『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
從上節的敘述中，可見古傳的二部──「小品」與「大品」，三部──「上品」、「中品」 、「下品」，與玄奘所譯『大般若波羅蜜多經』的前五分相當，占全經的百分之九四，實為『般 若經』的主要部分。『大般若經』的前五分（也就是古傳的三部或二部），從十萬頌到四千頌， 文字的廣略，距離是相當遠的，然在內容上，彼此卻有一部分是共同的。共同的一致部分，在論 究『般若經』的集出過程，推定『般若經』的原始部分，都是值得重視的！二部、三部、五分間 ，到底那些是存有共同部分？現在依「中品般若」的「放光本」，「下品般若」的「漢譯本」， 對比如下：
圖片
「放光本」 「漢譯本」
┌───────┐
│『放光品』第一│
│ | │
│『舌相品』第八│
└───────┘
[P621]
『行品』第九──────┐
| │
『僧那僧涅品』第一八 │
┌──────────┐ │
│『問摩訶衍品』第一九│ │
│『陀鄰尼品』第二０ │ ├── 『道行品』第一
│『治地品』第二一 │ │
└──────────┘ │
『問出衍品』第二二 │
| │
『問觀品』第二七────┘
『無住品』第二八 ───────『難問品』第二
| |
『無盡品』第六八 『不可盡品』第二六
┌───────
│『隨品』第二七
└───────
[P622]
┌──────────┐
│『六度相攝品』第六九│
│ | ／ │
│ | ／ │
│『諸法妙化品』第八七│
└──────────┘
『薩陀波倫品』第八八 ─────『薩陀波倫菩薩品』第二八
|
| │
『囑累品』第九０ ────┴──『囑累品』第三０
依「中品般若」的「放光本」說，全經可分為三部分：「前分」、「中分」、「後分」。「 中（間部）分」，從『行品』第九，到『無盡品』第六八，共六０品，占全經的三分之二。這部 分，與「漢譯本」的前二六品相當（廣與略不同），僅在論到「大乘」時，「中品般若」多了『 問摩訶衍品』、『陀鄰尼品』、『治地品』──三品。這一部分，是「中品般若」與「下品般若 可以對同的部分。「前分」，從『放光品』第一，到『舌相品』第八，共八品，是「下品般若 」所沒有的。「中品般若」的後分，從『六度相攝品』第六九，到『諸法妙化品』第八七，共一 九品，是「後分」的主要部分，也是「下品般若」所沒有的。反之，「下品般若」有『隨品』第 二七，「中品般若」也沒有。「中品般若」末後的三品，是舉薩陀波倫Sada^prarudita求學 [P623] 般若的故事，為勸發求學般若的範例。勸學與末後囑累流通部分，與「漢譯本」的後三品相合， 但不是「般若法門」的主體部分。在這兩類經本的比對中，二本所共同的，可作為『般若經』基 本部分的，是「中（間部）分」。
『般若經』有「上品」、「中品」、「下品」。依唐譯『大般若波羅蜜多經』，「中品」又 有二本，「下品」也分二本，到底彼此關係是怎樣的呢？『佛母般若波羅蜜多圓集要義論釋』卷 一（大正二五‧九０二中）說：
「今此但說八千頌者，為彼聽者最勝意樂所宜聞故，是故頌略。……非般若波羅蜜多法中 義有差別，但為軟中上品所有根性，隨欲攝受，是故世尊由此因故，少略說此（八千頌） 般若波羅蜜多」。
『般若經』的「上品」、「中品」與「下品」，偈頌的增多或減少，都是世尊為了適應聽眾 的根性。這樣，「上品」、「中品」、「下品」，『大般若經』的前五分，都是佛應機所作不同 的宣說。在中國，如圓測的『大般若經』第二分序說：「疑繁而誨自廣，悟初而訪逾篤。所以重 指鷲阿，再扣龍象」(1)。第四分序說：「恐野馬之情未戢，故靈鷲之談復敞」(2)。「重」、「再」 、「復」，都表示了說而再說。「上品」、「中品」、「下品」，『大般若經』的前五分，都是 佛的說而又說，這是古代最一般的解說。 [P624]
中國古代有一項傳說，「下品」（古稱「小品」）是從「中品」（古稱「大品」）抄略（節 錄）出來的，如『出三藏記集』卷七，道安的『道行經序』（大正五五‧四七中）說：
「佛泥曰後，外國高士抄（「大品」）九十章為道行品。……然經既抄撮合成章指，…… 頗有首尾隱者。古賢論之，往往有滯。……假無放光（「大品」），何由解斯經乎」！
支道林所作的『大小品對比要抄序』也說：「蓋聞出小品者，道士也。……嘗聞先學共傳云 ：佛去世後，從大品之中抄出小品」(3)。「高士」、「道士」，都指出家的比丘。「小品」不是 佛的再說，而是後人從「大品」中抄出來的。抄出時，多少變化而自成部類，所以道安也就直稱 之為「外國高明者撰也」(4)。「小品」從「大品」中抄出的傳說，可能是比較二本而得的結論。 「漢譯本」「頗有首尾隱者」，經文的起承段落，有些不分明，而「大品」卻沒有這種首尾、段 落不明的情形，所以道安說：「假無放光，何由解斯經乎」！道安是推重「大品」的。支道林對 比了「大品」與「小品」，發見了種種不同，如『出三藏記集』卷八『大小品對比要抄序』（大 正五五‧五六上──中）說：
「或小品之所具，大品所不載；大品之所備，小品之所闕」。 「小品引宗，時有諸異：或辭倒事同而不乖旨歸；或取其初要，廢其後致；或筌次事宗， 倒其首尾；或散在群品，略撮玄要」。 [P625]
支道林是主張「教非一途，應物無方」的，「大品」與「小品」，都有獨到的適應性。然而 「小品」到底是依據「大品」而抄出來的，所以說：「先哲出經，以胡為本；小品雖抄，以大為 宗。推胡可以明理，徵大可以驗小」(5)。也就因此，對那些「未見大品，而欲寄懷小品，率意造 義」的中國學者，給以批評。這是與道安一樣，要依據「大品」來通釋「小品」的，可說是從「 大品」抄出「小品」的必然結論。
近代日本的部分學者，繼承了從「大品」抄出「小品」的傳說，作更細密的研究，更擴充而 論到『大般若經』的前五分，如渡邊海旭的『大般若經概觀』，干潟龍祥的『般若經之諸問題』 。鹽見徹堂的『關於般若經之原形』，以為先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。並推 究先在經典，是與「小品」初品相當的，如「大品本」的『三假品』到『無生品』部分(6)。凡繼 承從「大品」抄出「小品」的，對「小品」的法數簡略，首尾不分明；為了書寫流傳不方便而抄 出「小品」等理由，大抵與支道林所說的相近。
近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有「小品」而後擴展為「大品」說。日本椎尾 辨匡的『摩訶般若波羅蜜經解題』，『佛教經典概說』，以為由『大般若經』的第四分──「小 品」，漸次增廣為「大品」。第六分以下，『金剛般若分』與「大品」同時，最遲的是『般若理 趣分』。鈴木忠宗的『關於般若經之原形』，也以為先有「小品」，並推論為近於「唐譯第五分 [P626] 」(7)。!3鼉芳光運的『原始般若經之研究』，以廣泛的比較，而推定「小品」為在先的。並考定『 般若經』的發展體系為(8)：
圖片
原始般若經→ 道行經系統→ 放光經系統→ 初會系統
文殊問般若經 ─────→第八會
金剛般若經 ──────→第九會
在二部、三部、五分中，推定為：從「原始般若」而『道行般若』──「下品」；從『道行 般若』而『放光般若』──「中品」；更從『放光般若』而發展為「初會」般若──「上品」。 這一『般若經』的發展過程，我完全同意這一明確的論定。
從「下品」中推究出「原始般若」，對般若法門特質的理解，發展的趨向，是非常必要的！
椎尾辨匡以為「須菩提品最古」，鹽見徹堂也說：先抄出『小品」的初品；以這部分的「大品」
為先在經典(9)。!3鼉芳光運列舉各本，以『道行經』『道行品』（及各本與之相當）的一部分──
從「佛在羅閱祗」起，佛讚須菩提：「菩薩作是學，為學般若波羅蜜也」止，為「原始般若經」
(10)。所說雖有些出入，但從『道行品』（或與之相當的「大品」）去推求「原始般若」，仍可說
是一致的看法。以下，以「秦譯本」（「小品」）為代表，參考其他經本，而加以論述。採用鳩
摩羅什Kuma^raji^va譯本取其文字比較暢達些。
[P627]
註【77-001】『大般若波羅蜜多經』卷四０一（大正七‧一上）。
註【77-002】『大般若波羅蜜多經』卷五三八（大正七‧七六三上）。
註【77-003】『出三藏記集』卷八（大正五五‧五五中）。
註【77-004】『出三藏記集』卷八（大正五五‧三九下）。
註【77-005】『出三藏記集』卷八（大正五五‧五六中）。
註【77-006】見!3鼉芳光運『原始般若經之研究』所述（二四八──二五三）。
註【77-007】見!3鼉芳光運『原始般若經之研究』（二四九──二五二）。
註【77-008】!3鼉芳光運『原始般若經之研究』（六六０）。
註【77-009】!3鼉芳光運『原始般若經之研究』所引（二五三）。
註【77-010】!3鼉芳光運『原始般若經之研究』（五五九──五九二）。所舉「原始般若經」部分，為『道行般若經』卷
一的一部分（大正八‧四二五下──四二七上）。
說到「原始般若」法門，當然是從現存的『般若經』──「下品般若」中抉擇出來的。但佛 法的編集成經本，決不能想像為一般的「創作」。佛法是先有法門，經展轉傳授，然後編集出來 ；法門的傳授，是比經典的集出更早存在的。以「原始般若」來說，這是深徹的體悟──般若的 [P628] 悟入無生。這是開示悟入的教授，初學者是不容易信解持行的。在少數利根佛弟子的展轉傳授中 ，當時流行的菩薩思想中，被確認為菩薩的般若波羅蜜，不會再退轉（不退二乘）的法門。法門 的傳授，是不限於一人的；經過多方面的傳授持行，到編集出來，那時可能已有大同小異的不同 傳述，集出者有將之綜合為一部的必要。集出以後，有疑難的，附入些解說；有關的法義，也會 增補進去：文段也就漸漸的增廣起來。這樣的綜合，釋疑，增補，在文字的啣接上，都可能留下 些痕跡(1)，再經過文字的潤飾，才成為完整的經篇。「原始般若」如此，「下品般若」、「中品 般若」、「上品般若」也如此；這也可說是經典集成的一般情形。對於「原始般若」，我也是從 這樣的觀點，去研考「下品般若」的初品。現在依據「秦譯本」，試為簡要的分段，列舉出來， 分作高低排列，以便明顯的看出「原始般若」的初形。
（一）序文[一]。 佛告須菩提：為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜[二]。 須菩提答舍利弗：諸佛弟子敢有所說，不違法相，皆是佛力[三]。
（二）須菩提白佛：我不見不得菩薩，不見不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？ 若聞此說，不驚不怖，是名教菩薩般若波羅蜜[一]。 菩薩行般若時，應如是學：不念是菩薩心。是心非心，心相本淨，不壞不分別。若聞是說 [P629] ，不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜[二]。 （欲學聲聞、辟支佛、菩薩地者，應學般若波羅蜜；般若波羅蜜中，廣說菩薩所應學法 ）(2)。
（三）須菩提白佛：我不得不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？不得菩薩法來去，而與 作字言是菩薩，我則疑悔！菩薩字無決定、無住處，是字無所有故。若聞是不驚不怖，當 知是菩薩住不退轉地，住無所住[一]。 菩薩行般若時，不應色(3)中住。若住色，為作色行；若行作法，則不能受般若、習般若、 具足般若波羅蜜，不能成就薩婆若。色無受想，無受則非色；般若亦無受。如是行，名諸 法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。是三昧不可以相得，……以得諸法實相故得解脫 ；得解脫已，於諸法中，乃至涅槃，亦無取無捨。是名菩薩般若波羅蜜，不受色等。未具 佛十力、四無所畏、十八不共法，終不中道而般涅槃[二]。 菩薩行般若時，應如是思惟：若法不可得，是般若波羅蜜耶？思惟此而不驚不怖，當知是 菩薩不離般若波羅蜜[三]。 答舍利弗：是法皆離，性相亦離。如是學，能成就薩婆若。一切法無生無成故，如是行者 ，則近薩婆若[四]。 [P630]
（四）須菩提告舍利弗：菩薩若行色行、生色行、滅色行、壞色行、空色行，我行是行： 是行相，是菩薩未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波羅蜜。不念行，不 念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波羅蜜。一切法無受故，是名菩薩諸法無受三 昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提[一]。 菩薩行是三昧，不念不分別是三昧，當入、今入、已入，是菩薩從諸佛得受三菩提記。是 三昧不可示，三昧性無所有故[二]。 佛讚須菩提：我說汝於無諍三昧人中最為第一，如我所說！菩薩應如是學，是名學般若波 羅蜜[三]。
（１）佛答舍利弗：菩薩如是學，於法實無所學，不如凡夫所著。菩薩如是學，亦不學薩婆 若，亦名學薩婆若，成就薩婆若。
（２）佛答須菩提：菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學[一]。 菩薩惡知識；菩薩善知識[二]。 菩薩[三]。 摩訶薩[四](4)。
（五）須菩提白佛：我不得過去未來現在世菩薩。色無邊故；當知菩薩亦無邊。一切處、 [P631] 時、種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜[一]？ 菩薩者但有名字。如我畢竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不著不生！色是菩薩不 可得，不可得亦不可得，一切處、時、種，菩薩不可得，當教何法入般若波羅蜜[二]？ 菩薩但有名字。如我畢竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！諸法性如是，是性 亦不生，不生亦不生，我今當教不生法入般若波羅蜜耶？離不生法，不可得菩薩行阿耨多 羅三藐三菩提。若聞此說不驚不怖，當知是菩薩行般若波羅蜜[三]。 菩薩隨行般若時，作是觀諸法，即不受色。何以故？色無生無滅即非色，無生無滅，無二 無別。若說色，即是無二法[四]。
（六）須菩提答舍利弗：我不欲菩薩有難行。（於眾生生易想、樂想、父母想、子想、我 所想，則能利益無量阿僧祇眾生）。如我，一切處、時、種不可得，於內外法應生如是想 。若菩薩以如是心行，亦名難行[一]。 菩薩實無生。菩薩無生，菩薩法亦無生；薩婆若無生，薩婆若法亦無生；凡夫無生，凡夫 法亦無生。我不欲令無生法有所得，無生法不可得故[二]。 諸法無生，所言無生樂說亦無生[三]。 舍利弗讚須菩提：汝於說法人中最為第一！隨所問皆能答故。須菩提說：隨所問能答，是般 [P632] 若波羅蜜力。若菩薩聞是說，不疑不悔，當知是菩薩行是行，不離是念[四]。 眾生無性故，離故，不可得故，當知是念亦無性、離、不可得。我欲令菩薩以是念行般若 波羅蜜[五]。
依此「下品般若」「初品」的分段，不難看出『般若經』的原形。般若是體悟的修證法門， 不是義理的敘述或解說，這是對般若的一項必要認識！從（一）經序──通序去看，「秦譯本」 等大體與「中品」相合，只是廣略的不同。但古譯的「漢譯本」、「吳譯本」，卻特別說到「月 十五日說戒時」(5)。這是最古的譯本，是值得重視的。古代的佛教界，在布薩說戒夜，大眾集合 「論法」。如『中部』『滿月大經』、『滿月小經』，都這樣說(6)：
「爾時，布薩日十五滿月之夜，世尊為比丘眾圍繞，於空地坐」。
佛法是以修證為主的。在這大眾集合問難中，傳授下來，也發揚起來。依『般若經』序，月 十五日說戒時，大眾集合。世尊命須菩提Subhu^ti，為菩薩說所應該修學成就的般若波羅蜜 。須菩提宣說；容易引起疑問的，由舍利弗S/a^riputra發問，須菩提答釋。這是古代傳說須 菩提說般若，與古代的「論法」情形相合。重視這一意義，那末在初品的四‧五段中間，佛為舍 利弗說，為須菩提說──大段經文，與序文的命須菩提說不合。而且，須菩提所說，是啟發的， 反詰的，修證的；而佛說部分，卻是說明的，因名定義的。所以，將佛說的大段除開，其餘的文 [P633] 體與內容，都可說一致，這就是「原始般若」部分。
須菩提，是被稱讚為：「無諍三昧人中最為第一」。「無諍」aran!ya，就是阿蘭若。從 形跡說，這是初期野處的阿蘭若行，而不是近聚落住（與聚落住）的律儀行。從實質說，無諍行 是遠離一切戲論，遠離一切諍執的寂滅。『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無諍經』（大正一‧七０三下 ）說：
「須菩提族姓子，以無諍道於後知法如法」。 「知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息」(7)。
無諍行，經說是「無苦無煩無熱無憂戚」的中道正行，是「真實不虛妄，與義相應」的正行 。在所說「隨國俗法，莫是莫非」中，說明了語言隨方俗的不定性，不應固執而起諍論(8)。『般 若經』中，須菩提說的般若，是「不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜」(9)。「菩薩字 無決定無住處，所以者何？是字無所有故」(10)。「菩薩者但有名字」(11)。這與無諍行的名字不定 性，顯然是有關係的。『三論玄義檢幽集』卷五（大正七０‧四五九中──下）說：
「真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體；同是一名，名即是說，故言 一說部」。
有關一說部Ekavya^vaha^rika的宗義，吉藏、法藏、窺基都採用真諦Parama$rtha [P634] 的傳說。一說部的名義，或以為不是這樣解說的。一說部的宗義，沒有更多的證明，但西元六世 紀真諦的時代，印度的一說部，是有這樣宗義的。「諸法但名無實」，與原始般若是相符的。這 一被認為菩薩般若波羅蜜的教授，可能與一說部有關。
在「下品般若」初品的三‧四段，說到了大同小異的二種「三昧」，如『小品般若波羅蜜經 』卷一（大正八‧五三七下、五三八上）說：
「菩薩應如是學行般若波羅蜜，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛 所不能壞」。 「是名行般若波羅蜜，所以者何？一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定 ，一切聲聞辟支佛所不能壞」。
「秦譯本」與「宋譯本」、「漢譯本」，二種「三昧」的譯語相同。「唐譯四分本」，分別 為「於一切法無攝受定」，「於一切法無取執定」。在梵本中，確有sarvadharma^parigr!hi^ta-sama^dhi 與sarvadharma^nupa^da^na-sama^dhi的差別，然「攝受」與「取執」（古譯也作「 受」）的意義是相近的。經文三段說：「若住色中，為作色行。……若行作法，則不能（攝）受 般若波羅蜜。……若色無受，則非色……是名菩薩諸法無（攝）受三昧」。這是以不住一切法， 不攝受一切法，名為「諸法無受三昧」的。四段說：「若行色……行，為行相。……菩薩不行色 [P635] ，不行色生，不行色滅，不行色壞，不行色空」。進一步說：「不念（我）行般若波羅蜜，不念 不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩薩諸法無受（執取）三昧」。這是以不取著 一切法相立名的。這二種「三昧」，實為同一教授的不同傳誦，由集經者纂集在一起的，並認為 這都就是般若波羅蜜。「不住色（等五蘊）」，「不作行」，「不取著」，「不攝受」，是繼承 原始佛法的，是佛法固有的術語(12)。但這樣的「諸法無受三昧」，解說為菩薩修習相應了，就不 會退轉而墮入二乘，所以這是「不共二乘」，菩薩獨有的般若波羅蜜。這裏想說到的，一、菩薩 的般若波羅蜜，就是「諸法無受三昧」，但自般若法門興起後，極力推重般若，不再提起這「無 受三昧」了！從大乘經所見到的，以三昧為經名，以三昧為主題的經典，是非常多的。在部分的 大乘三昧經中，推重阿蘭若行，甚至說非阿蘭若行不能成佛。大乘三昧，與阿蘭若行的關係很深 。般若法門也從阿蘭若行中來，所以傳說為（無諍三昧第一）須菩提說般若。等到大乘盛行，大 乘三昧都傳為菩薩們所修習傳出了。二、「無受三昧」──般若波羅蜜，是菩薩行，不共二乘的 。但般若的宣說者，是聲聞弟子須菩提。須菩提自己說：「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以 者何？佛所說法，於中學者能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」(13) 。依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」 不相違的。所以說「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，『大智度論』解說為：「我（弟 [P636] 子自稱）等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見。……佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所 見」(14)。原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後隨順「法相」說的 。在三段的「無受三昧」中，並舉先尼S/ren!ika Parivra^jaka梵志的證入為例。菩薩特有的 般若波羅蜜，似乎與聲聞弟子有共通的部分。在二段的第三小節下，也插入了勸三乘共學般若一 段。般若波羅蜜，到底是「但教菩薩」，還是「通教三乘」，成為教學上一個微妙的問題！
佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提沒有與菩薩們問答，而只是對佛說。須菩提所說的 話，在聖典中是另成一格的。須菩提並不說菩薩應該這樣修般若，反而以否定懷疑的語句，去表 達所應學應成就的般若。如說：「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜，當教何等般 若波羅蜜」（二）？「若法不可得，是般若波羅蜜耶」（三）？「如是一切處、一切時、一切種，菩 薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「當教何法入般若波羅蜜」？「我今當教不生法入般若 波羅蜜耶（五）！菩薩與般若，都但有名言，沒有實法，所以沒有受教的人（菩薩），也沒有所 教的法（般若）。這似乎與佛唱反調，而其實是能這樣了達的，「不驚不怖、不沒不退」，正是 菩薩所應修學成就的般若波羅蜜。這樣的發明問答，古人稱為「以遮為顯」。又如所說的「諸法 無受三昧」，是「不應色中住」（三）；「不行色」等，「不念行」不行等（四）。不住一切，不念 一切（也「不念是菩薩心」）（二），與佛化詵陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra的「真實禪 [P637] 」──不依一切而修禪相合(15)。第五段中，以「我」為例，說一切法（自性）性也這樣。法性不 生，不生也不生，這是不受（取）一切的不生不滅、無二無別的「無二法」。「無生」、「不二 法」，是絕對的，超越差別、生滅的。第六段，因舍利弗的疑難，闡明不可取、不可得中，是無 所謂難行與易行的；菩薩、薩婆若（佛）、凡夫，都是無生的；一切無生，就是說無生的語文， 也是無生的。末了，以「無性」、「離」、「不可得」，說菩薩與眾生平等：菩薩是應該這樣的 行般若波羅蜜。在『初品』中，將佛為舍利弗說，為須菩提說大段經文除開，就顯出「原始般若 」的一貫特徵。從菩薩與般若，開示無可教，無可入；不應住，不應念，引入「無生」的深悟。
般若法門，是繼承「原始佛教」而有所發展的。在上面「部派佛教分化與大乘」中，說到「 次第見諦」派，是漸入的，先見苦諦──無常、苦、空、無我的。「一念見諦」派，是頓入的， 直見滅諦──寂滅無相的。「部派佛教」雖有漸入、頓入的流派，但在未見道以前，總是先以無 常、苦、無我（或加「不淨」）為觀門，起厭、離心而向於滅。厭離生死，趣向寂滅，厭離的情 緒很濃厚。如『初品』第四段中，菩薩不行色，不行色生、色滅，不行色壞、色空：般若法門是 不觀生滅無常及空的。經上說：「不壞色故觀色無常……；不作如是觀者，是名行相似般若波羅 蜜」(16)。「不壞」是不變異的意思，般若法門是從色等如如不異──不生不滅去觀無常的(17)。這 是淵源於原始佛教，接近「一心見諦」，而是少數深悟者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的 [P638] 。
「秦譯本」初品，有三處說到「法相」一詞，如說(18)：
「能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。 「以得諸法實相故」。 「諸法相爾」。
鳩摩羅什所譯的「法相」、「法實相」，「唐譯本」與「宋譯本」，作「諸法性」、「諸法 實性」；「吳譯本」作「法意」，原語為dharmata^(19)。「以得諸法實相故」，「唐譯本」作「 以真法性為定量故」(20)；般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗 所見的生滅著手，而直接的從「法性」──不生不滅、無二無別、無取無著而頓入。這是少數利 根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來 。
註【78-001】道安說「小品」「頗有首尾隱者」，就由於此。
註【78-002】這一段，與前後文不相啣接，推定為增補部分。
註【78-003】「下品般若」都約五蘊說。「色」如此，「受想行識」也如此。這裏以「色」代表五蘊，下文也都是這
樣。
[P639]
註【78-004】佛答須菩提一大段，體裁與前後不同。「摩訶薩」部分，廣說「大乘」，一般都以為是後起的。
註【78-005】『道行般若波羅蜜經』卷一（大正八‧四二五下）。『大明度經』卷一，文異而意義相同（大正八‧四七八
中）。
註【78-006】『中部』（一０九）『滿月大經』（南傳一一上‧三七０）。『中部』（一一０）『滿月小經』（南傳一一
上‧三七八）。
註【78-007】『中部』（一三九）『無諍分別經』，是同一經典，說到須菩提，但缺偈頌（南傳一一下‧三三二）。
註【78-008】『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無諍經』（大正一‧七０三上）。
註【78-009】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七中）。
註【78-010】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七下）。
註【78-011】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三九中）。然在「宋譯本」（大正八‧五九一上），「唐譯五分本
」等（大正七‧八六九上），菩薩與般若，都但有名字。
註【78-012】如『雜阿含經』卷二（大正二‧九上、一一上）等說。
註【78-013】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七中）。
註【78-014】『大智度論』卷四一（大正二五‧三五七下）。
註【78-015】『雜阿含經』卷三三（大正二‧二三五下──二三六上）。
註【78-016】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八‧五四六下）。
[P640]
註【78-017】『維摩詰所說經』說：「不生不滅是無常」，與「不壞色故觀色無常」義相合。
註【78-018】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七中、下、五三九上）。
註【78-019】鳩摩羅什所譯的「法相」，新譯作「法性」。而羅什所譯為「法性」的，或是「法自性」
dharma-svabha^va，或是「法界」dharmadha^tu的異譯。譯名不同，不可誤作一義！
註【78-020】『大般若波羅蜜多經』卷五三八（第四分）（大正七‧七六四下）。又卷五五六（第五分）（大正七‧八六
六下）。