『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
空（空性，s/u^nyata^），可說是般若法門的特色。在般若法門的發揚中，或以為說空是究竟 了義；或以為說空是不了義，而說空所顯性，成為後期大乘的二大流。然在「原始般若」中，並 沒有說到「空」。到底在什麼意義下，「空」在般若法門中重要起來，終於成為般若法門的主要 特色。依「原始般若」來說：菩薩是人，般若波羅蜜是法，這二者（代表了我與法的一切）都「 不可得」，「不可見」。在般若的修學中，「不應住」，「不應念」、「不行相」、「不分別」 。為什麼「不可得」……「不分別」？因為有所念、有所住、有所行相、有所分別，就與般若波 羅蜜不相應，不能成就薩婆若。所以不相應、不能成就，只因為：「是法皆離自性，性相亦離」 [P716] ；「如是諸法無所有故」(1)。「我法畢竟不生」(2)。「離」、「無所有」、「不生」以外，『小品 般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０上）又說到：
「眾生無性故，當知念亦無性；眾生離故，念亦離；眾生不可得故，念亦不可得」。
一切（我）法是這樣的：「離」，「無所有」，「無性」，「不可得」，「無生」，「作是 思惟觀」察，那就「若色（等）無受則非色」；「色無生即非色」(3)，能悟入「無生無滅，無二 無別………即是無二法」(4)。這就是「無生」與「不二」法門，也就是「法相」dharmata^、「 諸法實相」。「以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中無取無捨，乃至涅槃亦無取無捨」 (5)。般若與薩婆若，是這樣的修學而達成的。
從下、中、上品般若看來，「原始般若」所說的「離」、「無性」、「無所有」、「無生」 等，都是「空」義。如『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六二中）說：
「須菩提白佛言：世尊！是法隨順一切法。何以故？世尊！是法無障礙處，無障礙相如虛 空。世尊！是法無生，一切法不可得故。世尊！是法無處，一切處不可得故」。 「爾時，欲色界諸天子白佛言：世尊！長老須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」。
「皆為空故」，「宋譯本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆與空合」；「唐譯本」作「 一切皆與空相應故」(6)。須菩提Subhu^ti說：法是無礙如虛空的，無生的，無處所的；而天 [P717] 子們稱讚他，所說的都與「空」相契合。可見須菩提的無礙、無生、無處，都是表達「空」義的 。又『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七七上──中）說：
「釋提桓因語須菩提：如所說者，皆因於空而無所礙，譬如仰射虛空，箭去無礙」。 佛告「憍尸迦：須菩提所說，皆因於空。須菩提尚不能得般若波羅蜜，何況行般若波羅蜜 者！尚不得阿耨多羅三藐三菩提，何況得阿耨多羅三藐三菩提者！尚不得薩婆若！何況得 薩婆若者！尚不得如，何況得如者！尚不得無生，何況得無生者！……憍尸迦！須菩提常 樂遠離，樂無所得行」。
「皆因於空」，是一切依空而說的意思。「空」是不得人與法，因與果，智與如，「空」是 一切都無所得。這裏對須菩提的讚歎，正與經初讚須菩提，「無諍三昧最為第一」，前後呼應。 須菩提說空，如『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０中）說：
「以空法住般若波羅蜜」。
依經下文說：不應住色等；不應住色等的常無常、苦樂、淨不淨、我無我、空不空。「空法 」是不住一切法的，也不住空與不空的。這可見「空法」的內涵，不是與不空相對待的空，而是 不住於一切（不住，也非不住）的。從上來所說，可見「空」是般若行，是脫落一切取相妄執， 脫落一切名言戲論的假名，並非從肯定的立場，去說明一切皆空的理論。 [P718]
在說明「下品般若」時，曾經指出：般若表示自證的內容，是稱為「法相」（唐譯「法性」 ）、「如」、「實際」（應該還有「法性」。唐譯「法界」）的，而這就是涅槃。以「空」、「 無相」、「無作」來表示涅槃，於是空義日漸發展起來。「離」（遠離）、「滅」（寂靜、寂滅 ）、「淨」（無染）、「無所有」、「無生」，本來都是原始佛教固有的術語，用來表示涅槃的 。「下品般若」將這些術語，與「空、無相、無作（無願）」結合起來、如『小品般若波羅蜜經 」卷七（大正八‧五六六上）說：
「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起（唐譯或作「無造作」）、無生、無滅、 無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。
依「唐譯本」，末後一句，是「種種增語，皆顯涅槃為甚深義」(7)：可見「空、無相」等， 都是表顯涅槃深義的。到了「中品般若」，更與「如」、「法性」、「實際」等相結合。如上面 所引的『小品經』文，在「大品本」中，就是：「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無 生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃」(8)。「中品般若」進展到：「空、無相、無作」 ；「無生、無染、寂滅、離」；「如、法性、實際」──三類名字，作為同一的自證內容。『大 般若波羅蜜多經』（二分）卷四六九（大正七‧三七五中）說：
「諸空等智者，謂菩薩摩訶薩，內空乃至無性自性空智，及真如乃至不思議界智，是名諸 [P719] 空等智」(9)。
空智與真如等智，合為同一類來說明，與所說深奧義的內容一致。這三類名字，「寂滅、遠 離」等，約離一切妄執，離一切戲論說。「如、法性」等，約沒有變異性、差別性說；佛出世也 好，不出世也好，「法」是那樣「法爾常住」的。「空、無相」等，約三三昧所顯發說，但並不 是因觀察而成為「空、無相、無作」的。在『般若經』中，由於這三類名義的統一，而表現為悟 理、修行、得果的無二無別。
「空」、「無相」、「無作」，被看作表示涅槃的同義詞，也可說是『雜阿含經』的深義(10) 。然在『般若經』 ，「空」的廣泛應用，決不是「無相、無作」所可及的。為什麼如此？理由可 從原始的『阿含經』（部派佛教與大乘，都是繼承這一法脈而流出的）中得到說明。「空、無相 、無作」，或「無量、空、無相、無所有」，『阿含經』中被集成為一類，而「空」卻早已受到 尊重，如『雜阿含經』(11)說：
1.「眼（等）空，常恆不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾」(12)。 2.「諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。是故比丘於空諸行，……常恆住不變 易法空，無我我所」。 3.「眼（等）生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作 [P720] 者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法，……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，…… 是名第一義空法經」。 4.「如來所說修多羅，甚深明照，空相應隨順緣起法」(13)。
這是薩婆多部Sarva^stiva^din所傳的。2.是『撫掌喻經』，3.是『勝義空經』，是南傳 巴利聖典所沒有的。薩婆多部是「三世實有論」者，但對於有為（諸行、緣起法）的如幻如燄， 即生即滅，「來無所從，去無所至」的緣起法，是稱之為「勝義空」、「空相應」的。雖有他自 宗的解說，但到底表示了發揚空義，重視「空」的傾向。又『中阿含經』的『大空經』，依禪觀 的進修次第，成立「內空」、「外空」、「內外空」(14)。『小空經』佛說：「我多行空」(15)，大乘 學者確認為：「菩薩行位，多修空住」的教證(16)。『中阿含經』雖傾向於阿毘達磨式的分別抉擇 ，然在佛法修證中，表現了「空」的優越性。在部派佛教中，上座部系Sthavira以外， 案達羅派Andhraka立「空性是行蘊所攝」；以為涅槃空（無相、無願）與「諸行空」（無我 ）為二，諸行空是行蘊所攝的(17)。這是理解到經中所說的緣起空與涅槃空。緣起與涅槃寂滅，也 就是「有為法」與「無為法」，佛是稱之為甚深、最極甚深的(18)。案達羅學派注意到行空與涅槃 空，同有空義，而還不能發見內在的統一性。當時的方廣部Vetulyaka，說一切法空無。部 派佛教界，是相當重視空義的。般若法門的傳誦者，在「空、無相、無作」中，當然也特重「空 [P721] 」而予以發揮了！
「下品般若」，依各譯本所共同的來說：「空」的廣泛應用，是與表示涅槃深義的名字，聯 合應用，如「無生」、「空」、「寂滅」(19)；「空」、「離」、「淨」、「寂滅」(20)；「空」、「 無所依」(21)；「離」、「空」(22)。一方面，又單獨應用，一再宣說「一切法空」(23)；「皆因於空」 (24)。但所說的「一切法空」（或譯為「諸法空」） ，在「下品般若」中，是總說一切法，與「一 切法無生」、「一切法寂滅」、「一切法離相」一樣，還不是「空」的一種別名。在「中品般若 」、「上品般若」的長期發展中，由於「空」的廣泛應用，漸成立「空」的不同名稱，又把這些 「空」組合起來。上面說過，在般若法門的開展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「 十八空」、「二十空」的種種組合。「七空」的名目，是有異說的，這裏先對列「十四空」、「 十六空」、「十八空」、「二十空」於下(25)：
圖片
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│十四空│ │十六空│ │十八空│ │二十空│
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內空 內空 內空 內空
外空 外空 外空 外空
內外空 內外空 內外空 內外空
空空 空空 空空 空空
[P722]
大空 大空 大空 大空
勝義空 勝義空 勝義空 勝義空
有為空 有為空 有為空 有為空
無為空 無為空 無為空 無為空
畢竟空 畢竟空 畢竟空 畢竟空
無際空 無際空 無際空 無際空
散空 散空
散無散空
無散空 無變異空
本性空 本性空 本性空 本性空
自相空
自共相空 相空 自共相空
共相空
一切法空 一切法空 一切法空 一切法空
不可得空 不可得空
[P723]
無性空 無性空 無性空
自性空 自性空
無性自性空 無性自性空 無性自性空
說明種種空的成立與組合，首先要說明的是：由於般若法門的遍學一切，所以融攝了傳統佛 教的內容（給以新的解說）。據現在所知道的，『舍利弗阿毘曇論』已成立了「六空：內空、外 空、內外空、空空、大空、第一義空」(26)。六種空的名目與次第，與『般若經』的前六空，完全 一致。『大毘婆沙論』引『施設論』，說十種空：「內空、外空、內外空、有為空、無為空、無 邊際空、本性空、無所行空、勝義空、空空」(27)，與『般若經』的前十二空相同，只少了「大空 」與「畢竟空」。所以「空」的組合，羅列了種種名目，其中十一空（十種空加「大空」），都是 部派佛教，依據『阿含經』而成立的。『般若經』所有「空」的組合，是在部派佛教所說的種種 空的基礎上，加上般若家特有的「空」義。「唐譯二分本」，立「散無散空」與「自共相空」。 依「大品本」，是譯為「散空」與「自相空」的。「散空」，依『雜阿含經』，佛為羅陀（Ra^dha ）所說，於五蘊當「散壞消滅」而立的(28)。『般若經』處處說「自相空故」；「十六空」作「相 空」（可通於自相共相）。所以「散空」與「自相空」，是初期的本義。般若法門所特有的（沒 有見到是部派佛教所說），在「十四空」中，只是「畢竟空」、「自相空」、「一切法空」。「 [P724] 十六空」更加「無性空」與「無性自性空」；「十八空」更加「不可得空」與「自性空」。然「 一切法空」與「不可得空」，都是泛說，可以看作『般若經』所立而有深義的，是「畢竟空」、 「自相空」、「無性空」、「自性空」、「無性自性空」。不過「本性空」與「無始空」，尤其 是「本性空」，雖依『阿含經』說而立，卻是「中品般若」所重視的。
「本性空」prakr!ti-s/u^nyata^，「大品本」譯為「性空」，是依『雜阿含經』，「諸行空 ……性自爾故」而立的。「本性空」(29)，是說「空」是「本來常爾」的。『般若經』到處說「本 性空故」，雖在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一種，而其實，『般若 經』的「空」，是以「本性空」為基礎的。如『摩訶衍品』說：「眼、眼空……意、意空，非常 非滅故。何以故？性自爾，是名內空。……無法有法空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名無 法有法空」(30)。每一空都說「性自爾」，也就都是本來空的。與「本性空」相近的，有「自相空 」與「自性空」。「自相空」svalaks!an!a-s/u^nyata^或作「相空」；「自相」與「共相」，是 阿毘達磨論者的主要論題。屬於一法而不通於其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性（ 包括獨特的狀態與作用）。憑了「自相」，才確定有法的存在；如推求而沒有「自相」，那就是 假法了。如一般所說的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。『般若經』到處說「自 相空故」；一一法的特相，只是因緣和合所成，並非實有「自相」的存在。「自相」不可得，也 [P725] 就不能依「相」而推定實法的存在了。「自性空」svabha^va-s/u^nyata^，「大品本」作「有法 空」。bha^va是有，sva 是自，所以這是「自有」的。『大智度論』說：「諸法因緣和合生故有 法，有法無故，名有法空」(31)。「有法」──「自性」，一般人以為，從因緣和合而有的法，是 自體存在的，所以這是「有」而又是「自有」的。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷六（大正二七‧二九下 ）說：
「如說自性，我、物、自體、相、分、本性亦爾」。
薩婆多部學者，對這些名字，是看作同義詞的。所以「本性空」的「本性」，「自性空」的 「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意義而可以通用的；這三種空也就有相通的意義。 「自相」為一切阿毘達磨者，上座部Sthavira論師所重的；「自性」是薩婆多部所重的。 「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」與「自性空」，顯然有針對部派佛教的用意 。尤其是「十四空」與「十六空」中，還沒有「自性空」，「十八空」與「二十空」，才成立而 加以應用，可推定「中品般若」成立以後，為了適應北方「自性有」的佛教，而作出新的適應。
「本性空」與「自相空」，「中品般若」有廣泛的應用，此外還有「畢竟空」atyanta-s/u^nyata^ 與「無始空」anavara^gra-s/u^nyata^，及「無性空」abha^va-s/u^nyata^與「無性 自性空」abha^va-svabha^va-s/u^nyata^。「畢竟空」是『般若經』所常說的。『四攝品』一再 [P726] 說「畢竟空」與「無始空」──二空(32)；『歎淨品』說到「自性空」、「自相空」、「畢竟空」 與「無始空」(33)。「畢竟空」，是究竟的，徹底的空；菩薩安住空法中，是沒有一些些非空的。 「無始空」，唐譯本作「無際空」。源於『阿含經』說：「眾生無始以來，本際不可得」，沒有 生死的前際。沒有最初的前際，也就沒有最後的後際；沒有前後際，也就沒有中際，因而演化為 「無際空」，表示「空」的超越時間相。「無性空」與「無性自性空」，「十六空」中已經有了 。「無性」，「大品本」作「無法」；依梵語，是「非有」、「無有」的意思。「十八空」（及 「二十空」）的末後三空，『摩訶般若波羅蜜經』卷五（大正八‧二五０下）說：
「何等為無法空？若法無，是亦空。……何等為有法空？有法名諸法和合中有自性相；是 有法空。……何等為無法有法空？諸法中無法，諸法和合中有自性相；是無法、有法空」 。
「唐譯二分本」的解說，也與「大品本」一致。這樣，「無法空」（唐譯「無性空」） ，是 說「非有」──無法是空的。「有法空」（唐譯「自性空」），是說有自性法是空的。「無法有 法空」（唐譯「無性自性空」），是合說有法與無法，都是不可得的。與「內空」、「外空」外 ，別說「內外空」的意義一樣。「唐譯本」每說「一切法皆以無性而為自性」(34)，暗示了「無性 自性」的意義。然唐譯的「以無性而為自性」，在「大品本」中，是譯為：「一切法性無所有」 [P727] ；「信解諸法無所有性」(35)；「諸法無所有」(36)；「一切法性無所有」等(37)。「唐譯本」是隨順後 代瑜伽者所說，如『辯中邊論』說：「此無性空，非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空 」(38)。這是遮遣我法的「損減執」，顯示空性的不是沒有。
「原始般若」只提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施設」。從一切法的但名無實， 悟入一切法不可得，無生，無二無別。這是重於體悟，而不是重於說明的。然「但名無實」，到 底是闡明「空」的主要理由。在般若法門的發展中，「中品般若」有了較明確的解說，如說：「 名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說」(39)。「皆和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故 說。是名字，不在內，不在外，不在中間」(40)。說明一切（如菩薩，般若，名字）但假施設，所 以結勸說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學」(41)！「 唐譯三分本」，「唐譯二分本」，但立「名假」（如菩薩），「法假」（如般若）(42)。「唐譯初 分本」作「名假、法假、及教授假」(43)，這是說「名假」、「法假」，都是方便善巧施設的。「 大品本」作「法假」、「受假」、「名假」──三假。假施設，原語波羅聶提prajn~apti，也 可譯為假名。「大品本」立三假，是針對部派佛教的。「名假」，名字施設是假立的。「受假」 ，或譯「取施設」upa^da^na-prajn~apti，如眾生，如樹木，都是複合體，沒有實法，稱為「 假有」。這二類假施設，是一般部派佛教所能信受的（犢子系不承認「受假」）。法是色、心等 [P728] ──蘊、處、界所攝的法；在部派佛教中，這是尋求「自相」而成立的。或者說：蘊、處、界都 是「實法有」，如薩婆多部；或者說：蘊是假的，處與界是實有的，如『俱舍論』；或者說：處 也是假的，唯有界是真實有的，如經部Su^trava^din。雖然說得不完全相同，而終歸是有實 法──法是實有的。現在般若法門說：一般所立的實法，也是假施設的，名為「法假」。到這， 一切都是假施設的，都是假名而沒有實性的，都是不可得空的。假施設的──假名，是與因緣和 合及妄想執著相關聯的。假施設，因緣和合而有，所以是無實的，無常的，無我我所的。一般人 不能了解這是假施設的，所以迷著實有，取相妄執，試略引經說如下(44)：
1.「諸法無所有，如是有；如是無所有，是事不知，名為無明」。 2.「虛妄憶想分別，和合名字等有，一切無常、破壞相、無法」。 3.「但諸法諸法共相因緣，潤益增長，分別校計，是中無我無我所」。 4.「因緣起法，從妄想生，非實。……空無堅固，虛誑不實」。 5.「分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實。以是義故，名般若波羅蜜」。
不知道一切法是但名無所有而妄執的，是無明，無明正是生死不息的，十二因緣的第一支。 佛說：「是因緣法甚深」！因果緣起。不但可以依因緣而了解一切法，也可依因緣法而悟入本性 空寂。『小品般若波羅蜜經』卷七，曾舉譬喻來說明（大正八‧五六七上──中）說： [P729] 「須菩提於意云何？如然燈時，為初焰燒炷，為後焰燒？世尊！非初焰燒，亦不離初焰； 非後焰燒，亦不離後焰。須菩提於意云何？是炷燃不？世尊！是炷實燃」。
火焰燒炷的譬喻，表示了世出世間的，一切前後關聯的因果現象，那一法也不是，卻也沒有 離去那一法。在因緣和合的「不即不離」的情況下，一切世出世法，都這樣的成立。不是那一法 所能成，所以是沒有實性的。又如說：「無緣則無業，無緣思不生；有緣則有業，有緣則思生。 若心行於見聞覺知法中，有心受垢（雜染），有心受淨」(45)。『阿含經』以來的業報，染淨因果 ，都但名無實而這樣成立的。『摩訶般若波羅蜜經』卷二０（大正八‧三六四中──下）說：
「癡（即無明）空不可盡故，……老死憂悲苦惱空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。…… 如是十二因緣，是獨菩薩法，能除諸邊顛倒，坐道場時，應如是觀，當得一切種智。……… 菩薩摩訶薩觀十二因緣時，不見法無因緣生，不見法常不滅，不見法有我……，不見法無 常，不見法苦，不見法無我，不見法寂滅非寂滅。……如是須菩提！一切法不可得故，是 為應般若波羅蜜行」。
菩薩觀因緣是空的，不可得的，能除二邊顛倒的中道。「空相應緣起法」，在般若法門中， 顯然的使緣起甚深，與寂滅涅槃更甚深，統一起來，但「般若法門」是重於第一義諦的。後來龍 樹Na^ga^rjuna的『中觀論』，以此為根本論題，依『阿含經』，依緣起的中道說法，給以嚴 [P730] 密的思（惟抉）擇，成為通貫三乘，大乘佛教的主流之一。
一切法本性是空的，一切法與空的關係，如『摩訶般若波羅蜜經』(46)說：
1.「空中無色，無受、想、行、識。離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空， 空即是色；受、想、行、識即是空，空即是（受想行）識。……諸法實性，無生無滅，無 垢無淨故」。 2.「色空中無有色，受、想、行、識空中無有（受、想、行）識。舍利弗！色空故無惱壞 相，……識空故無覺相。何以故？舍利弗！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色； 受、想、行、識亦如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是空法 非過去、非未來、非現在。是故空中無色，無受、想、行、識，……無佛亦無佛道」。
這二段經文，大同小異，『般若經』是從觀五陰（蘊）──色、受、想、行、識起，次第廣 觀一切法的。以「色」為例，「空」中是沒有色的。如色是惱壞相（或作「變礙相」），色空所 以沒有惱患相。色與空的關係，被說為「不異」（不離）、「即是」。色不是離空的，空也不離 色；進一層說，色就是空，空也就是色。一般解說為「即色即空」的圓融論，其實這是為了說明 色與空的關係，從色空而悟入「空相」（「空性」、「實性」）。「空相」是不生不滅，不垢不 淨，不增不減的，所以「空相」中是沒有色，甚至佛與佛道也不可得。「唐譯二分本」作：「色 [P731] 自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」等(47)。「色自性空 ，不由空故」，是「本性空」，不是因為空的觀察而成為空的。「色空非色」，是般若的要義所 在。色是空的，色空就不是色，與「色無受則非色」；「色無生即非色」(48)的意義一樣。所以經 文的意義是：色是性空的，「空」不是離色以外別有空，而是色的當體是空；空是色的本性，所 以「空」是不離色而即色的。從一般分別了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是沒有色等虛 妄相的；一切法空相，無二無別，無著無礙。般若是引入絕對無戲論的自證，不是玄學式的圓融 論。
「色即是空，色空非色」，以這兩句為例來說，「色」是一切法，「空」與「無相、無作、 無生、遠離、寂滅」等，都是表顯涅槃的。然佛的自證內容，是不能以名字來說，以心心所來了 知的。為了化度眾生，不能不說，說了就落於世俗相對的「二」法，如對生死說涅槃，對有為說 無為，對虛妄說真實，對有所得說無所得。佛是這樣說的，佛弟子也這樣的傳誦結集下來，為後 代法相分別所依據。然佛的自證內容，也就是要弟子證得的，不是言說那樣的（「二」）。般若 法門著眼於自證，指出佛所說的，一切但是名字的方便施設（假）。立二諦來說明，「世諦故說 ，非最第一義，最第一義過一切語言論議音聲」(49)；二諦表示了佛說法的方便──古人稱為「教 二諦」。從文字言說來說，「色」與「空」都是名字，都是「二」。但佛說「空」，是從色（自 [P732] ）相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」(50)。「遠離有為性相，令得無為性相，無 為性相即是空。……菩薩遠離一切法相，用是空故一切法空」(51)。「空」是表示超脫名相的，所 以沒有空相，離一切法相（想）的。如取空相，就落於對待的「二」，不合佛說的意趣了。從色 相不可得而說色空，空不是與色相對的（也不是與色相融的），而是「色空非色」而無二無別的 。經中一再指明，從相對而引向不二的平等，如『摩訶般若波羅蜜經』(52)說：
1.「是有為性、無為性，是二法不合不散，無色無形無對，一相，所謂無相。佛亦以世諦 故說，非以第一義。……是諸有為法、無為法平等相，即是第一義」。 2.「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得 中無所得。須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。
從相對而引向超越絕對，離名相分別而自證，就是「無二」、「平等」、「一相」，這是不 可施設而但可自證的（其實，自證──能證、所證、證者，也是不可施設的）。這就是佛說「涅 槃」、「菩提」、「無為」、「空」的意義，所以說：「是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道」 ；「畢竟空即是涅槃」(53)。以種種方便，勘破「但名無實」，「虛妄憶想」，而契入絕對超越的 境地，是『般若經』義，也是「空」的意義所在。
般若空義，發展於北方薩婆多部的教區，所以在世俗的方便施設中，也就與薩婆多部的法義 [P733] ，有了某種程度的結合，如『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六七中）說：
「須菩提於意云何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！ 「須菩提於意云何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。 「須菩提於意云何？是滅相法當滅不？不也，世尊」！ 「須菩提於意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。 「須菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！
前心與後心，是不能（同時）俱有的，怎麼能前後的善根增長，圓成阿耨多羅三藐三菩提呢 ？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的因緣義來說明。然後引起了這一段問答：心已滅了，是不 能再生起的。心生起了，就是滅相，生是剎那頃盡滅的。滅相法，卻是不滅的(54)。滅相是不滅的 ，所以問，那就「真如」那樣的住嗎？是「真如」那樣的住，卻不是常住的。這一「生滅」說， 與薩婆多部的三世實有說相合。「三世諸法，……體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無」 (55)。「如是諸法經三世位，雖得三（過去、未來、現在）名而體無別」(56)。有為法是實有自性的， 滅入過去，只是與滅相相應，而不是沒有了。所以雖有三世的差別，而法體實在是沒有別異的。 那不是「真如」那樣嗎？確乎是「真如」那樣的，無來無去，無增無減，卻不是「真如」那樣的 常住。依薩婆多部，有自體而存在於時間中的，只能稱為「恆」，不能說是常住的(57)。『般若經 [P734] 』所說的生滅，與薩婆多部相合。「如」是沒有變異的意思，部派佛教的解說，不完全一致，所 以『智度論』有「下如」、「中如」、「上如」的解說(58)。又說：「如諸法未生時，生時亦如是 ；生已過去，現在亦如是。諸法三世平等，是名為如」(59)。三世有，體性沒有別異，也可說是「 如」。體性無別的三世有法，法法無自性空，就是「上如」。般若與薩婆多思想的結合，實有說 與性空說的統一，是般若法門發展於北方的適應。後代的龍樹、月稱Candraki^rti──中觀者 ，在世俗邊，都隨順薩婆多部，正是繼承這一學風而來。
「虛空」譬喻，「下品般若」已大大的應用；或但用虛空喻，或與幻所化人、影、機關木人 等同用 (60)。「中品般若」集合為十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闥婆城、 如夢、如影、如鏡中像、如化」(61)。在「唐譯本」中，「虛空」被改為「空華」。因為瑜伽學者 ，以空華比喻依他起性，虛空譬喻圓成實性，十喻是幻、化等為一類，所以不能說如虛空，而修 正為空華了。然『般若經』古義，沒有這樣的嚴格區別。以虛空比喻說法的無礙(62)；比喻無眾生 可度而度眾生(63)；比喻般若的「隨事能作而無分別」(64)；虛空是與幻所化人、影等為同類的。現 在所要說的，是「虛空」對一切法「空」所給予的影響。虛空a^ka^s/a、空s/u^nya，s/u^nyata^ ，梵語是完全不同的；但在意象上，有引發一切法空說的可能。依薩婆多部：「極微」parama$n!u 是最細色，小到不能小的物質單位，再細就要近於空虛了，所以稱為鄰虛塵。「空界」 [P735] a^ka^s/a-dha^tu是「鄰礙色」，物質與物質間的空隙形態，「如牆壁間空，……往來處空，指 間等空」(65)。此外，立「虛空」無為，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七五（大正二七‧三八八中──下 ）說：
「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處。… …若無虛空，應一切處皆有障礙」。
色（物質）是質礙的。有往來聚散的，色極微，雖說是無質礙的，卻是積集而成為質礙的因 素。空界是鄰近質礙而顯現的，色的特牲──質礙，可說微乎其微。虛空無為，是無障礙相，不 生不滅的。這是從空界，進一步而論究到無障礙相的絕對空間。不屬於物質，而為物質存在活動 的依處，所以說：「虛空無障無礙，色於中行」(66)。『般若經』所說的虛空，也是無為的(67)；虛空 的無礙，是比喻的重點之一，如說：「是法無障礙處，無障礙相如虛空」；「虛空波羅蜜是般若 波羅蜜，諸法無障礙故」(68)。一切法空（無相、般若、涅槃、無上菩提、如、法性等）的無礙相 ，不正是虛空那樣的無礙嗎？虛空無為是非色、無見、無對，「中品般若」每說：「無色、無形 （即「無見」）、無對，一相所謂無相」，也與虛空無為相近。這不是說般若空義，等於虛空無 為，而是說從虛空無為的譬喻中，體會出一切法空相。虛空無為沒有作用，卻為物質的存在活動 作依處；同樣的，「空」是不可施設的，而一切色、心──因緣生法，都依空而有可能。『中論 [P736] 』說：「以有空義故，一切法得成」(69)，是以有虛空而色法得成的進一步的體會。
註【85-001】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三八上、中）。
註【85-002】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三九中）。
註【85-003】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七下、五三九中）。
註【85-004】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三九中）。
註【85-005】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七下）。
註【85-006】『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一五（大正八‧六三八中）。『摩訶般若波羅蜜經』卷一六（大正
八‧三三五中）。如『大般若波羅蜜多經』（五分）卷五六一（大正七‧八九八下）。
註【85-007】『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四四九（大正七‧二六九上）。
註【85-008】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正八‧三四四上）。
註【85-009】「大品本」、「放光本」，都沒有這一段。這可能是「上品般若」（初分）所說，而影響第二分的。
註【85-010】質多Citra長者說：無量、無所有、空、無相三昧，可以作不同的解說。如依貪瞋癡永滅，「空於
貪，空於恚癡，空常住不變易，空非我非我所」的「無諍」法說，意義完全一樣。見『雜阿含經』卷二
一（大正二‧一四九下──一五０上）。『相應部』「質多相應」（南傳一五‧四五二──四五三）。
註【85-011】1.『雜阿含經』卷九（大正二‧五六中）。2.『雜阿含經』卷一一（大正二‧七二下）。3 『雜阿含經』卷
一三（大正二‧九二下）。4.『雜阿含經』卷四七（大正二‧三四五中）。
[P737]
註【85-012】『相應部』「六處相應」（南傳一五‧八七──八八）。
註【85-013】『相應部』「譬喻相應」（南傳一三‧三九五）。
註【85-014】『中阿含經』卷四九『大空經』（大正一‧七三八下──七三九上）。『中部』（一二二）『空大經』（南
傳一一下‧一二九──一三一）。
註【85-015】『中阿含經』卷四九『小空經』（大正一‧七三七上）。『中部』（一二一）『空小經』（南傳一一下‧一
一九）。
註【85-016】『瑜伽師地論』卷九０（大正三０‧八一三上）。
註【85-017】『論事』（南傳五八‧三六五）。
註【85-018】『雜阿含經』卷一二（大正二‧八三下）。
註【85-019】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七六下）。
註【85-020】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五九上）。
註【85-021】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五八下）。
註【85-022】『小品般若波羅蜜經』卷八（大正八‧五七一下）。
註【85-023】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六一下）。又卷七（大正八‧五六六下）。又卷九（大正八‧五七六
中、五七七上）。
註【85-024】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七七中）。
[P738]
註【85-025】十四空，如『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四三六（大正七‧一九五中──下）；『摩訶般若波羅蜜經』
卷一二（大正八‧三０七下）。也有以「一切法空」為末後的，如『摩訶般若波羅蜜經』卷二０（大正八‧
三六七中）；『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四五九（大正七‧三二０中）。十六空，如『大般若波羅蜜
多經』（三分）卷四八八（大正七‧四八０中）。十八空，如『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四一三（大
正七‧七三上）；『摩訶般若波羅蜜多經』卷五（大正八‧二五０中）。二十空，如『大般若波羅蜜多經』
（初分）卷三（大正五‧一三中）。
註【85-026】『舍利弗阿毘曇論』卷一六（大正二八‧六三三上）。
註【85-027】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一０四（大正二七‧五四０上）。又卷八，引十種空，「無所行空」作「散壞
空」（大正二七‧三七上）。
註【85-028】『雜阿含經』卷六（大正二‧四０上）。
註【85-029】數論Sa^m!khya所立二十五諦的第一，通常譯作「自性」的，也就是prakr!ti，有不變異的本質意義
。
註【85-030】『摩訶般若波羅蜜經』卷五（大正八‧二五０中──下）。
註【85-031】『大智度論』卷三一（大正二五‧二九六上）。
註【85-032】『摩訶般若波羅蜜經』卷二四（大正八‧三九二中──三九七中）。
註【85-033】『摩訶般若波羅蜜經』卷一二（大正八‧三０七上──中）。
[P739]
註【85-034】如『大般若波羅蜜多經』「二分」卷四六六（大正七‧三五八上──中）。又卷四六七（大正七‧三六三中
）。
註【85-035】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三（大正八‧三八六中、三八五中）。
註【85-036】『摩訶般若波羅蜜經』卷二五（大正八‧四０四下）。
註【85-037】『摩訶般若波羅蜜經』卷三（大正八‧二三七下）。
註【85-038】『辯中邊論』卷上（大正三一‧四六六中）。
註【85-039】『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八‧二二一下）。
註【85-040】『摩訶般若波羅蜜經』卷二（大正八‧二三０下──二三一上）。
註【85-041】『摩訶般若波羅蜜經』卷二（大正八‧二三一上）。
註【85-042】『大般若波羅蜜多經』（三分）卷四八二（大正七‧四四八上）。『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四０
六（大正七‧三二中──下）。
註【85-043】『大般若波羅蜜多經』（初分）卷一一（大正五‧五八中）。
註【85-044】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷三（大正八‧二三八下）。2.卷六（大正八‧二六一中）。3 卷七（大正八‧二七
三下）。4.卷一七（大正八‧三四五中）。5.卷二一（大正八‧三七六中）。
註【85-045】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六七下）。
註【85-046】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八‧二二一中──下）。2.『摩訶般若波羅蜜經』卷二（大正八‧二二
[P740]
三上）。
註【85-047】『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四０二（大正七‧一一下）。
註【85-048】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七下、五三九中）。
註【85-049】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六（大正八‧四一三下）。
註【85-050】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六（大正八‧四０七下）。
註【85-051】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六（大正八‧四一五下）。
註【85-052】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷二六（大正八‧四一五中）。2.卷二一（大正八‧三七三下──三七四上）。
註【85-053】『摩訶般若波羅蜜經』卷二五（大正八‧四０三上、四０一中）。
註【85-054】『摩訶般若波羅蜜鈔經』卷四（大正八‧五三０上）；『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一七（大正
八‧六四六中）；『放光般若波羅蜜經』卷一三（大正八‧九一中）；『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正
八‧三四六中）：都與「秦譯本」（小品）相同。但『道行般若波羅蜜經』卷六（大正八‧四五七上──中
）；『大明度經』卷四（大正八‧四九六中）； 『大般若波羅蜜多經』（五分）卷五六二（大正七‧九０四
下），及前四分，都作「決定當滅」，意義相反。
註【85-055】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六（大正二七‧三九五下──三九六上）。
註【85-056】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七（大正二七‧三九六中）。
註【85-057】僧肇『物不遷論』，所說動而常靜的道理，與薩婆多部說相合。但以即動而靜為常，不合薩婆多部說，
[P741]
也與『般若經』義不合。
註【85-058】『大智度論』卷三二（大正二五‧二九八下）。
註【85-059】『大智度論』卷三二（大正二五‧二九八中）。
註【85-060】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七五下──五七六上）。
註【85-061】『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八‧二一七上）。
註【85-062】『小品般若波羅蜜經』卷 九（大正八‧五七七中）。
註【85-063】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七六上──中）。
註【85-064】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七五下──五七六上）。
註【85-065】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七五（大正二七‧三八八中）。
註【85-066】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七五（大正二七‧三八八下）。
註【85-067】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五八下）。
註【85-068】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六二中）。又卷四（大正八‧五五三下）。
註【85-069】『中論』卷四（大正三０‧三三上）。