印順法師佛學著作集

妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]

　　唯識家雖說建立賴耶如大王路，但在小乘學者，還有不同的見解，現在 遮除他們錯誤的異解，顯出大乘見解的正確。「有一類」學者說：「心意識 義一文異」，這三者的體性與意義，沒有什麼差別，所以說心，說意，說識 ，祗是文字的不同罷了。大乘破道：這道理「不成」立！「意」與「識」兩 [P68] 者，在含「義」上是有「差別可得」的──世親無性皆說無間過去名意，了 別境界名識。意與識既然不同，「當知心義亦應有異」，怎可說義一文異呢 ？這是以理論推翻小乘的謬解，使它承認心義的差別，承認有阿賴耶識的別 體。

　　又有一類小乘師說：世尊「說」的「愛阿賴耶」等四種，是指「五取蘊 說」的。五取蘊是出離生死所捨離的對象，也就是眾生所取著的東西。五取 蘊之所以名取，與貪俱樂受不無關係的；假使不起貪俱樂受，也就不會取著 五蘊了，所以又有一類小乘師說：「貪俱樂受」才是「阿賴耶」的體性。但 是，眾生有我見，執有自我，所以起自我的感覺；因此我見，才有這適合自 我生存的貪俱樂受。假使沒有我見，也就不會染著樂受，所以又有一類小乘 師，說「薩迦耶見」才是「阿賴耶」。上述三師，皆執別有一法名阿賴耶， 不承認它是本識。這三種見解，或者是論主的假設，或是有部中真有這麼多 的異見。大乘破道：這幾派小乘師，因為偏依不了義「教」，及沒有殊勝的 [P69] 「證」智，「愚於藏識」，所以有「此」異「執」，把五取蘊或貪俱樂受， 或薩迦耶見，看為賴耶的自體了。像這樣的「安立阿賴耶名」，不要說違背 大乘教，就是在他們「聲聞乘」教的「道理」上，也是「不相應」的。這要 「不愚」惑阿賴耶識的大乘智者，「取」此大乘教中所說的「阿賴耶識，安 」在他們所「說」的「阿賴耶名」上，這才是究竟「最勝」的安立。他們的 見解有什麼過失，現在先一一的指出來。

　　（一）以「五取蘊名阿賴耶」的過失：賴耶是一切眾生所普遍染著的， 但五取蘊，雖有一部分有情對它發生愛著，並不是普遍如此，如那「生惡趣 中一向苦處」的有情，對這「最可厭逆」的五取蘊，常「常」希「求」脫「 離」，「一向不起愛樂」。假如說它「於」五取蘊「中執藏」生起愛著，這 「道理」是說不通的。

　　（二）以「貪俱樂受名阿賴耶」的過失：貪俱樂受，在三界中，唯欲界 及色界初二三禪的有情才有，從色界的「第四靜慮」以上至無色界的諸天， [P70] 貪俱樂受就「無有」了。若以此為阿賴耶，那「具彼」四禪以上果報（就是 生在四禪以上）的「有情」，他們都「常有厭逆」這樂受的觀念，說他還有 「執藏」阿賴耶，怎麼合理呢？

　　（三）以「薩迦耶見名阿賴耶」的過失：薩迦耶見固然是有情的一種迷 執，但若「於此正法中」，已能「信解無我」而不疑的有情（指未證無我， 未斷我見，見道以前加行位的有情。若見道以後，已斷我見，已證無我，那 就名為證悟無我了），他是「恒有厭逆」這薩迦耶見的，說他還「於中執藏 」名阿賴耶，這理論也說不通。

　　愛執，在大乘認為是常時而且現行的；小乘則認為不一定要常時現行。 因有這樣見解的不同，所以小乘說五取蘊就是阿賴耶，在他們看來，是沒有 過失的。大乘的見解，破斥主張現在有的經部，可使無反駁餘地，是有力量 的；若對主張三世實有的有部，就很難說，這非先擊破它的三世實有不可。 小乘學者所計執的五取蘊等，不配叫阿賴耶，理由已非常明顯。但大乘以阿 [P71] 賴耶識解說四阿賴耶的正確與殊勝，還得加以說明。「阿賴耶識」是被眾生 微細我執所執為自「內我」的。它的行相非常微細，所以眾生「雖生」在那 「一向苦處」的「惡趣」，不管他對惡趣中的五取「苦蘊」是怎樣地要「求 離」脫，然而他們對於「藏識」還是「恒」有「我愛隨」逐纏「縛」，「未 嘗」一刻「求離」。一向苦處眾生的所以不得解脫，在此；這才真是生死的 根本。從他們厭離五取蘊而不得解脫中，可知另有為他們執藏的東西存在。 又「生第四靜慮以上」的有情，「於貪俱樂受」雖「恒有厭逆」的心理，但 「於藏識」還是那樣的「我愛隨」逐纏「縛」，也未嘗有求離的意念。又在 我們佛教「正法，信解無我」的有情，雖在「厭」離惡「逆」我見，時時希 望脫離我見的束縛，但「於藏識」所起的俱生「我愛」的「隨」逐纏「縛」 ，也還不能少時厭逆。這樣，在他們各自所厭之外，另有那從來愛著而不想 厭離的東西。這恒時執為自內我的阿賴耶，才真是執藏處。這樣，大乘學者 「安立阿賴耶識名阿賴耶，成」為「最勝」最正確的理論。 [P72]

　　
第二節 在理論上成立阿賴耶識
第一項 安立阿賴耶相
甲 三相

　　如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見？安立此相略有三種：一者 、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿賴耶識自相者，謂 依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相 者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。此中安 立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生。

　　阿賴耶識的存在，上來已從聖教的異門中加以安立證成，現在再從理論 上來建立它。先就它的體「相」，作簡略的說明：它「有三相」，就是「自 相」，「果相」，「因相」。這三相，無性把因相果相叫做『應相』；奘譯 [P73] 的世親釋，說在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，總攝因果的全體叫自 相。從本論的文義看來，確是這樣：諸法的能生性是因相，為轉識熏習而起 的是果相，因果不一不異的統一是自相。

　　（一）「安立自相」：賴耶的自相，是深細而不易了達的，須從它的因 果關聯中去認識。阿賴耶識，一方面「依一切雜染品法所有熏習」（就是現 熏種），一方面「為彼」雜染法的「生因」（就是種生現），在二者相互密 切連鎖的關係上，看出它的自體。賴耶為什麼能成為一切雜染法的動力，成 為一切法的歸著？因為賴耶「能攝持種子相應」。就是說：在熏習的時候， 它能與轉識俱生俱滅，接受現行的熏習，在本識瀑流中，混然一味，這叫做 攝；賴耶受熏以後，又能任持這些種子而不消失，這叫做持。它與轉識共轉 的時候，具備這攝與持的條件，所以叫相應。在三相的解說上，果相是受熏 而異的異熟識，因相是能生諸法的一切種子識，自相是能受轉識熏，能生諸 轉識的本識的全貌。 [P74]

　　（二）「安立因相」：雜染諸法熏成的「一切種子」，攝藏在阿賴耶識 裡，而以「阿賴耶識」為自性的。這一切種子賴耶識，在「一切時」中，「 與彼雜染品類諸法」作「現前」的能生「因」，這叫做因相。這能生為因的 功能性，在賴耶瀑流裡，不易分別，要在生起諸法的作用上顯出。從它的能 生現行，理解它能生性的存在，是賴耶的因相。

　　（三）「安立果相」：果相，與因相相反的，唯從受熏方面安立。「謂 依彼」能熏習的「雜染品法」，從「無始時來所」熏成的「熏習」，在「阿 賴耶識」的後後「相續而生」中，引起本識內在的潛移密化。這受熏而轉化 的本識，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏習成熟而引起異熟識的相續 ，就是三相中的果相。

　　【附論】三相的解說，是唯識學上重要的主題。無性依攝抉擇分，已 側重本識種子差別的見地，他說『非如大等顯了法性藏最勝中』；『非如 最勝即顯了性』：『非唯習氣名阿賴耶，要能持習氣』；『非唯攝受，要 [P75] 由攝持熏習功能方為因故』；『種子所生有情本事異熟為性阿賴耶識及與 雜染諸法種子為其自相』。他雖保留種子是賴耶的一分，但別有從種所生 的現行識，是異熟的，也就是能攝持種子的。本識與種子兩者的合一，是 賴耶的自相。種識的生起現行是因相。雜染法『熏習所持』，也就是依染 習而相續生的是果相。從這種見地而走上更差別的，是成唯識論。它要把 三相完全建立在現識上，不但果相的異熟與種子無關，因相的一切種，也 是持種的現識。自相的互為攝藏，基師解說為現行賴耶與雜染現行的關係 ；而賴耶的特色，被側重在末那所執的第八見分。三相唯現行，變化得太 大了。從世親釋論去看就不然，『攝持種子識為自性』；『功能差別識為 自性』；『攝持種子者，功能差別也』。攝持種子（受熏）識就是功能差 別（生現）識，這是本識的自體。在本識的自相上看，不能分別種與識， 種子是以識為自性的，賴耶是一切法的所依──種子，這功能差別識（自 相）的能生性，就是因相。它的受熏而變，這或者是念念的，或者是一期 [P76] 的熏變，就是果相。隋譯說：『為諸法熏習已，此識得生，攝持無始熏習 ，故名果相』（陳譯大同）。顯然的指因熏習而本識生起變化，變異就是 與轉識俱生俱滅（攝藏）而帶有能生性，這就是攝持，並非離卻種子而另 有一個能持者，也更非離受熏而起能生性的變異，另有阿賴耶識生，可說 非常明白。奘譯作『此識續生而能攝持無始熏習，是名果相』，反使人引 起別體的印象了。

　　
乙 熏習 復次，何等名為熏習？熏習能詮何謂所詮？謂與彼法俱生俱滅，此中有能生 彼因性，是謂所詮。如苣!9泓中有華熏習，苣!9泓與 華俱生俱滅，是諸苣!9泓帶能生彼 香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而 生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能 攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。

　　賴耶的三相是以種子熏習為樞紐的，這在安立三相中說得非常明白。但 [P77] 熏習的名稱是什麼意義？熏習一名所詮的法體又是什麼？這還沒有說明，所 以論中復問：「何等名為熏習？熏習能詮何謂所詮」？初句問熏習得名的理 由，次句問熏習所詮的法體。雖分為二問，但下面只就所詮的熏習法加以解 說，所詮的法體既然明白，能詮的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切 雜染品類諸「法」，「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個定義：一同 時俱有的，二無常生滅的。與它俱時生滅，所以剎那生起的本識「中」，具 「有能生彼」一切雜染品法的「因性」，這因性就是熏習的「所詮」了。這 樣看來，熏習可以有兩個意義：一、雜染諸法能熏染賴耶的作用，可以稱為 熏習。二、因熏習引起賴耶中能為雜染諸法的因性，也叫做熏習（種子）。 一在能熏方面講，一在熏成方面講；二者雖同名熏習，但這裡指種子而說。

　　「如苣!9泓中有華熏習」以下，舉世間及小乘共許的幾個譬喻，來說明熏 習。苣!9泓就是胡麻。印度的風俗，歡喜用香油塗身。香油的製法，先將香花 和苣!9泓埋入土中，使它壞爛，然後取苣!9泓壓油；胡麻的本身原雖沒有華香， [P78] 但經香華的熏習，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣!9泓 是所熏，「苣!9泓與花俱生俱滅」，久之，所熏苣!9泓，就「帶能生彼香」的「 因」性「而生」了。苣!9泓本身沒有香氣，因花熏習方有，所以名為帶彼。

　　經上說的「貪等行者」，指貪等煩惱很強的人；等是等於瞋、癡等分。 但並不在他生起貪心時才稱為貪行者，是因他有「貪等熏習」。這熏習，是 由他的心與「貪等俱生俱滅」，久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生 」。因這貪等熏習，貪等煩惱才堅固強盛起來，被稱為貪等行者了。

　　「多聞者」就是「多聞熏習」的人。一個多聞廣博的學者，他修學過什 麼以後，都能牢記在心；他被稱為多聞者，這是由於多聞熏習的關係。聞不 但指耳聽目見，從聞而起思惟（作意），聞所引起的聞慧，也都叫做聞。心 與「聞」法的「作意俱生俱滅」，到了第二念，「此心」生起時，就「帶」 有前念所聞所思的「記因而生」。記因，就是記憶的可能性。「由此」多多 聞法的「熏習」，能夠「攝持」於心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘 [P79] ，也不是剎那剎那的都明記在心，不過他要記憶時，隨時能夠知道吧了。

　　不但多聞多貪華熏苣!9泓的熏習是如此，「阿賴耶識熏習」的「道理」， 也是這樣的。熏習的思想，原是經部他們所共有的，不同的在熏習的所依， 並不是諍論熏習的有無。大乘者說熏習的所依只有阿賴耶，除此，沒有一法 可為熏習的所依；經部他們則不承認阿賴耶為熏習的所依，離阿賴耶外還是 可以成立熏習，因之展開了大小乘對這問題的論戰。

　　
丙 本識與種子之同異 復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實 物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子 識。

　　因轉識的熏習，「阿賴耶識中」，具有能生彼「諸雜染品法」的功能性 ，就是「種子」。本識與種子還是「別異住」，還是「無別異」？說明白點 ，就是一體呢，別體呢？這就太難說了！本識與種子各別呢？本識是一味的 [P80] ，那種子應該是各各差別了。但在沒有生果以前，不能分別種子間的差別。 本識是無記性的，那種子應該是善惡了！但種子是無記性的。假使說沒有差 別，種子要在熏習後才有，不熏習就沒有，但不能說本識是如此的。又本識 中所有某一種能生性的種子，因為感果的功能完畢，或受了強有力的對治的 關係，它的功能消失了，但不能說本識也跟它消失。這樣，非『非一非異』 不可。種子是以識為體性的，並非有一種子攢進賴耶去，在種子潛在與本識 渾然一味的階段（自相），根本不能宣說它的差別。不過從剎那剎那生滅中 ，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推論建立種子的差別性 而已。

　　【附論】世親釋論曾這樣說：『若有異者……阿賴耶識剎那滅義亦不 應成』，這是很可留意的！為什麼本識與種子差別，本識就不成其為剎那 滅呢？有漏習氣是剎那，楞伽曾明白說到。本識離卻雜染種子，就轉依為 法身，是真實常住，也是本論與莊嚴論說過的。賴耶，在本論中，雖都在 [P81] 與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，就是離染種而顯現其實本來 清淨的真心。真諦稱之為不生滅的解性梨耶，並非剎那生滅。本論在建立 雜染因果時，是避免涉及本識常住的，但與成唯識論，連轉依的本識，還 是有為生滅不同。

　　本論怎樣解釋這種識的一異呢？「非彼種子有別實物」，這雜染種子， 只是以識為自性的功能性，並不是離第八識體外另有一個實在的自體，在這 識「中」安「住」，所以不可說它是異。但也「不」能說它「不異」，本識 中有新起的熏習，這新熏的功能性，是先無而後有的，不能說本識也是先無 後有。所以從「阿賴耶識」，由與雜染品類諸法俱生俱滅，後來生起時，就 「有能生彼」雜染品類諸法的「功能差別，名」為「一切種子識」。本識與 種子，是不一不異的渾融。功能差別，不是說種子與種子，或本識間的不同 ，是說能生彼法的功能性有特勝的作用。

　　
丁 本識與染法更互為緣 [P82] 復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生 燒，同時更互。又如蘆束互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因道理亦爾。如 阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因 緣不可得故。

　　賴耶與種子的一異，已如上說。所熏的能生的「阿賴耶識」，與能熏的 所生的「雜染諸法」，它們「同時更互為因」的關係，又怎麼「可」以「見 得」呢？論舉兩個譬喻來說明：「譬如明燈」，燈中的火「焰」與能生火焰 的燈「炷」，二者發生相互的關係。從炷「生」火焰，火焰焚「燒」燈炷， 這生焰燒炷的作用是「同時更互」為因的，不能說誰前誰後。「又如」一「 束」乾「蘆」，「互相依」賴，互相住「持」，才能豎立「不倒」。不論拿 去那一部分，另一部分就不能單獨的豎立了。它們相依相靠的作用，是「同 時」的，也不能說它前後異時。從這種事實的比喻，我們應該曉得阿賴耶識 與雜染諸法同時「更互為因」的「道理」。由阿賴耶識為種子，生起雜染諸 [P83] 法的現行，這就是「阿賴耶識為雜染諸法因」；在同一時間，雜染諸法的現 行，又熏成賴耶識中的種子，那又是「雜染諸法亦為阿賴耶識因」了。這本 識與轉識更互為因的關係，不能說它是異時的。所以唯識家「唯」從這本識 種子與轉識互相為因的關係上，「安立因緣」的道理。除了這真正的因緣， 其「餘因緣」是根本「不可得」的。其它或者有時也稱之為因緣（如異熟、 俱有、同類、相應、偏行五因，也叫因緣），那不過是方便假說而已。

　　【附論】同時更互為因的理論，經部師是不承認的，大乘唯識家與經 部師熏習說的不同，也就在此。有部主張三世實有，所以它說一切法的自 體，在未來原都是存在的，不過須待助緣引生罷了，這就是他們的因緣論 。唯識家不同意，認為現在有這樣的因，才可得這樣的果，過去未來都不 實在，因果是同時的。這不同的理論，都由於時間觀念的差異。

　　本論的因緣觀，重在種生現、現熏種的同時因果，不同時的都不能成 為因緣。種生現、現熏種是同時的，這由現行熏成的新種，為什麼不同時 [P84] 就生現行呢？要知道時間是建立在現行上的。種生現、現熏種的三法同時 ，也都是以現行法為中心的。現行的生起，必有所從來，所以建立種生現 。這現行必有力量能夠影響未來，所以建立現熏種。這都是以現行為中心 ，並不立足在種子上，所以現行雖能熏種，所熏的種在同時中，不能說就 生起現行。因為在一剎那中，像心心所等，不容許有兩個現行自體並存的 ，卻不妨許多種子的存在；何況助成種子生現的因緣，也還未成就。

　　
戊 本識與雜異諸法為因 云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？如眾纈具纈所纈衣，當纈 之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色 絞絡文像顯現。阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習，於熏習時雖復未有異雜 可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。

　　阿賴耶識中的「熏習」，是無有色、心、善、惡等「異」──差別的， 「雜」──不純一的行相。但到了果生現行的時候，卻「能與」色心或善惡 [P85] 無記等「有異有雜諸法為因」，這是什麼道理呢？現在舉個淺顯的譬喻來闡 明它。

　　「如眾纈具，纈所纈衣」的譬喻，大概與中國土法染布差不多。我國鄉 間染布，先將布放在一個雕有花紋格子的木片或鐵片上，在空格上塗上些石 灰，入染後，將石灰除去，餘處著了色，塗灰處卻不受顏色，所以就現出花 紋了。無性說纈具是『淡澀差別』，它是用『淡澀』的果子汁或礬水，而不 是石灰。世親論師解釋的纈具，稍有不同，似乎是在織布的時候，用一種不 受色的纖維，織成花紋。沒有入染以前，看不出什麼，染過以後，就有受顏 色與不受顏色的不同，「便有異雜非一品類」的「染色紋絡文像顯現」在衣 料上面了。

　　「阿賴耶識亦復如是」，它受「異雜能熏之所熏習」，在「熏習」而成 種子的「時」候，是一類的。雖還「未有異雜」的相貌「可得」，但到了眾 緣成就，「果生現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現」了；這好比白色的 [P86] 衣料，經「染器」的助緣以後，就現出異雜顏色的花紋一樣。果生染器，平 常解說為果生就是染器，不如把染器解說為生果的助緣好。