『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
在『般若經』──三部（五分）的次第集成中，由於「原始般若」的流通傳布，首先編集成 部的，是「下品般若」，也就是中國舊傳的「小品」。「下品般若」的「漢譯本」，共三十品， 「秦譯本」為二十九品。「秦譯本」『見阿!B粊佛國品』第二十五，末後說：「說是法時，諸比丘 眾，一切大會天人阿修羅，皆大歡喜」(1)，這表示經文已經結束了。「漢譯本」與「吳譯本」， 雖沒有這幾句，但研究起來，這是「下品般若」古形的殘留。如在『見阿!B粊佛國品』以前，是『 [P641] 囑累品』第二十四（古本是不分品的），而二十九品又是『囑累品』。「漢譯本」沒有這幾句， 而也有二次的囑累，與「秦譯本」相同。囑累了又囑累，在「下品般若」是毫無理由的。原來「 中品般若」中，囑累了以後，再廣說菩薩的「方便道」，然後又囑累而結束。兩次囑累，在「中 品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大歡喜」而結束了，後四品是受了「中 品般若」的影響而增補的。現在，先依前二十五品，理解「般若法門」的發展與宏揚。
「原始般若」是深徹悟入的法門，一般人所難以接受了解的，所以『初品』一再的說：「若 聞此說，不驚、不怖、不沒、不退」，是「不離般若波羅蜜行」的，「住不退轉地」的，「已從 諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的。這樣的深法，是少數人所能得的，如『小品般若波羅蜜經 』卷二（大正八‧五四二下）說：
「閻浮提少所人於佛得不壞信，乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道者，亦復轉少 。憍尸迦！無量無邊阿僧祗眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致（不 退轉）地」。
「眾生多行菩提，……少有菩薩能得阿毘跋致記者」(2)，也是同一意義。經上又說：「般若 波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」(3)。這是以釋尊成佛不久，不想說法的 故事，作為般若波羅蜜甚深的證明。然而，佛不想說法而終於說了！佛法流傳開來，修學者的根 [P642] 性不一，鈍根淺智也來修學了。同樣的，「原始般若」的集成傳布，起初是少數人事，而終於普 及起來。般若法門繼承佛法智證的特質，也就繼承了「親近善友，多聞正法，如理作意，法隨法 行」──聞思修為方便。所以不但要安住、修習、相應、不離般若，也要思惟、觀察，及聽聞， 讀，誦，受持。恰好那時的聖典，開始書寫流傳，所以般若法門，讚揚經卷的書寫，供養經卷， 及布施經卷的功德。（三）『塔品』，（四）『明咒品』，（五）『舍利品』，充分表示了，對於 「法」──般若波羅蜜的尊重供養，代替了「佛」──舍利塔的尊重供養。這是般若深悟法門， 所展開的通於淺易普及的方便。這一方便，與『法華經』『法師品』所說的一樣(4)。「法師」 dharma-bha^n!aka，與通俗教化，音聲佛事的「唄!2塱者」bha^n!aka有關。「唄!2塱者」著重讀 、誦、解說經法，名為「法師」。在大乘通俗教化中，為在家出家者的通稱。
「善男子」、「善女人」，是「般若法門」所攝化誘導的，信受修行般若波羅蜜的一般大眾 (5)。甚深的「般若波羅蜜法門」，要勸發一般人來信受，實在是不容易的！所以除了適應當時寫 經的風氣，以讀、（背）誦、書寫、供養經卷為方便，更廣說現世功德，以適應一般的宗教要求 。如『小品般若波羅蜜經』卷二（大正八‧五四二中）說：
「般若波羅蜜是大咒術，無上咒術。善男子善女人學此咒術，不自念惡，不念他惡，不兩 念惡。學是咒術，得阿耨多羅三藐三菩提，得薩婆若智，能觀一切眾生心」。 [P643]
「咒術」vidya^，或譯為「明咒」。般若波羅蜜有不思議的威力，能成佛道，度眾生， 而現世更有不橫死，不恐怖，沒有疾病，不犯官非，不受鬼神惡魔的嬈亂；經中有誦持般若波羅 蜜，能退外道、惡魔的實驗(6)。般若甚深法門的廣大流行，是得力於消災免難等世俗宗教事儀的 結合。這些世俗悉檀，在『阿含經』中，大都表現為（一般宗教所崇敬的）梵、釋、天子們的讚 歎、護持或問答。「下品般若」也是這樣，帝釋S/akradeva^na^m indra是「難問者」(7)，有 著重要的地位。而諸天、天子、天女，更不斷的出入於般若法會，一再表示其讚歎與護持的真誠 。讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。相反的，對般若法門而不信的， 懷疑的，誹毀的，罪惡比「五逆」要重得多(8)。過去世聽聞而捨去的，今世也會聽聞而捨去(9)。 今世的信與不信，問義或不問義，疑悔或不疑不悔，都由於過去世的慣習(10)，所以應該聽聞、問 義、「信解不疑不悔不難」。以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學。
彌勒Maitreya菩薩，是公認的未來佛；彌勒成佛時，也是說般若波羅蜜的。彌勒是在淨 土成佛的；彌勒往昔行菩薩道時，「但以善權方便安樂之行，得致無上正真之道」。善巧方便的 安樂行，就是懺悔、隨喜、迴向，如說：「我悔一切過，勸助（「隨喜」的舊譯）眾道德，歸命 禮諸佛，令得無上慧」(11)。適應佛教界的彌勒信仰，「下品般若」立「迴向品」，由彌勒菩薩說 「隨喜迴向」(12)。彌勒所說的「隨喜迴向」，是無相的「隨喜迴向」，也就是與般若波羅蜜相應 [P644] 的；般若法門容攝了方便安樂行。
以讀、誦、書寫，供養經卷為方便，隨喜功德而迴向佛道為方便，適應一般社會大眾，「原 始般若」從傳統佛教中出來，急劇的發展起來。在「下品般若」集成時，般若法門已流行於印度 的北方，如『小品般若波羅蜜經』卷四（大正八‧五五五上──中）說：
「如來滅後，是般若波羅蜜當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。舍利弗！我 法盛時，無有滅相。……後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。
般若是興起於南方的，後來流行於北方(13)，是與事實相合的。北方，是烏仗那Udya^na、 犍陀羅Gandha^ra為主的罽賓區。說到南方，「吳譯本」作「釋氏國」(14)；『阿育王傳』也 說「南方有王名釋拘」(15)。南方的「釋拘」，是賒迦族Saka而建國於南方的，以那私迦 Na^sik為首府，佔有沿海地區。鄔闍衍那Ujjayaini^為首府的牧伯，『大莊嚴論經』也稱之 為「釋伽羅王」(16)。這一地區的佛教，以分別說系Vibhajyava^din為主，與案達羅Andhra 地方的大眾部系Maha^sa^m!ghika，呼吸相通。「原始般若」是從南方教區中興起的 ；等到「下品般若」的集成，卻在北方。那時，北方的般若法門，已大大的流行了。上來，依「 下品般若」所說，看出甚深般若普及教化的情形。
「下品般若」的經文，用純粹的散文寫出，散文的表示意義，比偈頌要明確得多。全經以「 [P645] 五陰」為觀境，與『阿含經』的「蘊相應」相合，佛是多依「五陰」來開示的。「般若法門」不 是「阿毘達磨」，不用到處列舉「蘊處界」的。為了說明意義，「般若法門」少談理論而多用譬 喻，每連舉多種譬喻來表示，這正是普及弘傳所必要的。如受持般若功德，舉摩醯（『塔品』）， 道場（『明咒品』），善法堂、奉事國王、寶珠等譬喻（『舍利品』）。久行菩薩而臨近受記的，如夢 見坐道場、近城邑聚落、近大海、華葉將生、女人將產不久──五喻（『不可思議品』）。捨般若波 羅蜜而取餘（二乘）經的，如狗不從主人而反從作務者乞食、捨象觀象跡、捨大海而求牛跡水、 捨帝釋殿而取法日月宮殿、捨輪王而取小王、捨百味食而反食六十日飯、捨無價寶珠而取水精 ─七喻（『魔事品』）。諸佛護持般若，如諸子的護念生母（『小如品』）。不得般若波羅蜜方便，是 會墮落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏瓶取水、船沒有莊治就推著水中、老病者遠行── 四喻（『船喻品』）。不為般若所護而證實際的，如大鳥的翅膀沒有長成，就從高處飛下來一樣（『 大如品』）。思惟般若的功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣（『深功德品』）。善根增長，能得菩 提，如前焰後焰燒炷一樣（『深功德品』）。菩薩觀空而能夠不證，如勇健者率眾脫險、鳥飛虛空、 射箭不落──三喻（『恆伽提婆品』）。行般若波羅蜜，不念不分別，如虛空、幻所化人、影、如來 、如來所化人、機關木人──六喻（『稱揚菩薩品』）。幻所化與虛空，更是到處引用為譬喻的。「 下品般若」是重經法的，多用譬喻說法的，與「持經譬喻者」的風格相近。我以為，以通俗譬喻 [P646] 而表達深義的，是「持經譬喻者」。可能各部派內，都有這一類人，不過北方說一切有部 Sarva^stiva^din的經師，特別興盛，有明確的傳說吧了。
註【79-001】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七九中）。
註【79-002】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六九下）。
註【79-003】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六二中）。
註【79-004】『妙法蓮華經』卷四（大正九‧三０下──三一下）。
註【79-005】「善男子」，『阿含經』的本義，與我國的「世家子」相近。在佛教的發展中，轉化為信受佛法者的通
稱。「善男子、善女人」，也就是一般所說的善男信女。在部派佛教中，大眾部Maha^sa^m!ghika
與法藏部Dharmaguptaka，稱發願受具足戒者為「善男子、善女人」，見平川彰『初期大乘佛教之
研究』（二四五──二五九）。
註【79-006】『小品般若波羅蜜經』卷二（大正八‧五四三下──五四四上）。
註【79-007】『小品般若波羅蜜經』卷四（大正八‧五五二下）。
註【79-008】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八‧五五０下──五五一中）。
註【79-009】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八‧五五０下）。
註【79-010】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五六０上）。
註【79-011】『彌勒菩薩所問本願經』（大正一二‧一八八下）。
[P647]
註【79-012】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八‧五四七下──五四九下）。
註【79-013】「唐譯本」作：興起於東南方，次第經南、西南、西、西北、北方，而到達「東北方」，如『大般若波
羅蜜多經』（四分）卷五四六（大正七‧八０八中──下）。這是後代的修正說，「東北方」意味著中國。
註【79-014】『大明度經』卷三（大正八‧四九０上）。
註【79-015】『阿育王傳』卷六（大正五０‧一二六下）。
註【79-016】『大莊嚴論經』卷一五（大正四‧三四三中）。
「原始般若」中說：「不離般若波羅蜜行」，「住不退轉地」，「一切聲聞、辟支佛所不能 壞」，「能成就薩婆若」，「近薩婆若」，「從諸佛受阿耨多羅三藐三菩提」（記），「行般若 波羅蜜」(1)。這是著重不退轉菩薩的，所以說：「是深般若波羅蜜，應於阿毘跋致菩薩前說，是 人聞是，不疑不悔」(2)。但般若的普遍流行人間，信受般若波羅蜜的，不只是不退轉菩薩。鄰近 般若現證不退的，是久行菩薩，如『小品般若波羅蜜經』說(3)：
1.「若菩薩摩訶薩，能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？世尊！若人 於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。 [P648] 2.「般若波羅蜜如是，誰能信解？須菩提！若久行菩薩道者」。 3.「若未受記菩薩，得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩久發大乘心，近於受記，不久必得受 記」。 4.「如是法者，誰能信解？須菩提！若菩薩於先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。
「久行菩薩」，是久發菩提心，於諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這是能信解修行深般 若波羅蜜的。進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如『小品般 若波羅蜜經』說(4)：
1.「新發意菩薩聞是說者，將無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩隨惡知識，則驚 怖退沒；若隨善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。 2.「彌勒言：須菩提！如是迴向法，不應於新發意菩薩前說。所以者何？是人所有信樂恭 敬淨心，皆當滅失。須菩提！如是迴向法，應於阿毘跋致菩薩前說。若與善知識相隨者說 ，是人聞是不驚不怖不沒不退」(5)。
初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。如有善知識的教導，初學者也可能信解般若 波羅蜜的。善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說而行的，還能得諸天 的護持(6)，諸佛的護持(7)，所以能不受惡魔的嬈亂。這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩 [P649] ，久行菩薩，初學，都可以修學了。般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到 的。
在「般若法門」流行中，傳統佛教的聲聞弟子，能否信解般若法門呢？「原始般若」的興起 ，與傳統的佛教，關係極深！「原始般若」的宣說者，發問者，是無諍行第一須菩提Subhu^ti ，智慧第一舍利弗S/a^riputra。「下品般若」（及「原始般若」增補部分）中，更有多聞第 一阿難A^nanda，論議第一摩訶迦旃延Maha^ka^tya^yana，說法第一富樓那Pu^rn!amaitrayan!i^putra ，辯才第一大拘絺羅Maha^kaus!t!hila。聲聞弟子能為菩薩說般若波羅蜜；般若 波羅蜜是囑累阿難的。佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜為菩薩說，汝為弟子，功德具足 ，我則喜悅」(8)！這表示了般若法門，是淵源於聲聞佛教的。般若法門興起流行時，傳統的聲聞 弟子，部分是信受般若的。雖然自己還是聲聞行者，卻能容受般若，隨喜讚揚般若，真如『法華 經』所說那樣：「內秘菩薩行，外現是聲聞」(9)。但維護傳統而拒斥般若法門，加以毀謗的，也 不在少數，這在經中是稱之為魔事的，如說(10)：
1.「惡魔詭誑諸人，作是言：此非真般若波羅蜜」。 2.「汝若受阿惟越致記者，即受地獄記」！ 3.「作沙門(11)，至菩薩所，作是言……汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。我所 [P650] 說經，真是佛語」。
行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認為聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍(12)，與菩薩有 著相同的一分。所以說到般若波羅蜜的信受者，在菩薩以外，提到了「具足正見者」與「滿願阿 羅漢」(13)。「具足正見者」，是已見聖諦的（須陀洹初果以上）。四果聖者不離菩薩的無生忍， 當然能信解般若波羅蜜了。這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是（自以為然的） 增上慢人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。菩薩行六波羅蜜，是一般所能承認的。但說到般若 波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智為般若波羅蜜，所以經上說：「諸比丘說相似般若波 羅蜜」(14)。有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如『小品般若波羅蜜經』卷五 （大正八‧五五六上）說：
「譬如有狗捨主所與食分，反從作務者索。如是須菩提！當來世或有菩薩，捨深般若波羅 蜜，反取餘聲聞、辟支佛經（求薩婆若），菩薩當知是為魔事」。
經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。對於傳統佛教，採取了尊重又貶抑的 立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞修學般若法門的意義。誘導聲聞修學最顯著的例子 ，如『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０上）說：
「若諸天子未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！若人已入正位，則不堪任發阿耨多 [P651] 羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨 喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。
「入正位」，是「入正性離生」的舊譯。「入正位」，聲聞行者就得「須陀洹」（初果）， 最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：「已於生 死作障隔」。如只有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以說：「不堪任」。這是依佛教 界公認的教理說。經上又說：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是隨喜讚歎的，因為 上人──聲聞聖者，是應該進一步的求更上的成佛法門。說聲聞聖者不可能發心，又鼓勵他們發 心修菩薩道，這是不否定部派佛教的教義，而暗示了聲聞聖者迴心的可能。特別是『大如品』， 依「如」──真如tathata^而泯「三乘人」與「一（菩薩）乘人」的差別，消融了二乘與菩 薩的對立(15)。
發阿耨多羅三藐三菩提心，求成佛道的，是菩薩。依『恭敬菩薩品』說：有菩薩而不知不見 般若波羅蜜的(16)。這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波羅蜜 ，輕視別人，以為不配修學這甚深法門；或自以為「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；或以為我是 「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。「原始般若」是推重「遠離行」 的，或者不免拘泥形跡，而不知真「遠離行」，在乎內心（『阿含經』義）。「下品般若」成立 [P652] 時，大乘佛教內部，就有這些情形。這可能引起諍執，應該保持菩薩與菩薩間的和合無諍，如『 小品般若波羅蜜經』卷八（大正八‧五七三下──五七四上）說：
「菩薩與菩薩共住，其法云何？佛言：相視當如佛，想是我大師。同載一乘，共一道行。 如彼所學，我亦應學。彼若雜行，非我所學；若彼清淨學，應薩婆若念，我亦應學」。
菩薩道，依「本生談」而類別為六波羅蜜，是初期大乘所公認的。「原始般若」專提甚深般 若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開展中，首先引起了問題，如『小品般若波羅 蜜經』卷二（大正八‧五四四上、五四五下）說：
「世尊不讚說檀波羅蜜名，不讚說尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜名 ！何以故但讚說般若波羅蜜」？ 「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶」！
這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。對於這一問題，「下品般若」解說為：不是佛但讚般若 ，也不是菩薩不行前五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。因為離去了般若 波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其為波羅蜜。所以，般若如引導者，布施等如盲人 ；般若如大地，布施等如種子的生長(18)。般若為菩薩行的上首，因為布施等如百花異色，般若 如歸於同一陰影(19)；也就是在深悟中，布施等都歸於無二無別。在成佛的甚深證悟中，般若波羅 [P653] 蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若（慧）本來有攝持一切功德的特性，如『雜阿含經』卷二 六（大正二‧一八三中）說：
「譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」(20) * 。
般若──慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不 是說菩薩不需要修學布施等，而只是以般若波羅蜜為先要。這樣，「下品般若」提到了布施等六 波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」(21)。到「中品般若」，更到處說六波羅 蜜，說六波羅蜜的互相具足了。
般若波羅蜜，是不再退為二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若（一切智），是理想的究極實現 F而「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前標的。「原始般若」如此，「下品般若」雖廣說 聽聞、讀、誦、書寫、供養等方便，而重點也還是「不退轉」。經中舉然燈Di^pam!kara佛授 記的本生(22)，並廣說不退轉菩薩的相貌。『阿惟越致相品』（第十六）所說的不退轉菩薩，都是 現實人間的修學菩薩道者。『恆伽提婆品』末，須菩提又問：「云何知是阿毘跋致」？佛又說了 一些阿毘跋致菩薩的相貌(23)。不退轉菩薩是不受惡魔所誑惑的，受惑的就不是不退轉者，所以在 說不退轉菩薩時，一再說到：1.不受惡魔所誑惑的(24)。2.自以為不退轉菩薩，其實是受魔所誑惑 [P654] 的(25)。3.受魔所惱亂的(26)。這裏面有類似的，可能為不同傳布的綜合纂集。說到「不退轉」，原 義是不退轉為二乘的，「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。「若不為般若波羅蜜所護，於二 地中當墮一處，若聲聞地，若辟支佛地」。「為般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉 」(27)。這是以般若波羅蜜為方便（「上品般若」每說「無所得為方便」）；般若波羅蜜「但屬菩 薩」(28)，信解不離般若波羅蜜，是不退轉為二乘的根本方便。二乘不是也有般若──慧嗎？這是 不同的，如『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六七中）說：
「菩薩云何為壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，於是身斷諸相。若斷是諸相 ，未具足佛道，當作聲聞。世尊！是菩薩大方便力，知是諸相，過而不取無相」。
壞相而趣入無相，就是二乘的證入。菩薩雖然不取一切相，但不壞（斷、滅）諸相，所以不 取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！空、無相、無作──無願三昧，聲聞所修習而 趣入解脫的，菩薩也修習而能不證入，如『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六八下、五六九上─ ─中）說：
「菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空。我當學空，今是學時，非是證時。不深攝 心繫於緣中。……何以故？是菩薩有大智慧深善根故」。 「若菩薩生如是心，我不應捨一切眾生，應當度之，即入空三昧解脫門，無相、無作三昧 [P655] 解脫門。是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故。……菩薩如是念一切眾 生，以是心及先方便力故，觀深法相，若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。
菩薩的般若波羅蜜，這裏是以「悲願」來說明與二乘不同。一是「先方便力」，就是菩薩的 願力。現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。因為不願證空，所以不深入禪定，這是般若波 羅蜜不退轉的大方便。二是悲願不捨眾生。這樣的悲願──方便所護，在菩薩功德沒有圓滿時， 不致於證實際而墮落二乘地。「下品般若」明確表示了這一意義，注意到菩薩的「悲願方便」。 然主要的，還是般若波羅蜜大方便力。因為，「雖於恆河沙劫布施、持戒、忍辱、精進、禪定， 發大心，大願受無量事，欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不為般若波羅蜜方便所護故，則墮聲聞、 辟支佛地」(29)。菩薩的悲願方便，要不離般若波羅蜜才得！
說到般若波羅蜜行，「原始般若」只是說：不見、不得、不念、不作行、不取、不攝受，體 悟「無生」、「無二數」。「無生」、「無二」等，是形容「法相」──「法性」的，是般若波 羅蜜現觀的內容。在「下品般若」中，還是一再說到「法相」；為了表示「如來」的自證，「如 」tathata^被舉揚出來，如『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五八中」說：
「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。一切法如即是須陀洹果如，……即是如來如 。是諸如皆是一如，無二無別，無盡無量。如是須菩提！如來因般若波羅蜜得是如相。如 [P656] 是須菩提！般若波羅蜜示諸佛世間，能生諸佛。諸佛知世間如，如實得是如故，名為如來 。……是如無盡，佛如實說無盡」。
般若波羅蜜能顯示世間──五陰的「如」相；「如」是無二、無分別，無盡無量的。證得了 「如」，就成佛了，所以名為「如來」。『大如品』又說：「諸天子！隨如行故，須菩提隨如來 生」。歷舉「如」的「不來不去」；「常不壞，不分別」；「無障礙處」；「不異諸法，是如無 非如時，常是如」；「非過去，非未來，非現在」等，而總結說：「菩薩以是如，得阿耨多羅三 藐三菩提，名為如來」(30)。般若波羅蜜所證的，還有「實際」bhu^takot!i一詞，是真實究竟 處的意思。如證入法性，到達最究竟處，名為「實際」。在『般若經』中，大都用來稱二乘的證 入涅槃。菩薩在修學中，是以證「實際」為戒懼的。因為證入涅槃，就退墮二乘地，不能再成佛 了。但到了菩薩的德行圓滿，也名為證實際，如說：「成就阿耨多羅三藐三菩提時，乃證第一實 際」(31)。法相──「法性」，「如」，「實際」，是般若波羅蜜所現觀的，一切法常恒不變異的 真相。「法相」，「如」，「阿含經」中僅偶爾一見；「實際」似乎是部派佛教所成立的術語(32) 。這是約理境說的，如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說，就是「原始佛教」以來所稱說的「涅 槃」。『小品般若波羅蜜經』說(33)：
1.「是法甚深！……諸法以空為相！以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。…… [P657] 是諸相，非人，非非人所作。……有佛無佛，常住不異，諸相常住故。如來得是諸相已， 名為如來」。 2.「寂滅、微妙、如實、不顛倒、涅槃」。 3.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有（宋譯作（「無 性」）、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。 4.「如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃， 但以名字方便故說。須菩提言：希有世尊！諸法實相不可得說而今說之」！ 5.「觀深法相：若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。
經中所說的「甚深法相」，各譯本雖略有增減、出入，但大意都是一致的。「深法相」、「 諸法實相」、「甚深相」、「法相」，「得是諸相已名為如來」，與上來所說的「法相」、「如 」，顯然是同一的。在所說的「相」中，無生、無滅、無染、無所有、無依、寂滅、微妙、遠離 ，都是表示「涅槃」的。『雜阿含經』列舉了「無為、難見……無所有、涅槃」等二十名(34)。『 相應部』「無為相應」，列舉了「無為、終極……歸依、到彼岸」等三十三名(35)。說一切有部 Sarva^stiva^din所說的，滅諦四行相：（寂）滅、靜、（微）妙、（遠）離，也不出於此。空 、無相、無作（即「無願」）名三解脫門，是由此而能趣入涅槃的。甚深法──涅槃，原是不能 [P658] 用什麼相來表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脫門，依空、無相、無作觀而能趣入涅槃的 ，那也不妨以空、無相、無作，來方便表示涅槃了。將空、無相、無作來表示「甚深法」（這是 佛法僧的「法」，轉法輪的「法」），般若法門也就與空義相關，這是般若法門中「空」思想非 常發達的原因。
『原始般若經之研究』，作成『般若經』的科判。第二編「實相品」，與「下品般若」的前 二十五品」「漢譯本」（為二十六品）大致相當。「實相品」又分為七章：「須菩提品」、「天王 品」、「種姓品」、「新發意菩薩品」、「久發意菩薩品」、「不退轉菩薩品」、「總攝品」。 「下品般若」的集成，是有先後淺深意義的。該書所分判的「新發意菩薩品」、「久發意菩薩品 」、「不退轉菩薩品」，就是依據經中所說菩薩階位而安立的。如『小品般若波羅蜜經』卷八（ 大正八‧五七五上）說：
「若人於初發心菩薩隨喜，若於行六波羅蜜，若於阿毘跋致，若於一生補處隨喜，是人為 得幾所福德」？
菩薩分初發心，行六波羅蜜，不退轉，一生補處──四階位，是大乘初期最通用的階位說， 為多數大乘經所採用(36)。在『般若經』中，這四種階位的名稱，各譯本略有出入，今對列如下：
一、初發心‧初發意‧新發意 [P659] 二、行六波羅蜜‧隨次第上‧久修習‧久發心 三、阿鞞跋致‧阿惟越致‧不退轉 四、一生補處‧阿惟顏‧一生所繫
「下品般若」所說的菩薩階位，還有其他的分類，如『佐助品』分為三類：「發阿耨多羅三 藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」(37)。『恭敬菩薩品』有另一四階位 說(38)，各本名義略有出入，今對列各譯本的譯語如下：
一、學阿耨多羅三藐三菩提心‧初發意‧發阿耨多羅三藐三菩提心，發大菩提心 二、如說行‧如理修行‧修菩薩行 三、隨學般若波羅蜜‧隨般若波羅蜜教‧隨明度教‧修習般若波羅蜜相應行‧學般若波羅 蜜多於般若波羅蜜多方便善巧 四、阿鞞跋致‧阿惟越致‧不退轉
這一階位說，各譯本的出入很大。「漢譯本」與「吳譯本」，僅有三階位，缺第二「如說行 」，與『佐助品』的三階位相合(39)。「放光本」也是三階，但說「行菩薩道學般若波羅蜜者」(40) ，那是合二‧三位為一位了。「唐譯四分本」第三位為：「學般若波羅蜜多」，「於般若波羅蜜 多方便善巧」(41)，似乎分為二位。這一類四階位的第三位，「隨學般若波羅蜜」，「隨般若波羅 [P660] 蜜教」，「修習般若波羅蜜相應行」，「於般若波羅蜜多方便善巧」，不就是第一類四階位的第 二，「行六波羅蜜」，「隨次第上」的「久修習」、「久發心」──久行菩薩嗎？這可見第二類 的四階位，是在（前一類四階位）「初發心」與「修習般若波羅蜜相應」中間，別立「如說行」 、「修菩薩行」階段，也就是與般若波羅蜜還（沒有修，或）沒有相應的階段，這是應該明確分 別的問題！
經說學般若波羅蜜，應親近善知識，「漢譯本」與「吳譯本」，說到了「阿闍浮菩薩」(42)。 與此相當的，「唐譯初分本」、「唐譯二分本」作「初業」；「宋譯本」作「初學」；「放光本 」、「大品本」，「唐譯三分本」、「四分本」、「五分本」，都作新學；原語為a^dikarmika ，而「秦譯本」卻譯作「新發意」。「中品般若」的「放光本」說：深般若波羅蜜，「不當於新 學菩薩前說」(43)。這裏的「新學」，「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，也譯為「新學 」，而「大品本」也譯作「新發意」。在說到隨喜迴向時，「漢譯本」與「吳譯本」說到「新學 」(44)，「放光本」及「唐譯本」，也作「新學」，而「秦譯本」、「大品本」（及「宋譯本」） ，都譯為「新發意」。依上來對勘，可見鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的「秦譯本」與「大品本 」，都把「新學」誤譯作「新發意」了。「新學」、「初學」或「初業」，原語為a^dikarmika ，與十住中的「治地」住，原語相同。那末，『般若經』所說的「初發心」；「如說行」或「修 [P661] 菩薩行」、「新學」；「隨學般若波羅蜜相應行」──三階，與十住說的「發心住」、「治地住 」、「（相）應行住」，次第完全相合。再加「不退轉」，「阿惟顏」，名目也與十住說相合。 在「下品般若」中，「新發意」與「新學」是不同的，所以『原始般若經之研究』，分「實相品 」為七章，以第四為「新發意菩薩位」，而不知是「新學」，這是應加以修正的。該書在「新發 意菩薩」前，立「天王品」、「種姓品」二章。不知道所立的「天王品」──『釋提桓因品』， 開始就說：「未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！……是人若發阿耨多羅三藐三菩提心， 我亦隨喜，終不斷其功德」(45)。稱讚須菩提所說的般若波羅蜜深妙，難信難解，正是激勸大眾發 菩提心。所立「種姓品」，佛在在家出家、人天大眾前，誘導一般人，從聽聞、讀、誦、書寫、 供養、如說行中，修學般若波羅蜜，正是新學菩薩的行相。該書稱第七章為「總攝品」，也是誤 解的！經義雖次第漸深，而聽眾還是人天大眾，所以經文始終保有誘導修學的特性，有提到前階 位的地方。被稱為「總攝品」部分，主要應該是不退轉菩薩所應學的，如『小品般若波羅蜜經』 說(46)：
1.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，應當親近善知識。……菩薩欲自深智明了，不隨他 語，不信他法；若欲斷一切眾生疑，應當學是般若波羅蜜」！ 2.「若菩薩隨般若婆羅蜜所教行者，是菩薩不斷一切種智，是菩薩近阿耨多羅三藐三菩提 [P662] ，是菩薩必坐道場，是菩薩拯濟沒溺生死眾生。……若菩薩如是學時，四天王持四缽至其 所，……我等當奉此四缽」。 3.「如是學者，名為學薩婆若。學薩婆若，為學般若波羅蜜，學佛十力、四無所畏、十八 不共法。須菩提！菩薩如是學者，則到諸學彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘 跋致，……疾坐道場；……學自行處，……學救護法，……學大慈大悲，……學三轉十二 相法輪，……學度眾生……學不斷佛種，……學開甘露門」。 4.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，欲於一切眾生中為無上者，欲為一切眾生作救護， 欲得具足佛法，欲得佛所行處，欲得佛所遊戲，欲得佛師子吼，欲得三千大千世界大會講 法，當學般若波羅蜜」！ 5.「若菩薩欲到一切法彼岸，當學般若波羅蜜」！ 6.「菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法。……菩薩欲得阿耨 多羅三藐三菩提，當如是行般若波羅蜜！……菩薩行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜，亦 能具足方便力。……諸有所作，生便能知。……如十方諸佛所得諸法相，我亦當得」。
從上面所引的文證，可見被稱為「總攝品」──『深心求菩提品』後半起，是以得佛的功德 ，學習佛的自行化他為目標的。所以「下品般若」前二十五品的大科，應該是這樣的：『初品』 [P663] 是「原始般若」，是「直示般若」深法的。第二品以下，是由淺而深的「漸學般若」，可以約菩 薩四階位說（二種四階位的綜合，含有五階位），說明由淺而深的修學歷程，列表如下：
圖片
直示般若 ──────────────────『初品』
┌ 發心‧初學─────────────『釋提桓因品』…………『歎淨品』
│（發心）初學轉久學─────────『不可思議品』…………『船喻品』
漸學般若│（發心‧初學）久學得不退──────『大如品』………………『深心求菩提
│ 品』上
└（發心‧初學‧久學）不退向佛道───『深心求菩提品』下……『見阿!B粊佛國
品』
「原始般若」是專提般若波羅蜜的，著重於不退轉（為二乘）菩薩的深悟無生。法門的流行 傳布，不退轉以下的，是久學、新學、初發心。對於發心、新學，著重於聽聞、讀、誦、受持、 問義、思惟，加上書寫、供養、施他；以校量功德，毀謗的罪過，來啟導、堅定信眾的學習。不 退轉以上的，是學佛功德，成佛度眾生。在菩薩的菩提道中，般若成為徹始徹終的法門。法門的 隨機適應，或淺或深，終於綜合而集成「下品般若」（當時沒有上中下的分別）。從「原始般若 」來看，「下品般若」的發展趨勢，不但普及初學，由淺及深，又從般若波羅蜜而論到六波羅蜜 [P664] 。對不退轉菩薩的無生深悟，明確的指示為涅槃的體悟（不是證入）。聲聞的果證，是不離菩薩 無生法忍的(47)。以空等三解脫門來表示般若深法，終於說到了「一切法空」(48)。原始佛教的菩提 分──根、力、覺分、道分，也提到了(49)。觀緣起如虛空無盡的菩薩不共中道妙觀，也明白的說 出來(50)。所以般若法門不是別的，是原始佛教；但不限於聲聞所覺知的，而是更深徹的，由菩薩 （無生法忍所悟為核心）而成佛的「佛無上智、大智、自然智、一切智、如來智」(51)。
「原始般若」向更廣的初學，更深的佛道而展開，終於集成「下品般若」。經典的集成，應 該是經多方面發展，而後綜合集出的。古人說：般若「非一日一坐說」(52)。如受持的功德，不退 菩薩的相貌，都說了又說，可解說為不同傳授的綜集。「原始般若」的集出，約為西元前五０年 （法門弘傳，應該更早些已經存在）。「下品般若」前二十五品，可能經多次集出而完成。從發 展到完成，約為西元前五０年，到西元五０年左右。集出完成的時代，般若在北方已相當的流行 ；書寫經卷及供養，已蔚成風氣了！
註【80-001】以上均見『小品般若波羅蜜經』『初品』。
註【80-002】『小品般若波羅蜜經』卷四（大正八‧五五四上）。
註【80-003】1.『小品般若波羅蜜經』卷四（大正八‧五五三下）。2.卷四（大正八‧五五四下）。3.卷四（大正八‧五五
四上）。4.卷六（大正八‧五六一下）。
[P665]
註【80-004】1.『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三八下）。2.卷三（大正八‧五四八上）。
註【80-005】文中所說「新發意」，異譯本作「新學」。
註【80-006】『小品般若波羅蜜經』卷四（大正八‧五五二下）。
註【80-007】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五七中）。
註【80-008】『小品般若波羅蜜經』卷八（大正八‧五七八上──中）。
註【80-009】『妙法蓮華經』卷四（大正九‧二八上）。
註【80-010】1.『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五七中）。2.卷六（大正八‧五六四中）。3.卷六（大正八‧五六
四中）。
註【80-011】『道行般若波羅蜜經』卷六（大正八‧四五四下），「沙門」作「作其師被服」，是披袈裟的出家者。
註【80-012】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０下）。
註【80-013】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０下）。又卷五（大正八‧五五八中）。
註【80-014】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八‧五四六下）。
註【80-015】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六三下）。
註【80-016】『小品般若波羅蜜經』卷八（大正八‧五七三中）。
註【80-017】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八‧五五０上）。
註【80-018】『小品般若波羅蜜經』卷二（大正八‧五四四中）。
[P666]
註【80-019】『小品般若波羅蜜經』卷二（大正八‧五四五下）。
註【80-020】『相應部』「根相應」（南傳一六下‧五七）。
註【80-021】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七九上）。
註【80-022】『小品般若波羅蜜經』卷二（大正八‧五四一下）。
註【80-023】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六九下──五七０上）。
註【80-024】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六四中──五六五上）。
註【80-025】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五七０中──五七一中）。
註【80-026】『小品般若波羅蜜經』卷八（大正八‧五七三中──下）。
註【80-027】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五六０上──中）。
註【80-028】『大智度論』卷四五（大正二五‧三七一上）。
註【80-029】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六三上）。
註【80-030】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六二中──下）。
註【80-031】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六九上）。
註【80-032】三藏中沒有說到「實際」，見『大智度論』卷三二（大正二五‧二九八中）。
註【80-033】1.『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五八中──下）。2.卷六（大正八‧五六一中）。3.卷七(大正八*
‧五六六上）。4.卷七（大正八‧五六六下）。5.卷七（大正八‧五六九中）。
[P667]
註【80-034】『雜阿含經』卷三一（大正二‧二二四中）。
註【80-035】『相應部』「無為相應」（南傳一六上‧八二──九七）。
註【80-036】見平川彰『初期大乘佛教之研究』所列舉（二九九──三００）。
註【80-037】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八‧五四七上──中）。
註【80-038】『小品般若波羅蜜經』卷八（大正八‧五七四中）。
註【80-039】『道行般若波羅蜜經』卷八（大正八‧四六五上）。『大明度經』卷五（大正八‧五０一上）。
註【80-040】『放光般若波羅蜜經』卷一四（大正八‧一００下──一０一上）。
註【80-041】『大般若波羅蜜多經』（四分）卷五五三（大正七‧八四七中）。
註【80-042】『道行般若波羅蜜經』卷五（大正八‧四五二中）。『大明度經』卷四（大正八‧四九三上）。
註【80-043】『放光般若波羅蜜經』卷一０（大正八‧七０上）。
註【80-044】『道行般若波羅蜜經』卷三（大正八‧四三八中）。『大明度經』卷二（大正八‧四八六中）。
註【80-045】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０上）。
註【80-046】1.『小品般若波羅蜜經』卷八（大正八‧五七一中──下）。2.卷八（大正八‧五七三上）。3.卷八（大正八
‧五七四上）。4.卷八（大正八‧五七四下）。5.卷九（大正八‧五七八中）。 6.卷九（大正八‧五七八下──
五七九上）。
註【80-047】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０下）。
[P668]
註【80-048】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五八下）。又卷六（大正八‧五六三中）。又卷七（大正八‧五六六
下）。
註【80-049】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六六中、五六九中）。
註【80-050】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七八下）。
註【80-051】『小品般若波羅蜜經』卷八（大正八‧五七二下）。
註【80-052】『大智度論』卷四０（大正二五‧三五六上）。