印順法師佛學著作集

『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]

第二節 淨土的仰信

　第一項 未來彌勒淨土

　　十方現在的他方淨土，是大乘的重要部分。釋尊當時的印度，摩竭陀Magadha與跋耆 Vr!ji，摩竭陀與憍薩羅Kos/ala，都曾發生戰爭。釋迦族S/a^kya就在釋尊晚年，被憍薩 羅所滅。律中每說到當時的饑荒與疫病。這個世界，多苦多難，是並不理想的。面對這個多苦多 難的世界，而引發嚮往美好世界的理想，是應該的，也是一切人類所共有的。佛法的根本意趣， 是「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」(1)：重視自己理智與道德的完成。到了大乘法，進一步的說 ：「隨其心淨，則佛土淨」(2)。在佛法普及聲中，佛弟子不只要求眾生自身的清淨，更注意到環 境的清淨。淨土思想的原始意義，是充滿人間現實性的。未來彌勒佛──慈氏Maitreya時代 的國土，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七八（大正二七‧八九三下──八九四上）說：

　　 「於未來世人壽八萬歲時，此贍部洲，其地寬廣，人民熾盛，安隱豐樂。村邑城廓，雞鳴 相接。女人年五百歲，爾乃行嫁。彼時諸人，身雖勝妙，然有三患：一者，大小便利；二 者，寒熱饑渴；三者，貪婬老病。有轉輪王，名曰餉佉，威伏四方，如法化世。……極大 [P492] 海際，地平如掌，無有比（坎？）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自 守。……時有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十號具足。……為有情宣說正法，開示初 善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。為諸人天正開梵行，令廣修學」。

　　『論』文是引『中阿含經』『說本經』的(3)。輪王是以正法──五戒、十善的德化來化導人 民，使世間過著長壽、繁榮、歡樂、和平的生活。佛教一向推重輪王政治，在這樣的時代，又有 佛出世，用出世的正法來化導人間。理想的政治，與完善的宗教並行，這是現實人間最理想不過 的了！釋尊與彌勒佛，同樣是佛而世間的苦樂不同，這是什麼原因呢？『佛本行集經』卷一（大 正三‧六五六中──下）說：

　　 「時彌勒菩薩，身作轉輪聖王。……見彼（善思）如來，具足三十二大人相，八十種好， 及聲聞眾，佛剎莊嚴，壽命歲數（八萬歲），即發道心，自口稱言：希有世尊！願我當來 得作於佛，十號具足，還如今日善思如來！……願我當來為多眾生作諸利益，施與安樂， 憐愍一切天人世間」。 「我（釋尊自稱）於彼（示誨幢）佛國土之中，作轉輪聖王，名曰牢弓，初發道心。…… 發廣大誓願：於當來得作佛時，有諸眾生。……無一法行，唯行貪欲瞋恚愚癡，具足十惡 。唯造雜業，無一善事。願我於彼世界之中，當得阿耨多羅三藐三菩提！憐愍彼等諸眾生 [P493] 故，說法教化，作多利益，救護眾生，慈悲拔濟，令離諸苦，安置樂中。……諸佛如來有 是苦行希有之事，為諸眾生」！

　　釋尊的生在穢惡時代，是出於悲憫眾生的願力，願意在穢土成佛，救護眾生脫離一切苦：這 是重在「悲能拔苦」的精神。彌勒是立願生在「佛剎莊嚴、壽命無數」的世界，重在慈（彌勒， 譯為「慈」）的「施與安樂」。至於成佛（智證）度眾生，是沒有不同的，這是法藏部Dharmagupta 的見解。說一切有部Sarva^stiva^din以為：「慈氏菩薩多自饒益，少饒益他； 釋迦菩薩多饒益他，少自饒益」(4)。釋尊與彌勒因行的對比，釋尊是更富於大悲為眾生的精神。 所以彌勒的最初發心，比釋迦早了四十餘劫(5)，而成佛卻落在釋尊以後。這顯得大悲苦行的菩薩 道，勝過了為「莊嚴佛剎、壽命無數」而發心修行。這一分別，就是後代集出的『彌勒菩薩所問 （會）經』所說：「彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，莊嚴佛國。我（釋尊）於往昔 修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」(6)：開示了信願的淨土菩薩行，悲濟的穢土菩薩行──二 大流。彌勒的淨土成佛，本為政治與宗教，世間正法與出世間正法的同時進行，為佛弟子所有的 未來願望。中國佛教徒，於每年元旦（傳說為彌勒誕），舉行祝彌勒誕生的法會，雖已忘了原義 ，但還保有古老的傳統。由於推究為什麼一在穢土成佛，一在淨土成佛，而充分表達了（原始的 ）釋尊大悲救世的精神。反而淨土成佛，是為了「莊嚴佛剎、壽命無數」，與一般宗教意識合流 [P494] 。所以，現實世間輪王政治的理想被忽視，才發展為大乘的淨土法門。

　　
註【61-001】『雜阿含經』卷一０（大正二‧六九下）。『相應部」 「蘊相應」（南傳一四‧二三七）。
註【61-002】『維摩詰所說經』卷上（大正一四‧五三八下）。
註【61-003】『中阿含經』卷一三『說本經』（大正一‧五０九下──五一０上）。參閱『長阿含經』卷六『轉輪聖王修 行經』（大正一‧四一下──四二上）。『長部』（二六）『轉輪聖王師子吼經』（南傳八‧九二── 九三） 。
註【61-004】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七七（大正二七‧八九０下）。
註【61-005】『佛本行集經』卷一（大正三‧六五六中）。
註【61-006】『大寶積經』卷一一一『彌勒菩薩所問會』（大正一一‧六二九下）。『彌勒菩薩所問本願經』（大正一二 ‧一八八中）。

　　

　第二項 地上與天國的樂土

　　佛教原始的淨土思想，是政治和平，佛法昌明的綜合，是佛化的人間淨土的實現。結集於『 中阿含』及『長阿含經』（『長部』），可見實現人間淨土的崇高理想，從流傳到結集，是相當 古老的。但發展而形成的大乘淨土，傾向於他方淨土，這是受到了一般的，神教意識的影響。不 論中外，都有樂土的傳說。古代樂土的傳說，可分為地上的與天上的，如基督教所傳的樂園與天 [P495] 國，佛教所傳的，也有這兩方面。

　　佛教所傳的地上樂土，名為鬱多羅拘盧Uttarakuru。拘盧是阿利安A^rya人的一族 ，所住地也就名為拘盧，在現今德里Dehli以北一帶。這裡曾發生過大戰，古戰場被稱為「 福地」(1)。鬱多羅是上，也就是北方，所以鬱多羅拘盧，是北拘盧，也是上拘盧。拘盧是婆羅門 教發揚成長的中心，印度人以此為中心，而嚮往北方的最上的拘盧，最福樂的地區。傳說中，鬱 多羅拘盧是四大部洲之一，已成為神話地區。但傳說是有事實背景的，依地理去考察，應該是印 度北方的山地。阿利安族所住過的故鄉。原始的古樸平靜的山地生活，在懷念中成為理想的樂土 。北拘盧的傳說與嚮往，相當的古老，早在佛教以前就有了。『梵書』Bra^hman!a已經說到 ；到佛教，『長阿含經』、『樓炭經』、『起世經』、『起世因本經』、『立世阿毘曇論』、『 正法念處經』，都有詳細的說明(2)。『長阿含經』卷一八『世記經』（大正一‧一一七下）說：

　　 「鈷單曰天下，多有諸山。其彼山側，有諸園觀浴池，生眾雜花。樹木清涼，花果豐茂。 無數眾鳥，相和而鳴。又其山中，多眾流水，其水洋順，無有卒暴，眾花覆上，汎汎徐流 。夾岸兩邊，多眾樹木，枝條柔弱，花果繁熾。地生軟草，槃縈右旋，色如孔翠，香如婆 師，軟若天衣。其地柔軟，以足踏地，地凹四寸，舉足還復。地平如掌，無有高下」。

　　北拘盧是多山地區，『正法念處經』說：北洲有十大山，人都住在山中(3)。山嶺重疊，多山 [P496] 而又說「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的膚色是同一的，表示平等而沒有階級。印 度的階級制──種姓varn!a，就是「色」，種姓起初是從膚色的差別而來的。北洲沒有國王 ，也就沒有政治組織。沒有家庭夫婦關係，男女間自由好合，兒女也不屬於父母。人喫的是樹果 ，自然??0014??米──野生的穀類。沒有房屋，所以住在「密葉重布，水滴不下」的大樹下。衣服是從 樹上生的，大概是樹皮、草葉，掩蔽前後而已。人都活一千歲，沒有夭折。死了也不會哭泣，也 不用埋葬，自然有大鳥來啣去。這是美化了的，為鷹類啄食而消失的原始葬式（印度人稱為天葬 ）。沒有階級，沒有政治，沒有家庭；衣、食、住、死，都是極原始的生活方式。這應該面對自 然的災變，要與獸類鬥爭，為生活而艱苦的時代。但這些都忘了，值得回憶而嚮往的，是那種自 由平等的生活，沒有人禍──為人所逼害、欺凌、壓迫與屈辱的生活。多少美化了的原始生活， 應該有事實因素在內的。佛教的傳說，自然的自由生活，加上氣候溫和，風雨適時，沒有獸類的 侵擾。而且，北洲中有園、觀、門、船、浴池。「七重磚疊，七重板砌，七重欄楯，七重鈴網， 七重多羅行樹」，又都是七（或說「四」）寶所成的。到處是音樂、鳥鳴、香氣。自然與莊嚴園 林相結合，是佛教的傳說。北洲是樂土，沒有我我所，沒有繫屬，死了生天。但這裡不可能有佛 法，所以被稱為八難（沒有聽法的機會）之一。北拘盧洲的傳說，一般學者以為是阿利安人移住 印度，對祖先鄉土的追慕(4)。不過這也是一般人所有的觀念，如『舊約』的樂園生活，起初連遮 [P497] 蔽前後都還不會。中國也會想起「葛天氏之民，無懷氏之民」。這都是人類進入文明，人與人爭 的人禍！越來越嚴重，而喚起原始生活的追慕。

　　淨土思想的又一來源，是天──天國、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所說的天， 是繼承印度神教，而作進一步的發展。「天、魔、梵」，是舊有的神世界的層次。天deva， 佛教是六欲天；最高處是魔ma^ra；超過魔的境界，就是梵brahma^。在『奧義書』 Upanis!ad中，梵是究竟的、神秘的大實在，為一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以 為：梵天還在生死中，並依四禪次第，安立四禪十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上， 依唯心觀次第，成立四無色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天Caturmaha^ra^jaka^yika ，第二忉利天Tra^yastrim!s/a，是多神的；忉利天王釋提桓因（帝釋S/akradeva^na^m indra ，是這個多神王國的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就沒有女人。天、魔、梵，都 有政治組織形態，所以有天王、天子、天女等。初禪分為大梵天Maha^brahman、梵輔天 brahmapurohita、梵眾天brahmapa^ris!adya，也就是王、臣、人民──三類。大梵天 是「獨梵」，是唯一的，自稱宇宙人類的創造者，與基督教的一神相近。二禪以上，天是獨往獨 來的，帶有遺世的獨善意味，反應了印度專修瑜伽的遁世的宗教。在這些天中，佛教形容其清淨 莊嚴的，主要是忉利天。天國的微妙莊嚴，與北拘盧洲不同。北洲的傳說來源，是人類追慕原始 [P498] 的自然生活，而天國是反應了人間的政治組合。天神，對人類有賜福或降禍的主管意義，所以這 些天神，也稱為「世主」。人類明裏受到王、臣，以及下層吏役的治理，暗中又受到高低不等的 天神治理。人間的政治形態，與天國的形態，有一定的對應性。多神王國的大王──帝釋與四天 王天，正如中國古代的王與四岳一樣。大一統的專制帝王，「天無二日」，正與天上的大統治者 唯一神相合。佛教推重北拘盧洲式的自然、平等與自由，對有政治組織意義的天國，並不欣賞。 如『正法念處經』卷六九（大正一七‧四０八上）說：

　　 「鈷單越人，無有宮宅，無我所心，是故無畏。……命終之時，一切上生，是故無畏。四 天王天則不如是」。

　　以忉利天為例，天國是不平等的。衣服、飲食等非常精美，但彼此間有差別；壽長，可能會 夭折；這裡有戰爭的恐怖；有從屬關係，所以也就有佔有的意識。對死亡，有怖畏，也有墮落的 可能。在物質享受方面，天國勝過了北洲，而在天與天──人事關係上，卻遠不及北洲那種「無 我我所，無有守護」的幸福。不過天國也有他的好處，如七寶莊嚴，衣食自然，只是更精美，更 能隨心所欲。天國是化生的；所以死了沒有屍骸(5)，也就比北洲更清淨了。然天國的特勝，是光 明無比，如『起世因本經』卷七（大正一‧四００上──中）說：

　　 「人間螢火之明，則不如彼燈火之明。……月宮殿明，又不及日宮殿光明。其日宮殿照耀 [P499] 光明，又不及彼四天王天牆壁宮殿身瓔珞明。四天王天諸有光明，則又不及三十三天所有 光明。……其魔身天比梵身天，則又不及。……若天世界，及諸魔、梵，沙門、婆羅門人 等，世間所有光明，欲比如來阿羅訶三藐三佛陀光明，百千萬億恆河沙數不可為比」。

　　天國受到人間的影響，所以忉利天有高大的善見城Sudars/ananagara，善法堂Sudharma-sabha^ 。雖說這是毘首羯磨天Vis/vakarma變化所造，到底表示了自然與工藝的綜 合，這是後代淨土美的原則。特別是善法堂，是帝釋與諸天集會，講道論理的地方(6)。這裡有文 明──智慧與道德的氣息，所以傳說的忉利天上，有歸依三寶的，帝釋還是得了初果的聖者，這 是北拘盧洲所萬萬不及的！所以大乘經說到他方淨土，每說如忉利天上(7)。不過這裡的物質享受 太好了，所以即使聽到正法，也會迅速遺忘，絕大多數沈溺於五欲追求之中。在這莊嚴光明的天 國中，如沒有五欲的貪著，沒有戰爭，沒有不平等與怖畏，如加上佛菩薩經常說法，那就是佛教 理想的淨土了。

　　天國有政治意味，如六欲天還有戰爭(8)，所以天國的清淨莊嚴，不如北拘盧洲的自然與幸福 。但天國仍為淨土思想的重要淵源，這不只是天國的清淨微妙，而是發現了天國的特殊清淨區， 那是彌勒Maitreya的兜率天Tus!ita。兜率是欲界的第四天。釋尊成佛以前，在兜率天， 從天降生人間成佛。未來成佛的彌勒，也住在兜率天，將來也從兜率天下降成佛。彌勒成佛的人 [P500] 間淨土，是希望的，還在未來，而彌勒所住的兜率天，卻是現在的，又同屬於欲界，論地區也不 算太遠。一生所繫的菩薩，生在兜率天，當然與一般的凡夫天不同。兜率天的彌勒菩薩住處，有 清淨莊嚴的福樂，又有菩薩說法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方。西元前一０一 ──七七年在位的錫蘭王──度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i^，在臨終時，發願生兜率天，見彌 勒菩薩(9)。西元前二世紀，已有上生兜率見彌勒的信仰，這是可以確定的。『小品般若波羅蜜經 』說：不離般若的菩薩，是從那裡生到人間來的？有的「人中命終，還生人中」；有從他方世界 生到此間來的；也有「於兜率天上，聞彌勒菩薩說般若波羅蜜，問其中事，於彼命終，來生此間 」(10)。特別說到兜率天，正因為兜率天有彌勒菩薩說法。彌勒在兜率天說法，是發願往生兜率天 的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重視。大乘經說到成佛時的國土清淨，有的就說 與兜率天一樣(11)，這可見兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有彌勒菩薩 說法的地區。『佛本行集經』說：一生所繫的菩薩，在兜率天的高幢宮，為諸天說「一百八法明 門」；『普曜經』也有此說(12)。後代所稱的彌勒內院，也就是兜率天上，一生所繫菩薩所住的清 淨區。兜率天上彌勒淨土的信仰，是部派佛教時代就有了的。在大乘的他方淨土興起後，仍留下 上升兜率見彌勒的信仰，所以玄奘說：「西方道俗，並作彌勒業，為同欲界，其行易成」(13)。等 到十方佛說興起，於是他方佛土，有北拘盧洲式的自然，天國式的清淨莊嚴，兜率天宮式的，（ [P501] 佛）菩薩說法，成為一般大乘行者所仰望的淨土。

　　『長阿含經』（二）『遊行經』，說到大善見王Maha^sudars/ana的王都，非常莊嚴，與淨 土相似。所以有的以為：大善見王都的莊嚴形相，是淨土思想的淵源。大善見王都，又由三十三 天來的妙匠天──毘首羯磨，造一座非常莊嚴的善法殿(14)。大善見王的故事，南傳把他分離出來 ，成為獨立的『大善見王經』，編為『長部』的一七經。我以為，這是天國莊嚴的人間化。在『 吠陀』Veda中，因陀羅Indra住在善見城Sudars/ana；因陀羅就是佛教的帝釋。依 佛教傳說，帝釋為三十三天主，中央大城，名為善見城，也有善法堂。善法堂，『雜阿含經』「 八眾誦」，已經說到了(15)。三十三天、善見城、善法堂的莊嚴，如『長阿含經』（二０）『世記 經』等說(16)。這可見善見城與善法堂的莊嚴，是印度神教的固有傳說，而為佛弟子化作人間故都 的傳說。大善見與善法殿，不正是天國舊有的名稱嗎？所以，這只是天國莊嚴的變形。

　　
註【62-001】『大唐西域記』卷四（大正五一‧八九０下──八九一上）。
註【62-002】『長阿含經』卷一八『世記經』（大正一‧一一七下──一一九中）。『大樓炭經』卷一（大正一‧二七九下 ──二八一上）。『起世經』卷一‧二（大正一‧三一四上──三一七上）。『起世因本經』卷一‧二（大正 一‧三六九上──三七二中）。『立世阿毘曇論』卷二（大正三二‧一八０中）。『正法念處經』卷六四（大 正一七‧三七九中──下）。又卷六八──七０（大正一七‧四０六上──四一三中）。 [P502]
註【62-003】『正法念處經』卷六八（大正一七‧四０六中）。
註【62-004】『望月佛教大辭典』（二二０上）。
註【62-005】『正法念處經』卷六九（大正一七‧四０八上）。『起世經』卷七（大正一‧三四四中）。
註【62-006】『立世阿毘曇論』卷二（大正三二‧一八四上──一八五中）。
註【62-007】『望月佛教大辭典』引述（三九二二上）。
註【62-008】『起世經』卷八（大正一‧三五二中──三五三中）。
註【62-009】『大史』（南傳六０‧三六八）。『島史』（南傳六０‧一三二）。
註【62-010】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五六０上）。
註【62-011】『大寶積經』卷一二『密跡金剛力士會』（大正一一‧六八中）。『佛說海龍王經』卷二（大正一五‧一四 ０中）。『大方等大集經』卷一六「虛空藏菩薩品」（大正一三‧一０八中」。
註【62-012】『佛本行集經』卷六（大正三‧六八０中──六八二中）。 『普曜經』卷一（大正三‧四八七上──下）。 『 方廣大莊嚴經』卷一（大正三‧五四四上──五四五上）。
註【62-013】『諸經要集』卷一（大正五四‧六下）。
註【62-014】『長阿含經』卷三『遊行經』（大正一‧二三上）。『長部』（一七）『大善見王經』（南傳七‧一七八）。
註【62-015】『雜阿含經』卷四０（大正二‧二九五下）。『增支部』「三集」（南傳一七‧二三一）。
註【62-016】『長阿含經』卷二０『世記經』（大正一‧一三一上──一三二中）。『大樓炭經』卷四（大正一‧二九四上 [P503] ──二九五下）。『起世經』卷六（大正一．三四一上──三四二中）。『起世因本經』卷六．七（大正一． 三九六上──三九八中）。

　　

第三節 神秘力護持的仰信

　第一項 音聲的神秘力

　　人類的語聲，能說明事理，更有感動人心的力量，古人對之是有神秘感的；特別是巫師、先 知們的語言。中國文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神聖意義的。語言的神秘感，使人 歡喜聽吉祥話，而忌諱某些語言，這是古人共有的感覺與信仰。佛法流傳久了，或本沒有神秘感 而也神秘化了；印度一般的──語言的神秘性，也融合到佛法中。自從大天Maha^deva立「 道因聲故起」(1)，以為語言的音聲，有引發聖道的力量，語聲才發展為修道的方法。這些語言的 神祕性，語聲的修道法，都在大乘佛法中充分發揮出來。

　　佛法中有「咒願」：咒，在中國文字中，與「祝」字相通，所以咒願是語言的祝願。『五分 律』說：「佛言：應作齊限說法。說法竟，應咒願」(2)。『十誦律』說：「僧飽滿食已，攝缽， 洗手，咒願。咒願已，從上座次第（卻地敷）而出」(3)。佛教的僧制，是漸次形成的。布薩日， [P504] 信眾們都來了，所以制定要為信眾說法。其後又制定，說法終了，要為信眾們咒願。如應請到施 主家去應供，飲食終了，也要為施主咒願。在咒願以前，又多少為施主作簡要的說法。『僧祇律 』說：「僧上座應知前人為何等施，當為應時咒願」(4)。信眾們請僧應供，大都是有所為的，所 以應隨施主的意願，而作「應時」──適合時宜的祝願。『僧祇律』列舉喪亡、生子、新舍落成 、商人遠行、結婚、出家人布施──六事，並不同的祝願詞。生子的咒願文，如『摩訶僧祇律』 卷三四（大正二二‧五００中──下）說：

　　 「僮子歸依佛，……七世大聖尊。譬如人父母，慈念於其子，舉世之樂具，皆悉欲令得， 令子受諸福，復倍勝於彼。室家諸眷屬，受樂亦無極」！

　　咒願，只是隨事而說吉祥的願詞，滿足布施者的情感，本沒有神秘的意義，與中國佛教法事 終了所作的迴向頌相近。

　　咒願而外，在受請應供時，還有說「特欹拏伽陀」，及唱「三缽囉佉多」的制度。特欹拏（ 伽陀），或作鐸欹拏、達孍、大嚫、檀嚫、達嚫等，都是daks!in!a^的音譯，義淨義譯為「清淨 」（伽他）。『四分律』卷四九（大正二二‧九三五下）說：

　　 「應為檀越說達孍，乃至為說一偈：若為利故施，此利必當得。若為樂故施，後必得快樂 」 ！ [P505]

　　『根本說一切有部尼陀那』卷一（大正二四‧四一六上）說：

　　 「諸苾芻聞是語已，即皆各說清淨伽他曰：所為布施者，必獲其義利。若為樂故施，後必 得安樂。菩薩之福報，無盡若虛空，施獲如是果，增長無休息」。

　　『尼陀那』的第一頌，與『四分律』說相合。這是受施主供養以後的讚頌，所以依發音類似 的da^na（施），而解說達孍為布施。然義淨卻譯為「清淨」，清淨是如法而沒有過失的意思， 所以這是讚歎如法布施的功德。說達孍，也就是受供後說法。說法不一定是歌頌，但傳說佛也聽 許歌詠聲說法(5)。如『四分律』的達孍，不只是讚歎布施，而是「若檀越欲聞說布施……應為 檀越讚歎布施；讚歎檀越；讚歎佛法僧」(6)。可見達孍是受供後的讚歎偈，從布施而讚歎三寶， 後代用來代替說法的。

　　咒願與特欹拏頌，沒有神秘意味，而唱「三缽囉佉多」sam!pra^pta，卻有點神秘化。如 『根本說一切有部目得迦』卷八（大正二四‧四四五中）說：

　　「一人於上座前，唱三缽羅佉多。由是力故，於飲食內諸毒皆除」。注：「三缽羅佉多， 譯為正至；或為時至；或是密語神咒，能除毒故。昔云僧跋者，訛也」。

　　三缽囉佉多，古譯作僧跋。唱三缽囉佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說尸利仇多 S/ri^gupta的故事。尸利仇多（或譯申日，德護）在飲食中放了毒藥，然後請佛與僧眾去應供。 [P506] 『目得迦』以為唱了「三缽囉佉多」，毒就沒有了，所以義淨注為：「或是密語神咒，能解毒故 」。然同屬說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』卷六一，卻這樣（大正二三‧四六四下）說：

　　 「佛如是咒願：婬欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實法，除一切毒；解除捨已，一切 諸佛無毒。以是實語故。毒皆得除。……未唱等供，不得食」。

　　依『十誦律』，消除飯食中毒質，是由於實語，與唱三缽囉佉多無關。『十誦律』的意見， 與『增壹阿含經』、『月光童子經』、『申日兒本經』、『德護長者經』所說相合(7)。『十誦律 』所說的「等供」，是三缽囉佉多的義譯。『佛說梵摩難國王經』（大正一四‧七九四中）說：

　　 「夫欲施者，皆當平心，不問大小。佛於是令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平 等」。

　　「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。佛教的制度，多數比丘在一處受供 ，是不問年老年少，有沒有學德，相識或不相識，應該平等心布施供養，比丘們也應該平等心受 供養。所以在開始飯食時，唱「三缽囉佉多」，喚起大家的平等用心。這句話，同時也就成了一 種號令。多數比丘在一處受供，坐定了以後，缽中放好了飯食。為了保持秩序，不致參差雜亂， 所以要有一指令，才一致的開始取食。於是「三缽囉佉多」，在喚起供養者與受供者的等心而外 ，又附有開始取食的意義。一聽到唱「三缽囉佉多」，就開始取食；時間流傳得久了，似乎這就 [P507] 是開始取食的指令。於是乎或解說為「時至」、「正至」、「善至」。為什麼要唱「三缽囉佉多 」的原意，一般是模糊了，而只是習慣了的流傳下來。有的與消毒的故事相結合，而解說為「由 是力故，諸毒皆除」，「三缽囉佉多」也就被誤解為秘密神咒了。咒願，說達孍，唱僧跋，主要 為受供前後的頌讚。

　　諦語satyavacana，或譯為實語。這是真誠不虛妄的誓言，與一般的發誓 相近。諦語，是印度一般人所深信的。從種種諦語的傳說來看，諦語是：說諦語的人，必要備有 良好的功德，才能從真誠不虛妄的誓言中，發出神奇的力量，實現誓言的目的。不只是內心的想 念，還要口裏說出來，語言也就有了一分神秘的意味，所以諦語也稱為真實加持satya^dhis!t!ha^na,saccadhit!t!ha^na 。起初，佛法是沒有諦語的，但在世俗信仰的適應下，漸漸的參雜進來。 如『中部』的「鴦掘摩經』，佛命鴦掘摩羅An%gulima^la，以「從聖法中新生以來，不曾憶 念殺生」的諦語，使產婦脫離了難產的災厄，得到了平安(8)。漢譯『雜阿含經』的同一事實，就 沒有諦語救產難部分(9)。如『十誦律』等所傳，佛以「佛（或作三寶）沒有貪、瞋、癡三毒」的 諦語，消除了飲食中的毒素(10)。『法句』『義釋』Dhammapada-At!t!hakatha^有同一故事，卻 沒有除毒的諦語(11)。這可見諦語的出現於佛教聖典，是後起的。到了部派時代，諦語的信仰，非 常普遍。所以在當時傳出的「本生」中，釋尊前生的諦語故事，相當的多。依本生而歸納出來的 [P508] 菩薩德行──波羅蜜多，銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya也就有了諦語加持。諦語所引起的作用，以 治病或恢復身體健全為最多。如尸毘王S/ivi割肉救鴿本生，「時菩薩作實誓願：我割肉血流 ，不瞋不惱，一心不悶以求佛道者，我身當即平復如故！即出語時，身復如本」(12)。如睒S/ya^ma 為毒箭所射，也由於諦語而康復(13)。『小品般若經』說：「以此實語力故，此城郭火，今當 滅盡」(14)，那諦語更有改變自然的力量。凡稱為諦語或實語的，主要是由於諦語者的功德力，但 也可能是得到鬼神的協助。如『小品經』所說的諦語滅火，或是本身沒有滅火的力量，而由「非 人」來助成。睒本生中，也是得到帝釋S/akradeva^na^m indra神力的加持。在所說的諦語 中，可能有神力在護助，就近於咒語，所以『十誦律』稱諦語為「咒願」(15)。大乘佛法初興，諦 語還相當流行。但不久，就為佛與菩薩的神力，密咒的神力所取而代之了！

　　語言音聲的神秘性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為mantra，或稱為vidya^， vijja^，或稱為dha^ran!i^，說起來淺深不一，而與神秘的語言有關，卻是一致的。在中國，都可 以譯為咒。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。如『長阿含經』卷一四『梵動經 』（大正一‧八九下）說：

　　 「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或為人咒病，或誦惡咒，或誦善 咒，……沙門瞿曇無如此事」。 [P509] 「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或為鬼咒，或誦剎利 咒，或誦象咒，或支節咒，或安宅符咒，或火燒、鼠囓能為解咒，……沙門瞿曇無如此事 」。

　　神秘的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。南傳的『沙門果經』、『梵網經』，都有同樣 的敘述(16)。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然『梵網經 』等稱之為「無益而徒勞的明咒」，是否定明咒之神效的。『中阿含經』卷四七『多界經』（大正 一‧七二四上）說：

　　 「若見諦人，生極苦、甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內 ，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫 我苦……者，終無是處。若凡夫人，捨離此內，更從外求，……必有是處」。

　　依說一切有部Sarva^stiva^din所傳的『多界經』，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險 ，真正通達真諦的聖者，是不會為了生命，到外教那裡去學習神咒。可見這些「徒勞無益的明咒 」，只是愚癡凡夫所有的信仰──迷信。

　　咒語的引入佛法中，治蛇毒咒該是最早的了。『雜阿含經』說：優波先那Upasena為毒 蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麼變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語，如卷九（ [P510] 大正二‧六一上──中）說：

　　 「即為舍利弗而說偈言： 常慈念於彼 堅固賴吒羅 慈伊羅槃那 尸婆弗多羅 欽婆羅上馬 亦慈迦拘吒 及彼黑瞿曇 難陀跋難陀 慈悲於無足 及以二足者 四足與多足 亦悉起慈悲 慈悲於諸龍 依於水陸者 慈一切眾生 有畏及無畏 安樂於一切 亦離煩惱生 欲令一切賢 一切莫生惡 常住蛇頭巖 眾惡不來集 凶害惡毒蛇 能害眾生命 如此真諦言 無上大師說 我今誦習此 大師真實語 一切諸惡毒 不能害我身」 「貪欲瞋恚癡 世間之三毒 如此三惡毒 永除名佛寶 法寶滅眾毒 僧寶亦無餘 破壞凶惡毒 攝受護善人 佛破一切毒 汝蛇毒今破」 「故說是咒術章句，所謂：塢‧耽婆隸‧耽婆隸‧耽陸‧波婆耽陸‧抖渧肅‧抖渧‧枳跋 渧‧文那移‧三摩移‧檀諦尼羅枳施‧婆羅拘苻‧塢隸‧塢娛隸‧悉波訶」。

　　『根有律』與『雜阿含經』所說相同(17)。所說的偈頌──伽陀，是諦語、實語。又分為二： 初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語 ，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素 的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說「咒術章句」，『根有律』作「禁咒」，原文可 [P511] 能為mantra，這才是咒語。『相應部』與『雜阿含經』相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死 ，沒有伽陀，也沒有咒語(18)。『銅鍱律』中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護咒」attaparitta (19)。初說四頌，與『雜阿含經』的前五頌相同，僅四大龍王。次說「佛無量，法無量， 僧無量，匍行的蛇蠍等有量」，近於除毒的諦語。自護咒，只是諦語而已。『四分律』說：「自 護慈念咒：毘樓勒叉慈……慈念諸龍王，乾闥婆，羅剎娑，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平 復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆」(20)。也是慈心的諦語。從這裡可以看出：優波先那為毒蛇 所傷而死，面色如常，編入『相應部』「處相應」（『雜阿含經』同），原是沒有伽陀與咒語的 。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的 咒語。以後，又附入『雜阿含經』中。

　　世俗咒術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」Atharva Veda 以來，稱為mantra的咒語，非常流行。咒語的神效，被一般傳說為事實。對於修道， 佛法以為咒術是無益的；也不許僧眾利用咒術來獲取生活（邪命），但咒術的效力，在一般是公 認的，所以在部派佛教中，容受咒術的程度，雖淺深不等，而承認咒術的效力，卻是一致的。世 俗有以咒術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到咒術殺害生命，所犯罪過的輕重。如『銅 鍱律』說：以咒術除鬼害而殺鬼(21)。『五分律』說：「隨心遣諸鬼神殺」(22)。『四分律』說：「咒 [P512] 藥與，令胎墮」(23)。『僧祇律』說：「毘陀羅咒」殺(24)。『十誦律』說：「作毘陀羅殺，半毘陀羅 殺，斷命」。毘陀羅是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半毘陀羅是「召鬼咒鐵人令起」。斷命 是「心念口說讀咒術」的種種法(25)。『根本說一切有部毘奈耶』的「起屍殺」，「起半屍」殺， 「咒殺」，與『十誦律』相同，但起半屍的方法不同(26)。總之，各部派都承認咒術有殺害生命的 力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以 咒蛇為職業的。出家人多住於山林，正是毒蛇出沒地區，既承認咒術的力量，那末為了保護自己 ，引用世俗防治毒蛇的咒術，也就不覺得離奇了！僧團內，准許學習治蛇毒咒，那其他治病的咒 法，當然也是許可了。如『四分律』卷三０（大正二二‧七七五上）說：

　　 「若學咒腹中蟲病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學咒（除） 毒：為自護，不以為活命，無犯」。

　　『根本說一切有部尼陀那』，有治痔病的咒(27)。女人總容易信仰這些咒術，所以對比丘尼有 禁止學咒的規定(28)。原則的說，凡與自護──自己治病無關的，一切咒都不許學，不許教，但說 一切有部的晚期律──『根本說一切有部律』，咒術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷Ka^l!uda^yin 化作醫師，咒誦，稱三寶名號，「眾病皆除」(29)。還有偷盜伏藏的咒法：作曼陀羅，釘朅 地羅木，繫上五色的絲線，然後爐內燒火，「口誦禁咒」(30)。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見 [P513] 有人這麼做。法與Dharmadinna^^比丘尼教軍人圍城取勝的法術，如『根本說一切有部毘奈耶 』卷二三（大正二三‧七五三下）說：

　　 「圍彼城郭，即於其夜，通宵誦（三啟）經，稱天等名而為咒願。願以此福，資及梵天此 世界主，帝釋天王，并四護世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執杖神王所有眷屬 ，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設祭食，供養天神」。

　　誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦『金光明經』、『仁王護國般若經』，原則是 沒有差別的。『藥事』說：廣嚴城Vais/a^li^的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦 Na^d!akantha，命阿難陀A^nanda到廣嚴城去說咒，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾 生又說咒(31)。根本說一切有部，對於治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用咒術的。

　　咒語，語音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使鬼神；咒的神秘 力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語──真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力 ──三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒 術是類似的。所以『十誦律』稱說諦語為「咒願」；『四分律』等稱諦語為「護咒」。咒──音 聲的神秘力，終於經諦語的聯絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳真諦Parama$rtha 傳說：『四分律』所屬的法藏部Dharmagupta，在三藏以外，別立「咒藏」(32)。 [P514] 雖印度都是信仰咒術的，而有些地區，神咒的信仰特強。在印度北方，是烏仗那Udya^na，如 『大唐西域記』卷三（大正五一‧八八二中）說：

　　 「烏仗那國………好學而不功，禁咒為藝業。……戒行清潔，特閑禁咒」。

　　烏仗那是古代的罽賓地區。在家人有以禁咒為職業的；出家也於禁咒有特長。這是法藏部、 說一切有部流行的地區，也是北方大乘興起的重鎮。在南方，有達羅鼻荼Dra^vid!a，如『一 切經音義』卷二三（大正五四‧四五一中）說：

　　 「達利鼻荼，……其國在南印度境，此翻為銷融。謂此國人生無妄語，出言成咒。若鄰國 侵迫，但共咒之，令其滅亡，如火銷膏也」。

　　達羅鼻荼，本為南印度民族的通稱。『大唐西域記』有達羅毘荼國，以建志補羅Ka^n~cipura 為首都，區域極廣。達羅毘荼族的語言，名達羅毘荼語（鬼語），與梵語（天語）不同，在 阿利安族A^rya的印度人聽起來，非常難懂。加上達羅毘荼族的神咒（語言即神咒）信仰， 成為難以理解的語音，所以『瑜伽師地論』說：「非辯聲者，於義難了種種音聲，謂達羅弭荼種 種明咒」(33)。達羅毘荼，唐譯『華嚴』就譯作「咒藥」。這裡的彌伽Megha醫師，說「輪字 莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知」一切「語言秘密」(34)，也與密咒有關。達羅毘荼 的守護神，是夜叉yaks!a，因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隱密的意義， [P515] 傳說有地夜叉、虛空夜叉、飛行夜叉三類(35)。夜叉的語言，正是達羅毘荼語那樣的難於了解。『 大智度論』卷五四（大正二五‧四四八上）說：

　　 「此諸夜叉，語言浮偽，情趣妖諂。諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。

　　達羅毘荼明咒的難解，就是夜叉語的難解。大乘佛法中陀羅尼咒的發展，與夜叉是有密切關 係的。『華嚴經』的『入法界品』，起於南方，就有彌伽醫師的語言法門，及四十二字母。容受 咒術的部派佛教，將因與明咒有關的南北兩大區域，發展為重視陀羅尼咒的大乘法門。

　　
註【63-001】『異部宗輪論』（大正四九‧二五上）。
註【63-002】『彌沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二‧一二一下）。
註【63-003】『十誦律』卷三八（大正二三‧二七二中）。
註【63-004】『摩訶僧祇律』卷三四（大正二二‧五００中）。
註【63-005】『四分律』卷三五（大正二二‧八一七上）。
註【63-006】『四分律』卷四九（大正二二‧九三五下──九三六上）。
註【63-007】『增壹阿含經』卷四一（大正二‧七七五上）。『月光童子經』（大正一四‧八一七中） 『申日兒本經』 （大正一四‧八二０上）。『德護長者經』卷下（大正一四‧八四八下）。
註【63-008】『中部』（八六）『鴦掘摩經』（南傳一一上‧一三九）。 [P516]
註【63-009】『雜阿含經』卷三八（大正二‧二八０下──二八一中）。
註【63-010】『十誦律』卷六一（大正二三‧四六四下）。又上(7)所引。
註【63-011】『法句義釋』Dhammapada-At!t!hakatha^（一‧四三四）。
註【63-012】『大智度論』卷四（大正二五‧八八下）。
註【63-013】『六度集經』卷五（大正三‧二四下──二五上）。
註【63-014】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五七０上）。
註【63-015】『十誦律』卷六一（大正二三‧四六四下）。
註【63-016】『長部』（二）『沙門果經』（南傳六‧一０一）。又（一）『梵網經』（南傳六‧一一）。
註【63-017】『根本說一切有部毘奈耶」卷六（大正二三‧六五七上──中）。
註【63-018】『相應部』「六處相應」（南傳一五‧六四──六六）。
註【63-019】『銅鍱律』「小品」（南傳四‧一六八──一七０）。
註【63-020】『四分律』卷四二（大正二二‧八七一上）。
註【63-021】『銅鍱律』「經分別」（南傳一‧一三九）。
註【63-022】『彌沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二‧八中）。
註【63-023】『四分律』卷五六（大正二二‧九八一上）。
註【63-024】『摩訶僧祇律』卷四（大正二二‧二五六上）。 [P517]
註【63-025】『十誦律』卷二（大正二三‧九中──下）。
註【63-026】『根本說一切有部毘奈耶』卷七（大正二三‧六六二上）。
註【63-027】『根本說一切有部尼陀那』卷二（大正二四‧四二０中──下）。
註【63-028】『銅鍱律』「比丘尼分別」（南傳二‧四九三）。『四分律』卷二七（大正二二‧七五四上）等。『根本說 一切有部苾芻尼毘奈耶』卷一九（大正二三‧一０一二中──下）。
註【63-029】『根本說一切有部毘奈耶」卷四三（大正二三‧八六一中）。
註【63-030】『根本說一切有部毘奈耶』卷三（大正二三‧六三九上）。
註【63-031】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷六（大正二四‧二七中──下）。
註【63-032】『三論玄義檢幽集』卷六（大正七０‧四六五中）。
註【63-033】『瑜伽師地論』卷三七（大正三０‧四九四中）。
註【63-034】『大方廣佛華嚴經』卷四六（大正九‧六九二下──六九三中）。 『大方廣佛華嚴經』卷六二、六三（大正 一０‧三三七中──三三八中）。『大方廣佛華嚴經』卷五（大正一０‧六八四上──六八五中）。
註【63-035】『大智度論』卷一二（大正二五‧一五二下）。

　　

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