印順法師佛學著作集

『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]

　第三項 東西淨土的對比觀察

　　東西二大淨土的聖典，集出的時代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比對的觀察，從 當時淨土法門的一般性中，發見彼此間的差別。

　　阿粊佛Aks!obhya國中，有菩薩與聲聞，阿彌陀Amita^bha佛國也是這樣。『阿彌陀經』 說：菩薩與阿羅漢的數量，是難以計數的；並舉四天下的星，大海的水，比喻阿羅漢的眾多(1)。 『阿粊佛國經』說：聲聞弟子的眾多，如大千世界的星宿；舍利弗S/a^riputra稱讚阿粊佛國 為「阿羅漢剎」（國）(2)。『阿彌陀經』處處說「菩薩、阿羅漢」，反而將一般聯類而說的「辟 支佛、阿羅漢」分開了，如說：「佛、辟支佛、菩薩、阿羅漢」(3)。「菩薩、阿羅漢」的聯合， 表示了對菩薩與阿羅漢的同等尊重。二大淨土法門，是不簡別聲聞的；聲聞──求阿羅漢道的， 與求菩薩道的，都應該往生淨土。三乘同學、同入，與「般若法門」一樣。『般若經』說到「大 乘」maha^ya^na，所以有以為是比較遲出的(4)。其實，「大乘」是說一切有部Sarva^stiva^din [P785] 的固有術語，不是輕視「小乘」hi^naya^na，而是稱讚佛法的，如『雜阿含經』卷二八（ 大正二‧二００下）說：

　　 「何等為正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道」。

　　「下品般若」引用了大乘──摩訶衍，也是表示佛法的，如說：「摩訶衍者，勝出一切世間 天、人、阿修羅。世尊！摩訶衍與虛空等。如虛空受無量阿僧祇眾生，摩訶衍亦如是受無量阿僧 祇眾生。是摩訶衍如虛空，無來處、無去處、無住處，摩訶衍亦如是，不得前際、不得中際、不 得後際。是乘三世等，是故名為摩訶衍」(5)。大乘，沒有說勝出「小乘」，只是勝出世間法。虛 空那樣的含容一切，三世平等；虛空那樣的大乘，是「無有量無分數」的。沒有拒斥聲聞，或否 認聲聞的果證，反而是含攝聲聞。所以說：聲聞、辟支佛、菩薩，同學般若波羅蜜(6)；聲聞、辟 支佛果，都不離菩薩的法忍(7)。三乘的同學同入（或同往生），是初期大乘初階段的特徵。然而 ，般若、阿粊、阿彌陀法門，雖採取通教三乘的立場，而法門的特質，到底是重在菩薩，而與聲 聞（傳統）的經典是不同的。所以儘管含容二乘，而不能不特別讚揚佛果的究竟莊嚴，讚揚菩薩 的行願，讚揚菩薩的智慧，這是二乘所不及的！阿粊菩薩立願，不起聲聞、緣覺心，與『般若經 』相同。菩薩求成佛道，與聲聞、緣覺是不同的。求阿羅漢道的，生在阿彌陀佛土、阿粊佛國， 並不能成佛，證得四果而已。二大淨土法門，到底重在菩薩；經中都說「得阿惟越致」。阿惟越 [P786] 致，是不再退轉為二乘。所以『阿彌陀經』沒有說不起二乘心，只是沒有說到，並不能依此而分 別出思想的遲早。

　　阿粊菩薩發成佛的大願時，是比丘，並誓願「世世出家」。在阿粊佛的淨土中，『不動如來 會』說：「在家者少，出家者多」(8)；這是推重出家的淨土。阿彌陀佛的本生，法藏Dharma^kara 是一位出家的沙門（或作比丘）。在三輩往生中，第一（上）輩是：「去家，捨妻子，斷 愛欲行作沙門」。不能出家作沙門的，是中輩與下輩(9)。阿彌陀佛淨土的尊重出家者，與阿粊淨 土是一致的。這與『般若經』的推重出家，希願出家，沒有什麼不同。初期大乘的初階段，如般 若、彌陀、阿粊淨土法門，如解說為從聲聞出家中發展出來，應該是可以成立的。但近代學者， 或重視大乘與在家的關係；或設想為大乘出於非僧非俗的寺塔集團，與部派佛教無關。所以對初 階段大乘經所說，重於出家的文證，解說為：菩薩出家的，稱為沙門。部派佛教的律藏，是多說 比丘而不用沙門的(10)。將沙門限於出家菩薩，與聲聞出家的比丘對立起來，在早期的譯典中，實 缺乏有力的證明。如『阿粊佛國經』說：發願求成佛道的阿粊菩薩，是比丘；又說「世世作沙門 」(11)。沙門與比丘，這裏都是菩薩，沒有什麼不同。『阿彌陀經』一再提到沙門，如「棄國捐王 ，行作沙門，字曇摩迦」(12)，這當然是出家的菩薩。第一輩往生的，是「當去家，捨妻子，斷愛 欲行作沙門，就無為之道。當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者，作沙門，不虧經戒」(13)。這裏所說 [P787] 的沙門，當然也是菩薩。經說「我小弟」、「我弟子」、「我子孫」──三類，是與三輩相當的 。如說：「出身去家，捨妻子，絕去財色，欲作沙門，為佛作比丘者，皆是我子孫」(14)。與上輩 相當的佛子，「欲作沙門，為佛作比丘」，可見沙門與比丘，是不能區別為菩薩與聲聞的。又如 中輩是不能作沙門的「善男子、善女人」，「當飯食諸沙門」。沙門是佛教的出家者，是在家者 恭敬供養的對象，不可能專指出家的菩薩。尤其是經末說：「即八百沙門，皆得阿羅漢道；即四 十億菩薩，皆得阿惟越致」(15)。得阿羅漢道的，是沙門，沙門正是出家的聲聞弟子了。支讖譯『 道行般若波羅蜜經』卷六（大正八‧四五四下──四五五上）說：

　　 「弊魔復化作其師被服，往到菩薩所詭語：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也 。……是皆非佛所說，餘外事耳！汝今更受我所語，我所說皆佛語」。

　　「其師被服」，『摩訶般若鈔經』作：「弊魔化作沙門若用被服」(16)；『小品經』作：「若 惡魔化作沙門」(17)。『道行般若經』在別處說：「正使如沙門被服，……亦復是賊也」(18)。可見 「其師被服」。確是沙門被服，出家沙門的服裝（袈裟）。依『般若經』文，弟子信受般若法門 。惡魔化作出家的師長，要他捨棄『般若經』，會授以真正的佛經。這說明了，在出家沙門中， 有的傳授『般若經』給弟子，有的以師長身分，出來反對。這裏的沙門，正是不信大乘的出家者 。支讖所譯『般舟三昧經』說：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，……心念阿彌陀佛」；接著 [P788] 又說：「若沙門、白衣」，沙門即比丘、比丘尼的通稱。『般舟三昧經』，『阿粊佛國經』 ，『 阿彌陀經』，『小品般若經』的古譯，與支讖、支謙有關。古譯所說的沙門，決沒有專指出家菩 薩的意思。沙門s/raman!a，本是一般出家者的通稱；比丘bhiks!u也是一般的乞化者，佛 教採用了印度當時的名稱。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘與沙門，可以互相通用，沒有什 麼區別。後來出家的佛弟子，分化為五眾，這才沙門是出家眾的通稱，比丘僅是五眾中的一類。 但比丘仍為佛教僧團的核心、領導者，為出家者的代表，所以沙門與比丘，還是可以通用的。律 藏雖少用沙門一詞（不是不用），而經藏卻每以沙門為通稱。如『增壹阿含經』說四類沙門(19)； 『長阿含經』『沙門果經』，說「四沙門果」，「四種沙門」，八眾中立「沙門眾」(20)。初期大 乘經出於重法的系統，所以沙門與比丘通用。所以，以沙門為不屬傳統佛教的出家者，不過是想 像的虛構而已！

　　『阿彌陀經』是在靈鷲山Gr!dhraku^t!a說的；參預問答的，是阿難A^nanda、阿逸 Ajita，阿闍世Aja^tas/atru王子也來參加。『無量清淨平等覺經』及四十八願本，才有觀 世音Avalokites/vara菩薩的問答(21)。『阿粊佛國經』也是在靈鷲山說的；參預問答的，是舍 利弗、阿難、天帝釋S/akradeva^na^m indra。『般若經』也是這樣，在靈鷲山說；參預問答的 ，須菩提Subhu^ti、舍利弗、阿難等大弟子以外，就是彌勒菩薩與天帝釋。參預問答的，都 [P789] 是『阿含經』以來，部派佛教所共傳的佛弟子，表示了大乘初階段的共同性。

　　『阿彌陀經』末，因阿難的禮請，大眾都見到了阿彌陀佛，七寶莊嚴的世界，與菩薩、阿羅 漢們(22)。『阿粊佛國經』中，釋迦佛為舍利弗現神足，見阿粊佛、佛國與弟子們(23)。經末，佛又 現神力，大眾遙見妙喜世界，不動如來與聲聞眾(24)。「下品般若」也在說經終了時，大眾依佛的 神力，見阿粊佛在大會中說法(25)。大乘佛法的初階段，他方淨土說傳開了，但對發願往生者來說 ，也許還不足以堅定信心，而非大眾目睹，成為事實的傳說不可。這是又一非常相同的地方。

　　『阿粊佛國經』與「下品般若」，是有親密關係的。「下品般若」說到了阿粊淨土，如說： 恒伽天女受記以後，「生阿粊佛國」(26)，「能隨學阿粊佛為菩薩時所行道，……能隨學寶相（即 寶幢）菩薩所行道」的，雖沒有達到阿毘跋致的地位，也為十方佛所稱揚讚歎(27)。聽聞般若波羅 蜜，能信解不疑的，將來在阿粊佛及諸菩薩那裏，聽了也不會疑悔(28)。大眾見阿粊佛在大會中說 法(29)。「香象菩薩今在阿粊佛所行菩薩道」(30)。『阿粊佛國經』所說：「發無上正真道意」，「薩 芸若意」、不起「弟子（即聲聞）、緣一覺意」(31)。「僧那僧涅」(32)。「如仁者上向見空，觀阿粊 佛及諸弟子等，并其佛剎，當如是」(33)。「諦住於空」(34)。這些，都與『般若經』義相合。而「受 是經，諷誦持說。……有是經卷，當說供養之。若不得經卷者，便當寫之」(35)。『般若經』所有 普及一般的方便──聽聞、讀誦、書寫、供養，『阿粊佛國經』也採用了。所以東方淨土，是與 [P790] 般若法門相呼應的。西方阿彌陀淨土，在二十四願本的『阿彌陀經』等，雖沒有明顯的文證，但 在四十八願本的『無量壽經』，卻一再說到：「遵普賢大士之德」(36)；「得佛華嚴三昧」；「現 前修習普賢之德」(37)。四十八願本，傳出要遲一些，已受到菩薩大行及般若法門的影響。西方淨 土法門，在流傳中，為什麼與「佛華嚴」、「普賢菩薩」相關聯？ 想在「華嚴法門」中說到。

　　阿粊佛淨土，處處比對釋迦佛土──我們這個現實世界，而表示出理想的淨土。阿粊佛土有 女人，但女人沒有惡露不淨，生產也沒有苦痛(38)。佛土中有惡魔，但「諸魔教人出家學道，不復 嬈人」(39)。阿粊佛國與釋迦佛土一樣，有三道寶階，人與忉利天人，可以互相往來。人間的享受 ，與諸天一樣，但「忉利天人樂供養於天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所 有，大不如天下，及復有阿粊如來無所著等正覺也」(40)。人間比天上更好，這是「佛出人間」， 「人身難得」，「人於諸天則為善處」，原始佛教以來的，人間佛教的繼承與發揚。阿粊菩薩授 記時的瑞相，與釋尊成佛時的瑞相一樣(41)。這些瑞相，出於傳說的佛傳──『因緣』。『阿粊佛 國經』說：「菩薩摩訶薩，便當諷誦八百門」；『不動如來會』作「一百八法門」(42)。『佛本行 集經』，『方廣大莊嚴經』，『普曜經』，都說到百八法門(43)。可見『阿粊佛國經』的集出，是 參照了釋迦佛傳的(44)，所以阿粊佛國，充滿了人間淨土的色彩。阿彌陀佛淨土，舍宅自然，「如 第六天王所居處」；相貌相同，都同一色類，「皆如第六天人」(45)。百味飯食的隨意受用，「比 [P791] 如第六天上自然之物」(46)。第六天王的相貌，「不如阿彌陀佛國中菩薩、阿羅漢」；第六天上的 音樂，也不如阿彌陀佛國的音聲(47)。「阿彌陀佛國講堂舍宅，都復勝第六天王所居處」(48)。阿彌 陀佛國如第六天，而又勝過第六天。第六天是欲界的他化自在天；從佛國充滿光明、香華、音樂 等莊嚴，受用飯食等來說，這是取法欲界天，佛化（沒有女人愛欲）了的第六欲天模樣。一是人 間的淨化，一是欲天的淨化，阿粊佛土與阿彌陀佛土，是不相同的。

　　阿彌陀佛的本願，重在往生淨土的菩薩與聲聞。莊嚴的佛國，願十方佛國的人民，都來生在 這樣的淨土中。阿粊佛的本願，在『佛剎善快品』中，說到佛國莊嚴，總是說：「是為阿粊如來 往昔行菩薩道所願而有持」。說到佛國中的菩薩，也說：「是為阿粊佛之善快。所以者何？如昔 所願，自然得之」(49)。佛國莊嚴與菩薩的勝行，似乎都與阿粊佛的本願有關。然經中正說阿粊菩 薩的誓願，主要是菩薩的德行。僅國中沒有罪惡者，夢中不會遺失，女人沒有不淨──末後三願 ，才有關於未來的淨土。這就表示了東西二大淨土，誓願的重點不同。『阿粊佛國經』也勸人發 願往生，而主要在勸人學習阿粊佛往昔菩薩道時的願行。淨土法門，當然有佛力加持成分，但阿 粊淨土是以自力為主的，所以說：「不以立淫欲亂意者，得生彼佛剎，用餘善行法清淨行，得生 彼佛剎」(50)。重於菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿粊佛淨土，是智證大乘的淨土 法門。阿彌陀佛國，重在佛土的清淨莊嚴。往生極樂世界的，也要「慈心精進，不當瞋怒，齋戒 [P792] 清淨，（長期或短期的）斷愛欲」，但與菩薩行願相比，只是一般人天的善行。往生阿彌陀佛土 的，在乎「一心念欲往生阿彌陀佛國」。即使是疑信參半的，到了臨終時，也會依佛力而起悔心 ，生在極樂世界的邊地。這是「阿彌陀佛哀愍威神引之去爾」(51)。重於信願的、佛力的，是信願 大乘的淨土法門。阿粊佛淨土，與智證大乘相契合，所以採用聽聞、讀誦、書寫、供養為方便； 這是「法行人」的「四預流支」中，「多聞正法，如理思惟」的方便施設。阿彌陀佛淨土，顯然 是重信的。「信行人」的「四預流支」，是佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。『阿彌 陀經』，正是以戒行為基，而著重於「念欲往生阿彌陀佛國」──念阿彌陀佛。東西二大淨土， 有著不同的適應性。

　　阿粊菩薩的大願，是世世出家，行頭陀行。阿粊佛國中的出家菩薩，是不住精舍的。阿蘭若 比丘，遠離行者，在『阿粊佛國經』中，明顯的表示出來。與阿粊淨土相呼應的『般若經』，原 始也是從阿蘭若比丘，持行無受三昧而發展出來的。阿蘭若行第一的須菩提，被推為般若法門的 宣說者，受到一再的讚歎(52)。『阿彌陀經』沒有阿蘭若行、遠離行者的痕跡，這是從寺院中心的 佛教中發展出來的。阿蘭若比丘、聚落（近聚落）比丘，如第四章所說。寺院中心的佛教，在六 齋日，為來寺的在家信眾，授三歸、五戒及八關齋戒。『阿彌陀經』的第一（上）輩人，是出家 的（少數），中輩與下輩人，都是在家的。『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下大正一 [P793] 二‧三一０上）說：

　　 「不能去家、捨妻子、斷愛欲、行作沙門者，當持經戒，無得虧失。益作分檀布施，常信 受佛經語深，當作至誠中信。飯食諸沙門；作佛寺、起塔；散華、燒香、然燈、懸雜繒綵 。如是法者，無所適莫，不當瞋怒，齋戒清淨，慈心精進，斷愛欲，念欲往生阿彌陀佛國 ，一日一夜不斷絕」。

　　這是中輩人往生的信行。在家的布施作福，如飯食沙門；造寺、起塔，以散華、燒香、然燈 、懸綵來供養塔寺。並在一日一夜間，齋戒清淨，斷愛欲而念欲往生。「一日一夜」，是佛制受 持八關齋戒的期限。中輩人往生的信行，顯出了寺院中心的，信眾的受法形態。下輩人的「十日 十夜」，是八關齋戒的延長。受持八關齋戒的時限，有以為是不限於一日一夜的(53)。在寺院中心 的通俗教化中，在家人本以受三歸、五戒、八戒為信行的。等到大乘思想的機運成熟，他方佛菩 薩、淨土的傳說中，適應於信願行的阿彌陀淨土法門，從寺院、齋戒的通俗教化中發展出來。唱 導者，當然是法藏及上輩那樣的出家沙門，出家者有著崇高的地位；一般阿彌陀佛淨土法門的信 行者，是中、下輩的在家眾，這當然是多數。這一重信願的法門，傳入中國、日本，在在家信眾 中特別發達，是有其原因的。二大淨土法門，有不同的特性，適應不同的根性，在不同情況下傳 布出來。但同屬於初期大乘的初階段，所以三乘共學，尊重出家等思想，是完全一致的。 [P794]
註【90-001】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二‧三０七下──三０八上）。
註【90-002】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七六二中──下）。
註【90-003】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二‧三０三上）。
註【90-004】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（四二）。
註【90-005】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三九上）。
註【90-006】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七中）。
註【90-007】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０下）。
註【90-008】『大寶積經』卷二０『不動如來會』（大正一一‧一０七中）。
註【90-009】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三０九下──三一０下）。
註【90-010】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四九七）。參看靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（五五）。
註【90-011】『阿粊佛國經』卷上（大正一一‧七五一下、七五二中）。
註【90-012】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二‧三００下）。
註【90-013】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三０九下）。卷上的第七願，大同（大正一二‧ 三０一中）。
註【90-014】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三一二下）。
註【90-015】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三一七下）。 [P795]
註【90-016】『摩訶般若波羅蜜鈔經』卷四（大正八‧五二七中）。
註【90-017】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六四中）。
註【90-018】『道行般若波羅蜜經』卷七（大正八‧四六一下）。
註【90-019】『增壹阿含經』卷二０（大正二‧六五三下──六五四上）。
註【90-020】『長阿含經』卷四『遊行經』（大正一‧二五上、一八中、一六中）。
註【90-021】『無量清淨平等覺經』卷二（大正一二‧二八八中）。
註【90-022】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三一六中──下）。
註【90-023】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七五九下）。
註【90-024】『大寶積經』卷二０『不動如來會』（大正一一‧一一二中）。
註【90-025】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七八中）。
註【90-026】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六八中）。
註【90-027】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七六下）。
註【90-028】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七七上）。
註【90-029】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七八中）。
註【90-030】『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七九中）。
註【90-031】『阿粊佛國經』卷上（大正一一‧七五二上）。 [P796]
註【90-032】『阿粊佛國經』卷上（大正一一‧七五四中）。
註【90-033】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七六０中）。
註【90-034】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七六一下）。
註【90-035】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七六四上）。
註【90-036】『無量壽經』卷上（大正一二‧二六五下）。
註【90-037】『無量壽經』卷上（大正一二‧二六六中、二六八中）。
註【90-038】『阿粊佛國經』卷上（大正一一‧七五六中）。
註【90-039】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七五九上）。
註【90-040】『阿粊佛國經』卷上（大正一一‧七五七中）。
註【90-041】『阿粊佛國經』卷上（大正一一‧七五三中──七五四中）。
註【90-042】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七六一上）。『大寶積經』卷二０『不動如來會』（大正一一‧一０九中 ）。
註【90-043】『佛本行集經』卷六（大正三‧六八０下──六八二中）。 『方廣大莊嚴經』卷一（大正三‧五四四中──五 四五上）。上二書，都作「百八法門」。作「八百法門」的，是『普曜經』卷一（大正三‧四八七上──下 ）。
註【90-044】女人沒有惡露不淨，生產沒有苦痛，也與佛傳中的佛母一致。 [P797]
註【90-045】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二‧三０一中、下）。
註【90-046】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二‧三０三下）。
註【90-047】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二‧三０五上、中）。
註【90-048】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二‧三０八中）。
註【90-049】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七五八下）。
註【90-050】『阿粊佛國經』卷上（大正一一‧七五六上）。
註【90-051】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三一０中）。
註【90-052】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三八中、五三九下）。
註【90-053】『成實論』卷八（大正三二‧三０三下）。

　　

　第四項 法門傳出的時代與地區

　　論到阿彌陀Amita^bha與阿粊Aks!obhya淨土法門，流行與集出的先後，平川彰『初期 大乘佛教之研究』以為：「原始般若經與阿粊佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最 古的大乘經」，約形成於西元一世紀末。並略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意 見(1)。靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』，以『小品般若經』為「初期大乘」；『小品般若 經』以前的，『大阿彌陀經』與『阿粊佛國經』等，為「原始大乘」。而『大阿彌陀經』的成立 [P798] ，在『阿粊佛國經』以前，這就達成了『阿彌陀經』最古的願望(2)。『阿彌陀經』是古老的，但 不能說是「最古」的，試略述我們的看法。如上面所說，『阿粊佛國經』與『般若經』，由於重 自力的，智證大乘的共同性，關係密切。智證大乘，本為少數「法行人」的深證。發展而流布起 來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等 （十法行）方便。『阿彌陀經』是重他力的信願大乘，適應「信行人」，繼承了「信行人」的「 四預流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由於佛教界「對佛的永恆懷念」，特重念佛。般若 與阿粊淨土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是適合於能讀誦、能 書寫，能多少理解的根器。阿彌陀淨土的齋戒念佛，是更適應於一般人的。不同的法門，有不同 的適應，不同的方便，不能依據同一標準來分別先後的！如同一講者，對不同的聽眾，講不完全 相同的問題，內容當然不一樣，這是不能用同一標準來衡量的。該書所舉的理由，都不足以證明 『阿彌陀經』是最古的，如1.貶抑聲聞：『阿粊佛國經』也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹 的。舍利弗S/a^riputra說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」(3)，毫無毀斥的形跡。『阿 彌陀經』主要是勸人往生極樂淨土，並不想說明菩薩與阿羅漢的差別；而『阿粊佛國經』重在勸 學菩薩道，所以說「不發弟子，緣一覺意」，這怎能作為先後的區別？2.空s/u^nya：『阿 粊佛國經』說到空，而『阿彌陀經』沒有說。然「空」是『阿含經』以來固有的術語，如「諸行 [P799] 空」、「勝義空」等都是。『中阿含經』『拘樓瘦無諍經』說：「知法如真實，……此行真實空 」(4)，與『不動如來會』的「安住真實空性」（『阿粊佛國經』作「諦住於空」）(5)，有什麼差別 ？『阿粊佛國經』說：菩薩得受記的，與菩薩生阿粊佛國的，「是適等耳」。在這中間，插入須 菩提觀佛剎如虛空一小節(6)，應該是受『般若經』的影響而附入的。3.「僧那僧涅」sam!na^ha-sam!naddha ，見說出世部Lokottarava^din的佛傳──『大事』(7)。4.「一切智」sarvajn~a^ta^ ，是說一切有部、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka等所同說的 (8)。5.「迴向」parin!a^ma，在相當早的原始大乘經，『舍利弗悔過經』，已經說到了(9)。6. 「法師」dharma-bha^n!aka，從「唄塱者」bha^n!aka演化而來。在通俗教化中：「唄塱 者」是主持（通俗）說法、讚頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫 等任務，轉化為「法師」。這些『阿彌陀經』所沒有的術語，或是『阿含經』所固有的，或是部 派佛教所有的，或是重智大乘（讀誦經典等）所有的。『般若經』與『阿粊佛國經』多了這些術 語，是不能證明為後起的。

　　該書論定先後的某些理由，是很難贊同的，如說：「佛塔供養」是古老的，「經典供養」是 新起的(10)。「佛塔供養」是部派佛教所固有的，當然比「經典供養」要早得多。但大乘興起，大 乘興起以後，「佛塔供養」還是照舊的流傳下來，所以大乘『阿彌陀經』說「佛塔供養」，不能 [P800] 證明比大乘『般若經』、『阿粊佛國經』更早。又如說：『阿彌陀經』所譯的「阿羅漢道」，『 阿粊佛國經』譯作「弟子道」，弟子是聲聞s/ra^vaka的異譯。『小品般若經』也譯作「聲聞 」，所以論斷『阿彌陀經』比『阿粊佛國經』等為早(11)。然大乘經集出以後，在流傳中，梵本是 會有多少變化的。所以論究初期大乘，古譯是有重要價值的。漢（或說吳）譯的『阿彌陀經』， 譯作「阿羅漢道」。「下品般若」的漢譯『道行般若經』，吳譯『大明度經』，經審細的比對， 知道雖偶有「聲聞」一詞，而多數也是「阿羅漢道」，與『阿彌陀經』沒有差別。今分類舉例來 說：歷舉四果及辟支佛的，『道行般若經』作「阿羅漢、辟支佛」，如說：「及行須陀洹、斯陀 含、阿那含、阿羅漢、辟支佛」；『大明度經』作：「及求溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺」 (12)。「應儀」是阿羅漢的義譯；緣一覺是辟支佛（緣覺、獨覺）的義譯。凡說超過二乘，墮於二 乘，二乘所不及的，（除卷一）都作阿羅漢。如『道行般若經』說：「墮阿羅漢、辟支佛道中」 ；「過於阿羅漢、辟支佛道上」；「阿羅漢，諸辟支佛所不能及」(13)。『大明度經』與此相當的 ，都譯作「應儀、緣一覺」(14)。上二類，是漢、吳二譯相合的，原語都是阿羅漢。也有二譯的譯 語相反的，如『道行般若經』『覺品』，提到「聲聞、辟支佛道」、「聲聞法」，『大明度經』 譯作「應儀、緣一覺道」、「應儀法」(15)。反之，『道行般若經』初『道行品』說：欲學阿羅漢 法、辟支佛法、菩薩法，當學般若波羅蜜，而『大明度經』譯作弟子、緣一覺、佛(16)。『道行般 [P801] 若經』說：菩薩得不受三昧，「阿羅漢、辟支佛所不能及」，而『大明度經』卻譯作弟子、緣一 覺(17)。上二例，是漢、吳二譯相反的。原語應該是阿羅漢，在傳寫中，或寫作聲聞（弟子），寫 本不同，譯語也就不合了。惟有彌勒所說，與易行道有關的「隨喜迴向」部分，二譯都是「聲聞 」。如『道行般若經』說：「聲聞作布施持戒，自守為福」，「及於聲聞中所作功德」；『大明 度經』也譯為：「諸弟子所作布施持戒守法」，「諸弟子於中所作功德」(18)。與易行道有關部分 ，用詞的體例，與古譯「下品般若」不合。這可能本為一獨立法門，因為「離相」的意義相合， 而被編入「下品般若」的。聲聞與阿羅漢，含義不完全相同。阿羅漢局限於第四果，聲聞是通於 四果，通於因位的。聲聞是說一切有部、法藏部等固有的名詞，並非大乘佛教的新名詞。大乘經 後來不稱「阿羅漢、辟支佛」，而稱「聲聞、辟支佛」，大概是詞義更適宜些。終於古本的阿羅 漢，如『小品般若經』，都改成聲聞了。從阿羅漢與聲聞的譯語而論，「下品般若」是不能說比 『阿彌陀經』遲出的。『初期大乘佛教之成立過程』，是以『阿粊佛國經』為「原始大乘」，早 於「下品般若」，為什麼「下品般若」，原語為「阿羅漢、辟支佛」，而『阿粊佛國經』反而是 「弟子、緣一覺」呢？ 大乘經不是一地區、少數人集出的。或作「阿羅漢道」，或作「聲聞道」 ，只是法門傳出與集成的地區不一，各採取一般慣用的詞義而已。又如說：『阿彌陀經』是菩薩 六度說，六波羅蜜先成立，然後有特別強調般若波羅蜜的經典(19)。這與佛塔在先的理由一樣，是 [P802] 不足以證明『阿彌陀經』在先的。從『阿彌陀經』看來，在六波羅蜜中：是相當重視般若（智慧 ）的。經中不斷的說：菩薩，菩薩阿羅漢的「智慧勇猛」；在願文中，就說到了三次──七、二 十二、二十三願。阿彌陀佛為大眾說『道智大經』（「原始般若」──『道行品』），不正是特 重智慧的經典嗎？『阿彌陀經』的集出者，對於智慧的重視，是不能說不知道的！

　　經上來的檢討，『阿彌陀經』在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。『阿彌陀經』、『 阿粊佛國經』、「下品般若」，我贊同『初期大乘佛教之研究』的意見，這都是早期成立的。屬 於早期的理由，我以為是：參與問答者，除帝釋、彌勒外，都是釋尊當時的大弟子。法門是三乘 共學共入的，當然主要的是菩薩。推重菩薩，而不否定二乘的果證。可以說：這是「通教三乘」 ，「重在菩薩」。推尊出家者，而受化的通於在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的壽 命，不論長與短，終歸是要入般涅槃的。阿彌陀、阿粊、般若法門（『舍利弗悔過經』也如此） ，都是這樣的，表示了從傳統的（聲聞）佛教，出家佛教中流演出來。三乘共學，表示了大乘的 初階段，尊重傳統，含容聲聞的特色。初期的大乘佛教，是以成佛度眾生為重，願行為中心，論 到佛果與菩薩行的。對於部派佛教，雖以區域的關係，與某一部派有關，但決不受一部一派的局 限。這是活用部派佛教，「取精用宏」，而闡揚趣向於佛道的法門。

　　般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。般若在北方流行，是經文自身所說到的。以 [P803] 烏仗那Udya^na為中心，向東（包括犍陀羅）西延申的罽賓Kas/mi^ra區，說一切有部、化 地部、法藏部、飲光部Ka^s/yapi^ya、大眾部Maha^sa^m!ghika──「五部」(20)，也就是 大眾、分別說Vibhajyava^din、說一切有──三大系，都在這裏流行。這裏，民族複雜，部 派眾多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。如說一切有部的西方師，就是這樣(21)。『阿粊 佛國經』，重願行與淨土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以『 阿粊佛國經』的傳出，也應該是這一區域的。阿彌陀淨土法門的引發與集出，可能更西方一些。 初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與適應印度神教的影響；這點，阿彌陀淨土也不應例 外。但『阿彌陀經』，可能為了適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。太陽崇拜，原是 不限於波斯Pa^rasya的。但阿彌陀佛的淨土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」(22)，確 為佛在西方的具體表現。『阿彌陀經』二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光 明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知 ，聞知者莫不度脫也」(23)。阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」Amita^bha，以無量 光明來攝化眾生。在波斯的瑣羅斯德（Zoroaster教，無限光明的神，名Ormuzd，是人類永 久幸福所仰望的(24)。兩者間，多少有點類似性。中國有一傳說，如『三寶感應要略錄』卷上（大正 五一‧八三一下）說： [P804] 「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥，其色黃金，青白文飾，能作人 語；王臣人民共愛。（鸚鵡）身肥氣力弱，有人問曰：汝以何物為食？ 曰：我聞阿彌陀佛 唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。諸人競唱，鳥漸飛騰空中，……指西方而去 。王臣歎異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現身往生！即於彼地立精舍，號 鸚鵡寺，每齋日修念佛三昧。以其（疑「馳是」之誤）已來，安息國人少識佛法，往生淨 土者蓋多矣」！

　　這是出於『外國記』的傳說。傳說不在別處，恰好傳說在安息Arsaces，也就是波斯， 這就有傳說的價值。安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀淨土思想 ，與波斯宗教的關係。與波斯──安息宗教的關係，不必遠在現在的伊朗Iran。瑣羅斯德教 的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的縛喝，今Balkh為中心而發展起來的。在大乘興起的機 運中，適應這一地區，而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！

　　
註【91-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』（九八──一一九）。
註【91-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（四二──四六、六０──六六）。
註【91-003】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七六二下）。
註【91-004】『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無諍經』（大正一‧七０三下）。 [P805]
註【91-005】『大寶積經』卷二０『不動如來會』（大正一一‧一一０上）。
註【91-006】『阿粊佛國經』卷下（大正一一‧七六０中）。
註【91-007】見平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（二一九）。
註【91-008】『根本說一切有部毘奈耶破僧事』卷六（大正二四‧一二七上）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一五（大正 二二‧一０四上）。『四分律』卷三二（大正二二‧七八七下）。
註【91-009】『舍利弗悔過經』譯作「持好心施與」（大正二四‧一０九一上）。
註【91-010】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（四二）。
註【91-011】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（六一──六二）。
註【91-012】『道行般若波羅蜜經』卷二（大正八‧四三二中）。『大明度經』卷二（大正八‧四八四上）。
註【91-013】『道行般若波羅蜜經』卷五（大正八‧四五一下）。又卷六（大正八‧四五四下）。又卷七（大正八‧四六二 中）。
註【91-014】『大明度經』卷四（大正八‧四九三上、四九四上）。又卷五（大正八‧四九九下）。
註【91-015】『道行般若波羅蜜經』卷四（大正八‧四四七上、中）。『大明度經』卷三（大正八‧四九０下）。
註【91-016】『道行般若波羅蜜經』卷一（大正八‧四二六上）。『大明度經』卷一（大正八‧四七九上）。
註【91-017】『道行般若波羅蜜經』卷一（大正八‧四二六中、下）。『大明度經』卷一（大正八‧四七九中、四八０上） 。 [P806]
註【91-018】『道行般若波羅蜜經』卷三（大正八‧四三八上、四三九上）。『大明度經』卷二（大正八‧四八六上、下）
註【91-019】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（四三、六二）。
註【91-020】『大唐西域記』卷三（大正五一‧八八二中）。
註【91-021】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三一一──三一三）。
註【91-022】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三一六中）。
註【91-023】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二‧三０三上）。
註【91-024】參照靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（二五一）。

　　

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