忘失這些問題 的。從經論的教證看來，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的見地不同 ；最根本的是，業果怎樣安立。
《無盡意經》說：顯示世俗的，是不了義經；顯示勝義的，是了義經。顯 示名句施設的，是不了義；顯示甚深難見的，是了義。顯示有我，是不了義； 顯示無我，空，無生，是了義的(83)。這也如《三摩地王經》等說(84)。這樣，《 般若經》，《中觀論》等，深廣宣說無自性，空，不生滅等，是了義教，是義 理決了，究竟，最徹底的教說。依於這一了義的立場，一切我，法，都是世俗 的，假施設的。從生死業果，到三乘道果，就是涅槃，凡是安立為有的，都是 『唯名，唯假』的，名言識所成立的世俗有。如從勝義觀察起來，一切是無自 性而不能安立的。這就是『於無住本，立一切法』(85)，而非從真如實相中去成 立一切。這如《般若經》說：『世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢，辟支佛， 諸佛；第一實義中，無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名 [P373] 字故有，非以第一實義。……第一實義中，無業無報』(86)。『我如幻如夢…… 佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻 如夢』(87)。這是一切如幻如化，唯是世俗假名施設的確證。
中觀者貫徹了這性空唯名的深見，說色心，染淨，世出世「法」，都是世 俗假施設的（『亦為是假名』），是「從緣」而「起」的。這本是佛在《勝義 空經》所說的根本立場。凡是「緣起」的，就是假名有，以勝義觀察，一切是 「無」自「性」而「空」的，沒有一法可以安立的。但這不是說，無性空破壞 了一切，不能成立一切法。反而如不是無性空的，是有自性的，那就是定有法 。實有，自性有法，就不用從緣而起。這就未生的不能生，未滅的不能滅，凡 夫決定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是極無自性的，所以要「從 緣」而「起」；依於因緣，「一切法」都可以「成立」。行善得善報，作惡的 得惡報。迷著了流轉生死，悟證了就得解脫。而且，以性空的緣起觀一切法， 所以不著生死，也不住涅槃，廣行菩薩行而成佛。不空，什麼都不能成立；空 [P374] ，一切都能成立，這如《中論》「觀四諦品」，《迴諍論》的堅決論證。如說： 『以有空義故，一切法得成』(88)。『若誰有此空，彼有一切義』(89)。依無自性 空相應的緣起義，立一切法。所以約世俗假施設說，是如幻而「現」的；約勝 義無自性說，是「空」的。幻現不礙性空，性空不礙幻現。空假無礙，二諦無 礙的「中道義」，為性空宗的了義說。這就是「如上」般若波羅蜜多中「所說 」的。
庚三
辛一：
一切法無性，善入者能入。或五事不具，佛復解深密。
次說虛妄唯識系，以《解深密經》，《瑜伽論》等為宗依。玄奘所傳的法 相唯識，最能表達這一系的意趣。《般若經》被說為第二時教（小乘是第一時 ），《解深密經》是第三時教。無著傳出《瑜伽論》，也是在龍樹以後。所以 ，這一系經論，比般若經論要遲一些。
勝義，是一切法的究極真性，沒有更過上的，所以勝義就是了義。這是中 觀論者，承《般若》，《無盡意經》而確立的見地。但《解深密經》以了義與 [P375] 深密（不了義）相對論：說得顯明易了的，是了義；說得深隱微密的，是不了 義。因此，在勝義諦中，又有深密與了義的分別。依佛說的《解深密經》去理 解，勝義法空性，所以有深密與了義，是根機的問題。如經上說：『一切法皆 無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是經中，若諸有情已種上品善根 ，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧。彼若 聽聞如是法已，於我甚深密意言說，如實解了。於如是法，深生信解；於如是 義，以無倒慧如實通達。依此通達善修習故，速疾能證最極究竟』(90)。這可見 ，對於「一切法無性」的教說，像這類根機成熟的，已有「善入」甚深法性的 能力，就能以無倒修慧，「能」證能「入」，也就不需要佛說《解深密經》了 。但「或」有「五事不具」足的，對於一切法無性的教說，就有了問題。經上 說：種上品善根，清淨諸障，成熟相續，多修勝解，但還沒有積集上品的福智 資糧。這一類有情，有的聽了，就覺得甚深甚深，雖能信仰，但不能解了。有 的聽了，雖能信仰，不能解了，卻要照著自己的意見去解說。以為一切法無自 [P376] 性空，就是什麼都沒有（龍樹稱之為方廣道人）。結果是對自己毫無利益，反 而退失智慧。從他聽法的人，有的跟著他執著無見，有的就反對一切法性空教 。還有，五事都不具足的，聽了一切法無性空的教說，不信不解說：『此非佛 語，是魔所說』(91)。正如龍樹所說：『聲聞五百部，……聞說般若諸法畢竟空 ，如刀傷心』(92)。對於這信而不解的，信而誤解的，不信又不解的鈍根，「佛 」所以又說「解深密」經：『我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性 』(93)。簡單的說：依三無性，遣除遍計所執性，說一切法無自性。其實，緣起 法──依他起性，寂滅法性──圓成實性，是有自性的。並非一切都沒有，有 的是非有，有的是實有。這才不信不解的，也不反對了。誤解以為什麼都沒有 的，也不誤解了。有信而不解的，也可依著進修了。依經文的敘述去了解，在 五事具足的，於一切法無自性空，能成立一切法，能修能證的根機來說，這還 不是了義教嗎？如根機不夠，五事不具足，於一切法無自性空，不能成立一切 法，或者破壞一切法，這才成為深密難解，而需要佛的淺顯解釋了。龍樹論意 [P377] 也如此：如大海，人以為極深，而羅!7畝羅阿修羅王，站在大海裡，水不過臍， 這深個什麼呢！又如山民聽說鹽能美味，就抓一把鹽來吃，結果是鹹苦不堪。 鹽能美味，這在一般人，是怎樣的明白，而在無知的山民心裡，卻成為秘密難 懂了。所以深與不深，密與不密，不在乎法的本身，而在乎聽眾的根機。這樣 ，般若經等說一切法無性空，一切唯名唯假，對般若法會的根性來說，是究竟 的了義教。不過在五事不具的根性看來，深而又密，這所以又要解釋一番，淺 顯明了，能信能解，覺得這才是了義法門。
辛二：
或是無自性，或是自相有。
無著所傳的瑜伽法門，依《解深密經》的顯了說，站在五事不具的根性來 說話。以為：一切無自性，一切假有，這是等於說什麼都沒有，是不能成立一 切法的，所以應有假有無自性，實有自性的二類，『依實立假』才對。如說： 『譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅；非無實事而有假立補特伽羅。如是 ，要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表；非無唯事而有色等假 [P378] 說所表。若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者』(94) 。這在《解深密經》中，就分世俗為二類：『云何諸法遍計所執相？謂一切法 假名安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自 性』(95)。遍計所執相：『此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相 無自性性』；而依他起是：『此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自 性性』(96)。所以這一系的根本立場：「或是無自性」的假有，叫做假說自性， 遍計所執相。「或是自相有」的『實有唯事』，叫做離言自性，依他起性。因 緣生法是自相有的，是一切法的緣生自性。或說為十八界性，界也就是自性不 失的意義。這不是執著而實有性的，從因緣生時，就是這樣自性有的，這與中 觀者看作戲論相，似有而實非有的見地，有著根本不同。至於依法而執為實有 ，是無自性的，那是二家公認的了。
依佛的教說來看，是毫無諍論的。五事具足的，於一切法無自性空，一切 唯假名，了解得空是不礙有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解 [P379] 而如實通達了。五事不具足的，以為一切空是什麼都沒有，空就是沒有，這當 然不能成立一切法，不免誤解，那末依淺顯明了的新解說，說有自相有的『實 有唯事』，也就可以信解一切法空，而漸入佛道了！但後代的瑜伽學者，不能 體解如來說教的意趣；不知彌勒無著的教說，是為了五事不具的根性而說。反 而以為：不問根機怎樣，非要依《解深密經》的了義說不可。這樣，問題就來 了。一、以為《般若經》的一切法空說，佛當然如實通達，但說得不明顯，容 易誤會，所以非依《解深密經》的新解說不可。二、雖不敢指斥龍樹，但解說 為龍樹的意思，與自己（解深密說）一樣，反而堅決反對中觀者──一切法性 空，一切唯假名的了義說。甚至說：『不應共語，不應共住』(97)，掀起宗派的 鬥爭！假使能想起還有五事具足的根機，有『以有空義故，一切法得成』的深 見，那也許可以各適其機，各宏其道，而不必爭執了！
辛三：
緣起自相有，即虛妄分別。依識立緣起，因果善成立。
「緣起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切緣起法，但唯識 [P380] 大乘是以唯識為宗，所以依他起是以「虛妄分別」為性的，也就是有漏識（眾 生從來沒有無漏現行）。識有八種，但『根本分別』，為一切法所依止的，是 稱為『所知依』的阿賴耶識。「依」阿賴耶根本「識」為依，而「立緣起」所 生的一切法。阿賴耶識，譯為藏識，含藏有無量種子。依種子生起現行──七 識及相應心所，根，塵，器世界；一切法生起時，又熏習成種，藏在阿賴耶識 裡。這樣，阿賴耶識為種子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯 識學者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿賴耶識為種子性， 名為『分別自性緣起』。如眼識種子生眼識，耳根種子生耳根，貪種子生貪， 青色種子生青色，黃色種子生黃色，有漏種子生有漏，無漏種子生無漏。什麼 種子生什麼現行，什麼現行又熏成什麼種子。這種種子性，稱為『親生自果功 能差別』，是自性生自性的因果觀。不過自種子而外，還要其他的現緣，才能 生果，所以叫依他起。這可見依自相有種子，生自相有現行的唯識因果觀，與 無自性空的因果觀，是怎樣的差別了！ [P381]
辛四：
心外法非有，心識理非無。達無境唯識，能入於真實。
依虛妄分別識，種子生現行，現行熏種子的因果來說，「心外法」是「非 有」的。眾生直覺得外境實有，是客觀存在的色──物質。甚至反省起來，心 也好像是所對的境界。這是無始來的錯亂妄執，由此而執我執法，都是遍計所 執相的，是空無自性的。然假必依實，自相有而為一切假所依的「心識」，論 「理」是「非無」的。如心識也沒有自性，那就一切都不能成立了。識是虛妄 的，但是自相有的。由於無始以來，心境相應，熏習成種子。所以識從自種子 生時，那以識為性的境相種子，也就生現行，而現起能分別，所分別二相。好 像是心境獨立的，其實境不離心，以心識為性的。心外的境相雖沒有，而不離 心識的境相，也是有的，從自種子生的（這名為性境；如依心識的想像妄執而 成的，才是沒有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不過說一切以識為 性吧了！這都是自相有的，不可說是空無自性了。
依唯識而成立因果，也就依唯識而立迷悟。眾生不了解外境是唯識的，是 [P382] 顛倒錯亂，為執我執法的根源。因妄執，起煩惱，造業，這都熏習在阿賴耶識 裏。業種成熟時，隨業受報，阿賴耶識就名為異熟識，成為生死輪迴的主體了 。反之，如依觀而通「達」實「無」外「境」，是無自性的，是「唯識」所現 而立的，這就能於依他起而知遍計所執空。如境相空不可得，虛妄分別識也就 因失去對象而不生。境無所得，識也就無所得，就「能」悟「入於」唯識「實 性」──空相，真相。真實性是依他起自性離執所顯的，所以也不能說是空的 。如說：『唯所執，依他，及圓成實性；境故，分別故，及二空故說』；『依 識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得 ；故知二有得，無得性平等』(98)。
識有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，為虛妄唯識系的要義。這對 於五事不具的根性，真可說是善巧極了！而且依實立假，本是小乘一切有系的 根本立場。一切法的實有性，十八界的實有性，以唯識義來解說，這對於攝化 小乘有宗而向於大乘一切法空性的教說，不能不說是佛菩薩的難思方便！ [P383]