妙雲集上編之七『大乘起信論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
眾生心為大乘，「立義分」中已經揭示出來了；應將所安立的義理，詳 細地「解釋」。「解釋分」分「三」科，即：「一者、顯示正義」：先將依 一心法安立大乘的正確意義顯示出來。正義既經顯示，進一步的「二者、對 治邪執」。如生起邪執，就不能正信大乘；所以應該指出邪執的所以錯誤， 並善巧地將錯誤的邪執給以對治。正義既顯示，邪執也對治了，這應該「三 者、分別發趣道相」。發是發動義；趣是趣向義；道指阿耨多羅三藐三菩提 （菩提，古譯為道）。相是情況、相狀義。無上正等菩提，為我們發心趣向 [P61] 的目標。應分別說明如何發動趣向無上菩提，和發動趣向中的修行過程。
第二節 顯示大乘正義
第一項 總說──一心二門
顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門
；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
本論「顯示」大乘法的「正義」，是「依」於眾生心。眾生心，即「一 心法」。從本論的觀點說：世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說依一心 法。依一心建立一切法，從二門去說明，即：「一者、心真如門，二者、心 生滅門」。本論的二門，不要以為生滅專約事相、差別說，真如專約理性、 無差別說。本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這著重在不異 的不一不異的論法，與唯識者（著重在不一的不一不異）不同。我在中觀今 [P62] 論說到，生滅應分為三種：一、剎那生滅，這是約一剎那間即生即滅義說的 。二、分位生滅，這是約（如有情的）從生到死的一期生滅說的。三、大期 生滅，即緣起法所說的『此生故彼生，此滅故彼滅』的生滅。這生滅，即含 攝了流轉與還滅。流轉，依眾生生死相續，生生不已說；還滅，約出離生死 得解脫說。所以，緣起支中的生滅，生，不但是生死的初生，指這生命的生 生不已；而滅，卻是約究竟證得出離生死說。流轉與還滅，這二門是佛法中 最根本的；即說明眾生為什麼而生死流轉的，及如何才能斷除生死而證滅與 成佛的。阿含經的十二緣起和四諦，都是說明這二者。大乘佛法的特點：重 在說明即生死流轉法中，當下即是不生不滅。所謂了生死，得解脫，證涅槃 ，都不是把什麼東西滅掉了。還滅，是緣生幻有的還滅，而實意味那寂滅的 法性。是在這生滅法中，體證那究竟真實的法性，即是諸法的本不生滅性。 這是大乘佛法的共義。所以，從生死流轉邊說，眾生是有死此生彼的生滅現 象的；從涅槃還滅說，雖依滅顯寂滅，而實眾生本來是不生不滅的。本論的 [P63] 二門，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅 義，立心生滅門。所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也 是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。真 如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有？因此， 本論依一心法有二種門，而「二種門，皆」是各「各總攝一切法」的。不像 唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有為事。本論雖分 二門，而二門是都能總攝一切法的。真如門中，雖攝生滅法而以真如為本， 故名心真如門。生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名心生滅門 。
二門（真如門和生滅門）各能總攝一切法的理由，是：「以是二門不相 離故」。即由於真如不離生滅，生滅也不離真如。如心經說：『色不異空， 空不異色』。依這二者的不相離，所以說各能攝一切法。唯識家的依他起， 專從生滅緣起義邊說；圓成實，即從依他起法上遠離遍計所執說。在顯示圓 [P64] 成實性時，雖也說：圓成實與依他起是不一不異的；但在說明依他起時，怎 樣不離圓成實，唯識家總是不講的。本論的體系，與唯識者不同：真如不離 生滅而顯出，生滅也不離真如而成立。在這點上，本論與中觀宗的意見相同 ：中觀者明空，就要依於緣起；緣起，也要依於性空──當然有著重大的不 一樣。
有人疑問說：本論前面講過：『是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生 滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故』。為何這裡說『是二種門皆各總攝一切 法』呢？如二門皆各總攝一切法，豈不是生滅門中也能顯體；真如門中也能 顯相用嗎？這樣，論文豈不是自相矛盾？答：顯與攝，是不同的。皆各總攝 的攝，是就二門的彼此相關說；即示、能示的示，是從表現二門的目標說。 所以約顯示說，真如門中示體，生滅門中示自體相用；約相關相攝說，二門 皆各總攝一切法。這可以心經來解說：『色即是空，空即是色；色不異空， 空不異色』；即是相依相關的。說色必說到空，說空也必說到色；彼此相攝 [P65] ，焉能只談一邊？『是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減；是故空 中無色』；即是約泯相顯性說。所以約顯示性體時，真如門只顯體而不顯相 用。這樣，論性體，有二種說：一、性相不離──性不離相，相不離性。二 、性體無相，如經中常說：『一相、無相，所謂實相』。所以，若依相攝門 ，性相是不相離的；若依顯性門，性體即是無相的。生滅門中，明色也必要 明空，不明空，所說的色等，即同外道凡夫的執性色。所以生滅門中，相攝 門，是統攝一切法的，顯義門，也要說自體的相用。這一根本義理，本論時 時用到，應予以特別注意！
第二項 心真如門
第一目 出體──真心
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。
簡要地說：「心真如」，就是「心性」的「不生不滅」。從不生不滅義 [P66] 說，即真如義；心性是不生不滅的，故稱心真如，也即是真如心。真如心， 本論用一法界大總相法門體來顯示。現在分開來說：「一」、平等不二義； 心真如體是沒有差別性的，所以稱一。在生滅的事相邊，才可以說有差別， 真如是不可以說有差別的。「法界」，賢首家說有四種法界：一、事法界， 二、理法界，三、理事無礙法界，四、事事無礙法界；此四法界統攝起來， 名為一真法界。這裡是不必這樣說。界，佛法中使用的地方很多，討究起來 ，可有二義：一、類性，二、因性。類性，此說一類一類不相同的事物為界 。如說眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色；也即是眼與眼是一類，色與色 是一類，不能相混，故名眼界、色界等。如阿毘達磨者釋界為種類義。類性 可大可小：如眼界、色界等，可以總稱為色（物質）界；而物質與精神，又 可以總名為有為界。所以，界是一圈一圈的，小類的外延有大類，小類的內 包還有小類。最小的法類──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無內 的自性。最大的法類──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味 [P67] 的。賢首家稱此為理法界；眼界、色界等，是事法界。理與事的二法界，都 是約類性建立的。不過一在事上說，小到極小，無限的差別；一在理上說， 大到極大，無限而平等。此處所說，也是約理法界說的。真如是一切法的平 等無差別性，所以真如為一切法的界性。二、因性，是所依義、功能義、種 子義；凡是依此法而有彼法的，此法即名為彼依、彼因，所以界又訓釋為種 族義。界為因性，可分二類：一、有漏雜染法因，即一般所說的分別戲論習 氣──有漏種子。二、無漏功德法因，指能起無漏出世法的因。眾生為什麼 可以解脫，可以成佛呢？這因為眾生有無漏法界為因的緣故。此處的法界， 是法性平等的法界，也約無漏功德法界說。『三乘聖法，依此而生』，名為 法界。即是說：三乘聖法都從此法界而生起來的，法界為出生三乘聖者功德 的因性。所以說，因性義是界義。但偏重法界為理性的，如瑜伽論，只能約 所依說，即淨智依此為境而起。本論，同於真常唯心大乘經所說的法界，不 但指法性理，同時還具有無漏功德性。這即是說：法界，是諸法的平等理性 [P68] ，也是三乘聖法所依以生的功能性；融通不二。約諸法理性說，是一切法平 等的。這和唯識、中觀家，似乎是相同的。如問：真如法性中有沒有無漏功 德性？唯識與中觀，雖也可以說有無為功德性。但無漏功德的依緣現起，唯 識與中觀者，即不許以真如為因。起信論的無漏功德因，與唯識家有不同處 。如真諦譯的攝大乘論也曾說：『常樂我淨四德，為功德因』。也即約發生 無漏功德的三乘聖法因說。本論說法界，是平等性中含具無漏功德性的，無 二無別，所以說一法界。這一法界，是「大總相法門體」。這是遍一切處的 ，窮虛空，遍法界，所以名大。這無所不遍的大法界，是「總相法門」。總 相，可說是通相，實是完整的全體。世親十地論，說有六相：總、別、同、 異、成、壞。總相，包括別相而說。如房子是總相，瓦、磚、木料等是別相 。說房子，即含攝得磚瓦木料。總相，是全體性，不是部分，是部分的統一 體。切勿離別相說總相，將總相看作空虛的概念！本論說心真如是一法界大 總相法門體，故知心真如是說平等不二的法界心，此心概攝得一切，如一般 [P69] 所說的大全一樣。此總相，為一切法所依所由，故稱法門。說法界是不二， 是總相、是大，與唯識和中觀所說一樣。但說到法界即是心性不生不滅，即 是不生滅心，中觀與唯識就不能同意了。依中觀說：真如是一切法的法性， 為什麼專指心性說？起信論依眾生心立不生不滅的真如性，指真如性為心， 這是與中觀不同的地方。
第二目 釋名義
一 約心性離相釋
一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從
本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯
是一心，故名真如。
此下釋真如名，先約心性離相釋。
本論說真如，重在心性離念。無限差別的「一切諸法」，從何而有？這 是「唯依妄念而有差別」。一切法沒有自體，純依妄念而現起，所以說唯依 [P70] 妄念。妄，是虛妄、不真實義。念，古譯不確定：如念佛、念法、念僧的念 ，是憶念不忘的念。或譯心所有法為心所念法，即以心所法為念，本論下文 有此義。又心的一剎那名一念。這些，都不是妄念的含義。這裡所稱的妄念 ，與舊譯楞伽經的妄想一樣；是虛妄分別的意思。凡是有漏的心識活動，都 總攝在虛妄分別──妄念裡；妄念是不通於無漏的。有漏善法，也不免雜有 不清淨的成分的。本論說妄念，即虛妄分別心，即辨中邊論所說的三界心心 所法。一切法都依此虛妄分別而現有，所以「若離」了「心念」，即「無一 切境界」「相」。本論說心，或真或妄；若心與念結合──心念，即與虛妄 分別心、妄念，同是一樣的意義。虛妄分別心生起時，就有心境的對立相現 前，有心就必有境：心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯識者 說：心生時，自然而然的有相見二分。虛妄分別心生即有能緣的見分；而所 緣的境相，即依妄念的似現而立。若離了妄念的分別心，一切境界也就都無 了。如人在夢中，有種種境相現前。這夢中的種種境相，是依夢心而有的； [P71] 等到一覺醒來，夢心不起，一切夢境即都失所在了。眾生的依妄念而起妄境 ，也是這樣。所以世間種種差別的一切法相，不外是依我們的妄念而有；如 證悟諸法真性時，無分別智現前，一切境界相都不生起了。這可以證明，一 切境相都是依妄念而有的。如有它的真實自體，那就隨便什麼方法，也不能 使它消滅的。一切法既依妄念而現有，也依妄念的不起而滅無。所以一切法 雖有無量無邊差別的生起或消滅，而一切法的本性，實是不生不滅的。如我 們在夢中所見的境相，一覺醒來，什麼都沒有了一樣。要知道，不但醒來夢 中的境相是沒有的；就是在夢中，這些境相又何曾有真實性？因此，本論接 著說：「故一切法從本已來」，就是離一切相的：「離言說相」，是無有能 說所說相。「離名字相」，是不能用名句文身來表詮，即沒有能詮所詮相。 「離心緣相」，是不能以心心所法所能緣慮到的、即沒有能知所知相。這不 但證悟時體驗得如此，一切法從本已來，就是這樣離相的。心緣，即認識作 用。言說與名字相，古代經論常是合說的。因為佛法的文字──名句文身， [P72] 本是依言說安立的。所以如中論說：『語言盡竟，心行亦滅，不生不滅，法 如涅槃』。語言即攝得名句文身了。楞伽經等也如此說。由於後代的文字離 語言而別立，一般不知佛法的本義，或隨順當時的俗義，於是乎除了離言說 相，又加一離名字相。一切法的究竟處，都是平等無差別性的，所以說：「 畢竟平等，無有變異」。一切法若有差別變化，即不平等；有彼此、有增減 、有同異、有起滅、有染淨，那就可以有言說、文字、心緣等相了。今既無 差別，超越了彼此、增減、一異等相，即不是言說、文字、心緣的境界。言 說、心緣等，是離不了差別、變異相的。如好多沒有貼標記的罐頭，一模一 樣毫無差別。如要人將我要的那個罐頭拿來，那是決定無法辨別的。因為我 既沒法指定那一罐；而罐上也沒有貼著標記，一切是一樣的，竟不知拿那一 罐是好！一切法從來就離卻言說、文字、心緣相，所以平等而沒有變異。「 不可破壞」，即是真實的；真實的不可破壞，虛假的東西，才是可破壞的。 大智度論說：三悉檀法可破可壞；第一義悉檀，不可破不可壞。第一義悉檀 [P73] ，即是真實性。這樣，一切法都依妄念而有，若離卻妄念，則一切法也就無 所有了，那就唯是平等無差別的一法界心。所以說：「唯是一心，故名真如 」。一心，即一眾生心，是從妄念而深入到內在的本淨心，即大乘法體。真 如，即眾生心所有的含義。因為眾生心是畢竟平等而沒有變異的，所以名為 如。眾生心是不可破壞的，所以名為真。於眾生心中，指出那離念本淨的、 平等真實的一心；有平等義，真實義，所以這一心名為真如。心真如門，即 依此一心而安立。在本論的體系中，是不可將真如與心，作為性與相而差別 說明的。阿含經中，真、實、諦、如，本來都是形容詞；凡是合於真如定義 的，即可名真如。真如，何曾如唯識家所想像的，局限於（與事相對立的） 理性！如實相，法華經中，不就指性相因果而說嗎？凡成為學派大宗的，每 自成家法，每易為名辭所封蔽。在論究自他宗義時，是不能忽略這些的。
二 約法體離言釋
以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。謂言
[P74]
說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切
法皆同如故。當知一切法不可說不可念故，名為真如。
上說真如是心體離相，現在說真如是法體離言，也即是解說上文的『離 言說相，離名字相』。要說明離言說相，先得說明語言是什麼。世間的「一 切言說」文字，都是「假名」施設而「無」有真「實」體性的。這在攝大乘 論，有極明白的說明。能詮的語文和所詮的義，據實說來，都是沒有決定性 的。比如一件物事，可以用不同的名字去代表它；而同一的語言文字，也是 各式各樣的可表示不同的內容。例如民主、自由等名詞，大家都是你說你的 ，我說我的。由此可見世間的名字言說，是無實在性的，僅是由於人類使用 的習慣而定。一切言說既是假名無實的，所以不能聽說什麼，就以為有什麼 實在的內容。言說，「但隨妄念」而有，表義的確定性，是「不可得」的。 名字言說，既是依虛妄分別的心念而安立的，那麼離了虛妄的心念，即沒有 名字言說可得。名字言說與虛妄分別心，有著密切關係的。一般的說，我們 [P75] 的認識作用，不過是我們概念上的抽象的影像而已，並非有真實的東西，可 以為我們所認識的。言說名字也是這樣，都由人的心想差別而安立的，那裡 有什麼實性可得！一切法離言說相而不可得的，即是真如。但既是離言的， 為什麼又名之為真如呢？要知道：稱之為「真如」，也還是假名說的，「無 有」實在的真如「相」可得。一般人，說到真如，總覺得有什麼真實存在的 東西似的。其實，說色、聲等名字，還有個虛假的對象為所指的；說真如， 連這個所指的假象（影像相）都沒有。真如是無相可說的，那裡還容我們想 像真如是如何如何的呢？那為什麼還要說真如呢？這因為，「言說之極，因 言遣言」。在說到文字語言的究竟，知道離名字而不可言說的時候，不能不 假立一個名字來，以表示這不可說的離名字的境界。所以說真如的名字，不 是為了依名字而認識真如，是為了因（真如的）名言，來遣除一切虛妄分別 的言說的。因言，即是依假名無實的言說；遣言，即由這真如的假名，來遣 除可說的虛妄分別相。這有如禪堂裡的首座說：『不要響』！大家就默然不 [P76] 再作聲一樣。真如的名字也如此，為了令人了解那離言說相、離名字相不可 說的一心，所以假名為真如。若究其實，「此真如體」，是「無有可遣」的 ；「以一切法」都是「真」實的。法法都是真的，即用不著遣除什麼，也遣 除不了什麼。說因言遣言，是就眾生的在迷妄染說。據實，一切法當體都是 真的，真的有什麼可遣除呢。說真如無可遣，同時也是「無可立」的，因為 「一切法皆同」於真「如」；說真如也不是要立個什麼。如人依繩索而起了 錯覺，以為見到了蛇，因之而有恐怖。倘有人警覺他說：那裡有蛇？那不過 是你的錯覺。此人即因此而不恐怖，這並非破除了蛇，蛇是本來沒有的，不 過使他了解蛇的沒有，名為破除而已。除遣虛妄也如此，不是有什麼可除的 。同時，一切法本來是平等無差別的，沒有差別的實在，所以也無可建立。 修學佛法，要破除虛妄，體證真實，這都是就眾生的顛倒位說，為初學者作 差別說。據實，法法皆真，法法皆如，無可破，也無可立。中觀宗所說的破 自性義，也是不承認有實在的東西可破；說無自性等，是約眾生的執著自性 [P77] 說。本論說一心名為真如，依本論的思想說，一心真如，即是一切法的不可 言說的本體。所以說：「當知一切法不可說不可念故，名為真如」。不可說 ，即是離言說相及離名字相；不可念，即是離心緣相。維摩詰經裡，三十二 菩薩論究不二法門時，前三十一位菩薩，都把自己入不二門的法門說完了； 文殊菩薩，說無言無說是入不二門，即同本論此處所說的──一切法不可說 不可念故名為真如義。佛法要宣化於世間，流布於世間即不能不用語言文字 去說明。所以佛法雖可如維摩詰長者那樣默然無言來表示不二法門；而佛法 的一般方法，到底是要在不可言說中去強立言說。
第三目 釋疑
問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？答曰：若知一切法雖
說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
有人難：若「如」上面所說的「義」理──離名絕相，「眾生」如「何 」能夠「隨順」修學，如何「能得」證「入」呢？眾生鎮日在言說思念當中 [P78] ，要他不言說，或者還辦得到；要他不思念，那就不可能。若要他在不言說 不思念中有所悟入，那就更難了。隨順，是不相違義。如要進到房裡去，必 須向著房門走，這就叫隨順；進了門，走到房子裡去，即名得入。眾生的雜 染心行，與真如，是相反的──一是離念的，一是妄念的。那麼，用什麼方 法，才能使眾生能夠隨順真如而不相違，和進一步的使眾生能契入於真如呢 ？論主「答」覆說：真如確是不可說不可念的，若有所說有所念，即與真如 義相反。然而，「若」能了「知一切法」，「雖」有言「說」，而「能說」 的名言，與「可說」的義理，都是「無有」實在性的；心「念」也是如此， 了知「能念」的心和「可念」的境，都是虛妄「無」實的。若了知能說所說 、能念所念都不過是相待假立，無實體性，那麼雖說雖念，即順於不可說不 可念；順於不可說不可念，即隨順真如了。佛法的修行開悟，是要在言說思 念中，去觀察那無言說所說、無能念所念的實性的；從這說無實性，念無實 性的正觀中，去修隨順勝義的正觀。如閉口不說，抑心無念，那不能稱為隨 [P79] 順。真正的隨順，是要在言說思念中，去正確了解那言說思念的虛妄不實。 「若」再進一步的，以般若慧通達一切法的離言說相、離名字相、離心緣相 ，體悟「離於（妄）念，即是得入」。若知一切法的知字，即了解，即聞思 修慧。可念可說，即是所念所說的意思。眾生如要隨順真如，得入真如，是 有隨順得入的方法的。本論所示的方法：教人從言說思念，去了解無能說所 說、無能念所念中著力，與一般經論所說的相同。無說無念，決非如後代的 禪者，直從不念不說下手。
第四目 辨相
一 立二義
復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究
竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
此為方便安立「真如」相，故說：「依言說分別」。因此，或科上文為 離言真如，此處為依言真如。依言說而辨真如相中，此先總標二相。 [P80]
真如「有二種義」：「一者、如實空」，「二者、如實不空」。此說真 如有空與不空二義。在空、不空上，加如實二字，顯示所說的空與不空，不 是虛妄不實的，是就法體的本相，而作如此說的。說真如的空與不空，都是 就真如本來的樣子說，所以名為如實。本論的如實空與如實不空，依勝鬘經 的如來藏有空如來藏與不空如來藏而說。魏譯楞伽經，稱生滅無常法為空， 無漏無生滅法為不空，與今說不同。中觀宗明空、有，如說緣起有，畢竟空 ；世俗有，勝義空；不許說法體不空。如約有緣起假名的相用說，也不妨說 不空。唯識宗所明的空義，和本論極相近；不空，即不同了。唯識宗說不空 ，在依他起與圓成實二性上說，特別重視依他起的不空。本論但約真如實性 說不空。
真如如何是如實空？「以」空是「能究竟顯實」的。顯實，即顯示真實 。真如實性，雖本來如此，但必從空義去顯示它。如本論說不可說、不可念 ；或說非、說無，都是從遮遣虛妄的空義以顯明真如的。說空、說不、說無 [P81] 、說非，是約遣除虛妄執著說；而明空的目的，恰在顯示真如的實在性。真 如的實性名空，是約空除隱覆真實的虛妄執著說；惟有空，才能徹底而究竟 的顯示真實性。因此，唯識宗的圓成實性，也名空性，『以是二空所顯性故 』。從人法二空所顯的說，即是不空的真如實性。中觀宗不同情這種論法， 直就人與法的當體即空明真如；不說空卻虛妄，另有不空的真實可顯。這是 二宗的爭論處。真如何以又說是不空呢？「以有」真實「自體，具足無漏性 功德故」。眾生心體──真如心，是確有自體的；不離自體而具足一切無漏 性功德的。無漏的稱性功德，在真如心自體中，圓滿具足，真實不虛，所以 說不空。真如心本無差別可說，不過從空所顯的意義說，名如實空；從自體 具足無漏性功德說，名如實不空。不空義中的稱性功德，唯識家是不大注意 的。古代學者有將如實空解說為即緣起的性空；如實不空解說為即性空的緣 起，這是附會而不足取的！
二 如實空
[P82]
所言空者，從本已來一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心
念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相非非無相，非有無俱相；非一
相，非異相，非非一相非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄
心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
空，是什麼意義？這裡再為解說。「空」，是「從本已來一切染法不相 應」的意思。不相應，如勝鬘經中說：如來藏與雜染法，是相異相離相脫的 。如彼此協調一致，名為相應；若相合而不能一致，名為不相應。舉例來說 ：如油與水，雖同在一器，而性相離，此即名不相應。若乳與水，在一器中 ，即融合為一，性不相離，即名相應。今真如性與虛妄雜染法，雖無始來同 在，而真如性是清淨的，虛妄雜染是不清淨的；清淨的與不清淨的，從來就 相離而不相應。真如心從來不與一切染法相應，所以名為空。上文說，空是 能究竟顯實義；這是說：由於虛妄雜染的除遣，真如心顯現，依此真如名為 空。其實，就是虛妄雜染法未除的時候，真如自體也還是清淨不染的，還是 [P83] 不染一塵的。究竟顯實，約離垢清淨說；染法不相應，約本性清淨說。為了 說明染法的不相應，所以說：真如是「離一切法差別」「相」的。差別相， 即不平等義，生滅、增減義，真如是一味平等，從來即離此一切差別（染） 相的。所以離一切法差別相，因為真如心體，是「無（有）虛妄心念」的。 眾生的心體本淨，本無虛妄心念；若無虛妄心念，當然沒有一切法的差別相 ，即是真如平等性，所以說：「當知真如性，非有相，非無相……非一異俱 相」等。這是說，真如自性，是離四句絕百非的。本論現舉有無、一異兩種 四句來說。有，即存在；無，即不存在。一，即整體的；異，即是差別。有 無、一異，這都是相對安立的名言心念法，真如是離卻相對的。有無四句， 依本論說：有相是第一句；無相是第二句；非有相非無相，即常說的非有非 無，是第三句；非有無俱相，即通常說的亦有亦無，是第四句。一、異、非 一非異、亦一亦異，也是四句。真如自性是超有無一異等四句的，所以每句 都有一非字，如非有相到非一異俱相。本論的四句次第，與其他經論所說的 [P84] 四句次第不同。他處的四句次第，是：有、無、亦有亦無、非有非無。有是 正；無是反；亦有亦無是綜合，也即是正；非有非無又是反。天台、三論等 宗，都如此說。今雙非句說為第三句，而將常說的雙亦句作為第四句，這是 值得注意的。中國學者，每重視亦有亦無的綜合句，即使說雙非，也還是如 此。如天台家說：『言在雙非，意在雙即』。而印度大乘，依循佛法的空義 正軌，即重視非有非無的雙非句。對執有而明空；對有有有無而說非有非無 ，雙非即是空的複句。照說；空、非，是順於勝義的；有、亦，是順於世俗 的。本論為有宗，是妙有的唯心論，那麼將雙亦與雙非句顛倒，也自有他的 意義了。本論僅舉有無、一異來說，實則生滅、斷常，都可以作四句說的。 所以總結說：「乃至總」括的「說」：說真如為空，是「依一切眾生」說。 「以」眾生「有妄心，念念分別」，都與真如「不相應，故說為空」。空， 是從眾生的虛妄心念而安立的；「若離」虛「妄心」念，直從真如自性說， 那「實」是「無可空」的。 [P85]
三 如實不空
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恒不變，淨法滿足，則名不
空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。
再說「不空」。上面依空以顯真實性，說明「法體」「無」虛「妄」雜 染，說名為空。本無妄染的，因空而顯的，即離虛妄雜染的法體，「即是真 心」。真如心是「常恆不變的」，「淨法滿足」的；也即是上文所說的自體 具足無漏性功德，這就是真如的「不空」。常恆不變，約自體說；淨法滿足 ，約不離真常的無漏性功德說。（這也可以寶性論的常恆不變清涼四德來配 說）。無漏性功德，即清淨法，在眾生雜染位中，還沒有顯現；佛菩薩，是 能分顯或圓滿顯現的。淨法在眾生未顯時，可名無漏種子，即無漏的淨能； 在佛菩薩位，即名無漏功德。在凡在聖，都是與真性平等不二的。所以約真 如心體說，顯現與不顯現，是沒有什麼差別的，在聖不增，在凡不減。稱性 功德，從本以來就是如此如此的。這不能約唯識宗的無漏種子與無漏現行來 [P86] 解說；天台宗的性具義（但本論不立性惡），與本論的性功德，意義相近。 但所說的真心不空義──真如性，不同分別心的虛妄境界，雖依名分別，還 是「無有相可取」的。這種「離」妄「念境界」的真如性德，「唯」有佛菩 薩在契「證」的時候，才能與他「相應」。所以，本論說真如有空、不空二 義，都不是可憑凡夫妄念去想像的。即是真心，常恆不變，淨法滿足：這是 本論的根本義，也即是真常唯心論的特質所在。