妙雲集上編之七『大乘起信論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
阿黎耶和合識中，有覺與不覺二義。上已說覺義，此下明不覺義。
「不覺義」是什麼？即是說：「不如實知真如法一」。於真實平等的一 法界，不能如實的了知；由於不如實知，所以名不覺。不覺雖有種種，而根 本的不覺，是於離言不二的一法界，不能如實的契證。這一根本不覺，即一 般說的無始無明住地。它是極根本的，而又極普遍的。真心緣起者，每說迷 真起妄。或者誤以為由於不如實知，而後生起迷妄的。其實，於真如一法界 不如實知，名為不覺；不覺，所以不如實知。不可說於一法界不如實知，而 後有不覺。約根本不覺說，於境迷蒙的不覺相，是微相難知的。如唯識家說 的自證分，證自證分，有能知所知關係而二者同在，也是難以了知的。由於 真如平等無差別心的不如實知，就有「不覺心起」。不覺心起，就是虛妄分 別心識現前，所以說：「而有其念」。有念，所以不覺；不覺，就由於妄念 。不覺，依不了真實說；妄念，約亂識妄起說。念與不覺，是不能說有前後 [P149] 的。不過依言說的次第，說『不覺心起而有其念』而已。覺是如實不空的， 不可說沒有自體相。但不覺的虛妄分別念，雖現有它的相用，若推究起來， 「念」是「無自」體「相」的。前明心真如時，曾說到：一切諸法都依妄念 而有，離了心念，就沒有一切境界相。其實，不但境界相離念無有，就是念 的本身，也無自體相可得。妄境依於妄念，而無自相的虛妄分別念，是依本 覺而有的。離本覺，即無妄念可得，所以說：「不離本覺」。上面說：依本 覺而有不覺。說到不覺，即相反的肯定了覺的本在；如說到陰暗的陽光，即 意味著明淨的陽光一樣。既不離本覺而成不覺，當然也可直從不覺中顯示真 覺。現舉喻來說明：「如」人外行，本向東方走的，不知怎的，走錯了方向 ，行向西方。於是這個「迷人」，就迷失了方向，不知那裡是東方，那裡是 西方！他的所以迷向，是因有四方，「依方故迷」的。假使「離於」四「方 」，即「無有迷」可說。「眾生」也是這樣；眾生是迷而不覺的，但他的不 覺而迷，不是無所依因的，是「依覺故迷」的──依於本覺而有不覺的。「 [P150] 若離」了本有的「覺性」，也就「無」有「不覺」可說了。眾生雖在不覺中 ，但諸法的覺性，仍然如此常覺，並不因眾生的不覺而失卻。如人迷了方向 ，找不到東西南北，而東西南北仍然如故，並不因迷人的迷惑，而失卻方所 。失卻方向，是由於迷情；不知一法界相，是由於生滅的不覺分。所以若說 從真中生妄，從覺生不覺，就與此喻不合。如把東方錯作西方，不是方向使 你弄錯，而是自己迷錯了的。眾生依覺成迷，也是迷者自迷，是不離覺性而 自迷的，非覺性使眾生成迷。迷真起妄，應如此解說。
說到眾生迷而不覺，就暗示了諸法真相，不迷真覺的存在。不覺對於覺 ，固然是大錯亂，但也有用處。因為，如上文說；『依不覺故，說有始覺』 。這是說：「以有不覺妄想心」，所以「能知名義」。真如離言，一切法的 概念、名稱、定義等，都不與本覺相應。但要使眾生開始覺了，必須借重這 不覺妄想心，使眾生能知諸法的概念、名稱、定義，能知不契真理的非是， 能知自己在迷中，而進求真覺以契合於真理。這才能從不覺而轉成為覺，方 [P151] 有真覺可說。所以說：「為說真覺」。真覺，即是始覺；說為始覺，而實是 本來如此的本覺。「若離」了「不覺」的妄想「心」，就「無真覺」的「自 相可說」；也就無從修行覺悟了。所以從不覺而覺的意義說，不覺是有它相 對的用處的。如世間有不合理的現象存在，這才會進求解決不合理的方法， 而使它成為合理的。覺與不覺，在生滅門中，有著相依的關係，所以下文說 的真妄相熏，雖為唯識者所反對，而實有他的道理。本節，說明不覺是什麼 ，以及從不覺而到始覺的過程中，不覺對於始覺所有的作用。
乙 別說枝末
1 三細相
復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。
上說不覺的總相、根本相，此說不覺的別相、枝末相。不覺所起相有二 ，即三細相與六粗相。向來所說的『無明不覺生三細，境界為緣長六粗』， 即是此中所說的。本論說不覺相有三段文：這裡說三細六粗；生滅因緣下， [P152] 說心意意識；及後所說七種染心；內容大抵相同。不過，每段有它的著重點 而已。如此間，有講者、記者、聽者不同，而以講者為主。若作其他事情， 雖還是這幾人，然主體者可能不同。本論說的三細六粗，在論主的心念中， 是要解決一個論題的，這就是無明緣行等的十二緣起。雖名字有不同，或合 二支為一支，而意義是合於十二緣起的。佛說眾生雜染流轉時，主要即說十 二緣起。後代學者，對此緣起義的解釋，多而不同：有部說有一念、分位等 的四種緣起；有說三世緣起，有說二世緣起。解釋儘管不同，內容都約十二 緣起說。我在唯識學探源裡，曾經說到：唯識學的發展，與十二緣起的關係 極深。後代的虛妄唯識論者，離開十二緣起，明賴耶緣起。賴耶在緣起支中 ，即識支，識為感受生死的異熟果報體。唯識家從此說起，著重種子生現行 ，這才發展為賴耶緣起說。本論仍從無明說起，所以與唯識說不同。就生死 流轉說，唯識者著重種子，即著重從業感果；本論著重無明，即著重起惑而 感果。從無明為本以說緣起，雖與唯識者的賴耶緣起說不合，但是合於古典 [P153] 的。
不覺，泛通一切雜染因，而重在根本無明。「依」此不了一法界「不覺 ，故生」起「三種」細「相」。三相雖從不覺生，但「與彼」能生的「不覺 ，相應不離」。這不是如母生子那樣的子離母體，而是如根發為枝葉花果， 枝葉花果與樹根，息息相關而不相離的。還有一重要意義：無明緣行，行緣 識……似乎是一個生一個。但佛說緣起時，卻說如環無端。如生死，從出生 長大衰老到滅亡，有次第可循，似乎生是最初的。但實際是；死了又生，生 了又死，如環無端，生死是無本際的。所以依不覺而生起的三細六麤，雖可 說作次第相生，但究其實，不可說無明是第一因。有評起信論的三細六麤是 豎說的，與唯識八識同時說不合。不知說有前後，而實不可以前後相來局限 的。
云何為三？一者無明業相：以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有
苦，果不離因故。
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「三」種相是：「一者，無明業相」：十二緣起中，分別說為無明與行 。行是業，無明是不覺。現在三相中，著重於業，而總稱為無明業相。不如 實知即無明，不覺即有業；業與無明，是沒有先後而同在的。恐誤會作先有 無明，後有業，所以說無明業相。在唯識學中，無明業相，即攝得種子（動 力）為體的賴耶自證分。業，梵語羯磨，即是作事。為了說明無明業相，所 以說：「以依不覺故心動，說名為業」。動，是動詞，也可作形容詞說。不 覺所起的妄念，是虛妄浮動不實的。同時，有不覺即有不覺心現前，也必然 有動念的表現，此不覺心的活動就是業。虛浮不實，生滅妄動的心相現前， 全因於不覺。若一旦真「覺」，即顯「不動」，如說：『常住一心』，『智 體不動』。不動，即是超越時間性的；有時間性必有動。十二緣起，不外煩 惱、業、苦。現在說：無明的當下即心動，動是行業，作業自然感苦報，所 以說：「動則有苦」。同時，心動即是心有所受。依因依緣的所有活動，是 無常性的，無常是不自在、不穩定的，所以是苦。如現實所感受的，無論是 [P155] 樂是苦，終究是諸所有受，一切皆苦。動是不覺心的動作；凡是動作，必有 力量，予其他以影響，引生某一結果。動必有果，因為「果」是「不離因」 的。果從動來，動是無常的，因無常，果也是無常；因苦，果也是苦。這一 切，都從不覺妄念的妄動而來。
業，佛教學者間，解說是大大不同的。有部說：業有表無表業，身口的 表無表業，都是以物質為體的。這與本論所說，相差很遠。經部說：業以思 心所為體，思是意志的推動力。意力的業相，雖要利用身口的動作而表現出 來，但業的質體是思。不但經部這樣說，譬喻師也如此說，大乘一分義也與 此相近。其實，煩惱中的主要者，為無明及愛，此二與思是不離而相應的、 對世間的真相不知，妄起貪愛執著，說為無明與愛；依此而有的一切身心活 動，是業。本論依無明不覺的心動，說明為業，是並無不合的。
二者能見相，以依動故能見，不動則無見。
「二者」，是「能見相」，即十二緣起中的識。見，不一定是眼見；凡
[P156]
心識的能了知，都名為見。能見相，是「依」業相的「動」而「能見」的，
若「不動，則無」有「見」。此能見相，在唯識學中，應是見分，屬於能分
別的。動，為什麼能見？這似乎難懂，這不妨從睡眠與修定的事實來說明。
如人初睡醒時，睡眼朦朧的，什麼還不知；若心一動而注意時，眼可以見色
，內心也有所了知。又將睡而未入睡眠狀態時，一動即起警覺。再如修定者
入於深深的定境時，一切相不現前。出定的時候，心念一動，即漸知一切。
所以不動即不見，動即有見，動與見，也是無先後次第的。
三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。
「三者」，是「境界相」，是相分，為所分別的。「以依能見」心的能 取，自然會有所取所見的「境界妄現」；沒有心動能見而沒有所見境的。如 此心動，即有如此境現。當下動，當下見，當下即有境現，彼此展轉相依， 不可分別前後的。若「離」了能「見」，「則無境界」妄現。無境就無見， 無見就無動，無動就無不覺。一無一切無，契於真如平等的一法界性。此所 [P157] 說的境界相，在十二緣起中，是名色與六處。有部約眾生分位說，名色為肉 團凝成而未成根，六處為六根完具。其實，名是精神界，色是物質界，總即 五蘊的境界相。約認識說，六處可含攝於名色中。如比配於玄奘所傳的唯識 說，此三都是賴耶識的內容。境界相，是賴耶所現起的根、塵、山河大地； 能見相，是賴耶見分；業相，是業識種子。此三者的統一性，都是處妄分別 性所攝，即與不覺不相離。然本論說的三相，動即能見，能見即有境現。每 一眾生的根本不覺──無明即業，業即雜染種子，為宇宙一切法的動力。能 見，為眾生的細意識，即賴耶見分。境界相，依賴耶而現起的根、塵、山河 大地等的器界，為賴耶的相分（然地論師，都攝屬第七識中）。但此，是微 細的心境，是不可思議的。所以成唯識論，說為『不可知執受、處、了』。 總之，此中所說的，似乎次第相生，而實是當下動，當下見，當下有境現。 三者與根本不覺，是渾然為一，相應不相離的。
2 六粗相
[P158]
以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者智相，依於境界，心起分別，
愛與不愛故。
上說的三細，與不覺是相應不相離的；雖說有次第，而實同時存在的。 這如初醒朦朧的心，雖有心境而渾然不明晰；若醒時，境能引心，心緣於境 ，心境即分明。所以地論師說：事識──粗心，可分為六識，隨境得名，而 妄識（真識）──細心，是不能以根境分別，但總名為一。今說六粗相，即 到達心境明顯的境界。前二種，雖屬於粗相，但也還是微細而難知的。不論 是易知，難知，六粗都是有心有境，依心境相待的關係說。著重於「有境界 」為「緣」，與上依不覺而有不同。
以有境界為緣所「生」的「六粗相」中，「一者」，是「智相」：智相 ，等於十二緣起中的觸。境界，是名色，六處；依此為緣起觸；觸是心境相 涉時所起的識觸。所以，智相不是智慧，而是「依於境界」為緣，「心起分 別」的分別智。由於心分別境，因而有「愛與不愛」。智相的愛與不愛，在 [P159] 十二緣起中，名可意不可意觸。心境相觸，不但有認識作用，也有情意作用 。所觸的境，適合自己情意的，起可意觸；不合自己情意的，起不可意觸。 此愛與不愛，不是嚴重的煩惱，而是心因境起的一種反應；在分別心上，現 起的可意不可意而已。不過，從此發展下去，自然就會引生貪瞋癡等的煩惱 的。在佛典中，智不一定是好的：如大智度論裡的『心想智力』，就是虛妄 的想分別心。又如勝鬘經中，於如來藏外，說有六識及『心法智』；心法智 與前六識，都是虛妄分別的。心法智，依唯識家說，等於末那識；依地論家 說，是妄識。本論的智相，也許另有根據。但此處，實是虛妄心中，（與想 相應的）可意不可意觸，不可作智慧解。
二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。
「二者」，是「相續相」：相續，即是次第相續不斷。它是「依於智」 相而有的。由於對境起心而有愛與不愛，有分別智生，這才「生」起「苦樂 」的感受了。以十二緣起說，這是觸緣受。感受的苦樂，源於愛不愛而來： [P160] 合於己意而喜愛的，起樂受；不合己意而不喜愛的，起苦受。本論不說第三 者的非苦非樂的捨受。以學派說：自有部傳統一直到唯識家，都立有第三者 的。如說心性，有善、惡、無記的三性；說感受、有苦、樂、捨的三受。本 論不然：明善惡，但論覺與不覺；覺是善，不覺是不善，沒有非善非惡的無 記法。明感受，不是苦，就是樂，沒有非苦非樂的第三者。這種思想，是從 大眾部來。大眾系不立無記，非善即惡。無記，不過是善惡的不明顯，其實 還是善的歸於善的，惡的歸於惡的；無有中容性的無記性。苦樂也如此，合 乎己意的是樂，不合己意的是苦。一般所說的非苦非樂，實是微細的苦樂， 不出苦樂以外。這是一邊倒的，不容許有第三者的。「覺心起念」的覺，不 是覺與不覺的覺。古譯每譯受為覺，所以這裡的覺，應作受講。依智緣境而 生起苦樂的感受時，就生起心所法（「念」），而與心識相應。眾生感受生 死，永久在果報中。生死的果報，不出人天等五趣。人、天的果報體是樂的 ；三途的異熟總報體是苦的。其他的異熟生，大抵是苦中帶樂，樂中帶苦的 [P161] 。由此，在生死中，不是受苦，即是受樂。苦與樂，或有變化，而受是永久 「相應不斷」的。智相與相續相，以粗細分別，是粗中的微細相。沒有心則 已，有心即有境相；有心有境，即有可意不可意觸及苦受樂受。凡此都屬於 微細心識的活動，而著重於緣起支的感受苦報。若與三細相合說，本論應有 兩層的惑業苦：一層是細的，如由無明業相而有能見相、所現境，依此而起 分別及苦樂果：是為大乘所斷的微細變易生死，而為小乘所不能斷的。一層 是粗的，如由依於執取境界而起業受苦，是為小乘所共斷的分段生死，而為 凡夫所不斷的。二乘所不斷的變易生死，決非在斷了分段生死以外，又來了 一個生死；而實就是心識中的微細難知的惑業苦相。緣起論者，或說前生後 生的二世因果，或說過現未來的三世因果；本論約麤細分別，而說有二層因 果。約時間說，可通於一世、二世、三世說。
三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。
「三者」，是「執取相」，是對於六識所緣的境界，妄想執取。以十二 [P162] 緣起說，是受緣愛。愛是染著；取是執取，愛取但是程度的差異，並無實質 的不同。對境染著，是愛相；進而追求，是取相，合而言之，是愛著執取。 愛是要求把握境界，取是要求獵得那境界。這是「依於」苦樂不斷的「相續 」心而來。依於相續心，「緣念境界」。這是說：心心所於境界中，相續的 緣慮繫念。對於或苦或樂的覺受，相續不斷的住持它，所以說：「住持苦樂 」。住持，有安定義，即在時間上可以延續下去的。或是任持意，對於苦樂 的感受，生起堅固的執著。不了解它的虛幻性，而不斷的顧戀過去，欣求未 來，耽著現在。所以，執取相是「心」在苦樂受中「起著」。以為有實在的 苦受，即心著於苦，生起瞋恨，積極的要求遠離它。以為有實在的樂受，即 戀著於樂，懇切的希求永久保持。或者，苦未來而要求它不來，來了又設法 使它離去；樂未來希望它能來，來了又想不再離去。眾生的心，始終著於苦 樂的感受而不斷。緣起支中（特別是四諦中），著重於苦樂，這是現實所親 切感受的。出離解脫，要從厭苦出發；分別四諦，從知苦出發。所以，苦樂 [P163] 在人生的感受中，是充滿了內容而又最現實的。因此，佛所說的緣起論，不 以知識為主，知識是抽象的。
四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。
「四者」，是「計名字相」，這是前六識，特別是第六意識的事。意識 的認識境界時，對各各不同的境界，起各各不同的名字相，以為這是什麼， 那是什麼。不特於外境起名字相，內心所有的對象──概念，也是名字相。 一般不了名假安立，於是就計執為實有這個、那個。由此妄執，執假為實。 不問事實內容，「依於妄執」去「分別假名言相」的計名字相，在有情界中 ，唯人天有，其他的動物是沒有的，僅有不明顯的。計名字相，於緣起中， 是取。經說取有四種，而最根本的，為我語取。我是假名，而眾生卻依此假 名，妄執有實在的自我。由此根本的我語取，於是起見取、欲取、戒禁取。 此三、四的二相，都是第六意識的妄執。
五者起業相，依於名字，尋名敢著，造種種業故。
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「五者」，是「起業相」：由於不了苦樂的虛幻，「依於」妄執的「名 字」相，「尋名」執實而起計「取著」，於是「造」作「種種」的「業」。 上二相，從不了解而執假為實，重在認識的錯誤；起業相，不但不知假名無 實，反而去追求，去執著，由於追求不捨，而造成種種的善惡業。此起業相 ，十二緣起中，即是有；有即業力。所以，三有實由愛取而來的；沒有愛取 ，也就沒有有──業及果報。
六者業繫苦相，以依業受果，不自在故。
「六者」，是「業繫苦相」：繫是繫縛，苦是苦果，總指三界繫的生死 苦報。以十二緣起說這是有緣生，生緣老死。因為，「依業受果」，果是「 不自在」的；不自在，所以名為業繫苦相。如上所說，可知從根本不覺而生 起的三細、六粗，都順於十二緣起支的次第。
丙 結歸根本
當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。
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這是總結，是不覺相的總結。不覺的根本，是無明。此「無明，能生一 切染法」；一切染法，即所說的三細六粗，也即是惑業苦的三雜染。約特義 說，無明不覺是煩惱；約通相說，一切雜染法相，都是無明相。因為一切雜 染法，是依於無明而有的。所以說：「以一切雜染法，皆是不覺相」。如從 麥種，生起麥芽，開出麥花，結成麥果。此芽、此花、此果，一切無不從麥 而來，約能生說，名為麥；約所生說，一切不出麥外。因此，從無明不覺而 生起一切，十二緣起──一切雜染法，也都是不覺相。總之，本論說覺與不 覺，是包括一切覺、一切不覺的。雖有本覺與始覺，但決不可作差別說，離 卻本覺說始覺；始覺是同於本覺的。雖有根本不覺與所生的枝末，但一切不 離根本不覺，而為不覺所統攝的。
四 覺與不覺之同異
甲 標列
復次，覺與不覺有二種相。云何為二？一者同相，二者異相。
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上來已別說覺與不覺，這裏再說到覺與不覺的同異相。本論說：眾生是 本覺的；但無始來又是成為不覺的。雖是不覺的，而實際仍是覺的，所以又 必然要轉向於覺的。所以應說「覺與不覺」的相關性。這「有二種相」，「 一者、同相」，約共同性說；「二者、異相」，約差別性說。
乙 同相
言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真
知性相。是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生本來常住入於涅槃。菩提
之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。亦無色相可見，而有色相可見者，唯是
隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。
先說「同相」：為了易於理解起見，舉喻來說明。「譬如種種瓦器，皆 同」是「微塵性相」。燒成各式各樣的瓦器，形色方面，有大小方圓的不同 ；顯色方面，有青黃赤白的不同。雖有這種種的不同，但都是由泥土所燒成 的；說得微細一點，都是由微塵所成的。從微塵性相說，此一瓦器與彼一瓦 [P167] 器，並沒有什麼不同。此喻，楞伽經中也有。除此，經中又舉金與莊嚴具的 譬喻。本論雖取楞伽經喻，而經以此比喻轉識與賴耶識的同異，本論以此喻 覺與不覺的同異，所喻略有差別。「如是，無漏」與「無明」的「種種業幻 ，皆同」是「真如性相」。無漏是覺，無明是不覺。從無明不覺而起的，有 種種的業幻，如上所說的三細六粗等。無漏覺體，也可說有業幻，如前所說 的不思議業相；以及遍照眾生心，隨念示現，都是業幻的作用。無漏與無明 ，所有的種種業相，一覺一不覺，一真一妄，雖然是差別的，但那不過從生 滅門中，約如來藏所起的德相妙用，及無明所起的雜染相用而說。若推究他 的究竟而會歸真如，這都是以真如為體性的。無漏，當體是真如性；虛妄相 ，也不離真如性。真如是絕對的，在真如界內，一切無差別。所以從真如的 立場說，一切的一切，無不是真如。「是故」下，引證大乘經說：一、本來 涅槃說：「修多羅中」，「依於此真如」的意「義」，「說一切眾生」，雖 在生死流轉，而實「本來常住，入於涅槃」。這即生死是涅槃的意義。『依 [P168] 於真如義故』，賢首疏中沒有『真如故』三字，但意義還是一樣。如般若、 深密等，都說一切眾生本來常住，自性涅槃，本來寂靜；這是大乘經的通義 。二、菩提本有說：菩提的本來如此，大乘經中也處處有文。如金剛經說： 『阿耨多羅三藐三菩提，是法平等，無有高下』。既然聖凡平等，凡夫也應 本具菩提法。所以說：「菩提」「非可修相，非可作相，畢竟無得」。本來 如此的，當然是不可修集的，不可造作的。無修無作，即是畢竟無所得的。 此約一切法同真如性說，若約生滅門中隨染還淨說，由凡夫到聖者，從雜染 到清淨，不但菩提從修而得，涅槃也可說證入。約法性平等說，不生不滅， 寂滅常住；眾生本來是佛；因為這都是以真如性為體的。所以，唯識家說： 約此義，也可說菩提法是非可修、非可作的。但本論的真如說，著重於真如 與心，真如與覺性的統一。所以，約真如義，不但是理法性，而也是心與覺 的無為本具。這所以為唯識學者所不能承認。
此下，遣疑執。上說無漏種種業幻，不思議業相，也許以為佛有色相， [P169] 如眾生可見的。不知如來法身，不可以三十二相、八十種好見的；法身是絕 待的，不可以相取的。所以說：「無色相可見」。「而」經說眾生見如來有 三十二相、八十種好，似乎「有見色相」的，那「是隨染」所起，「業幻所 作」的；即所說覺體隨染而有的色相。離染污的不淨色，所以說得無染的淨 色；見佛時，因眾生機感，即見佛的相好如何。其實，這「非是」法身自體 的「智色不空」的真「性」，因為真實的淳淨的「智相」，是「無可見」的 。真如體即如來藏，以淨智為性。法身的不思議色，性即淨智，所以名為智 色。智色即如來藏不空性的顯發。既即智為性，所以是不可見的。不空性的 智色，楞嚴經中，即說為性水真空，性空真水等。所以究竟圓滿的大智中， 無漏無明同為真如性相，沒有差別。而無漏業幻，同真如性而即智為性，與 無明業幻的同真如性而與智不相應，還是有著不同的。
丙 異相
言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差
[P170]
別故。
再從生滅門的觀點，說覺與不覺的「異相」：「如種種」的「瓦器」， 雖都是微塵所作成的，但彼此形色作用，是「各各不同」的。「如是」，「 無漏」與「無明」，雖同一真如性相，但無漏智性，由於「隨染幻」而似有 「差別」。有漏無明，由於體「性」即是「染幻」，而有種種的「差別」。 所以，不特無漏與無明是彼此差別的；但約無漏或無明說，也是各各千差萬 別的。
真如法性中，一切是平等的。無漏智，有漏無明（識），唯識學者，雖 說同一法性，而從染淨依他起中以明差別。在染依他中說有漏，無明，雜染 事；淨依他中說無漏，正智，清淨事。本論明覺與不覺，也是同一真如性的 。但無漏清淨覺性，是即真如為體，是菩提本有的。作差別的說明時，依真 心隨染以明無漏，依無明性染以明有漏。這是兩家諍論的焦點。