『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
大乘佛法，是「佛涅槃後，佛弟子心中的永恆懷念」所引發出來的。懷念，傾向於理想化， 成為理想的、超越的佛陀，與聲聞弟子間的差距，也漸漸的大了。佛是長時期修行所成的，所以 釋尊過去生中的「本生」，就不斷的流傳出來。四波羅蜜、六波羅蜜、十波羅蜜──菩薩行，就 是從「本生」歸納得來的，這都是部派佛教的發展成果。在長期修行中，然燈佛Di^pam!kara [P946] 為菩薩授記，是佛教界所共傳的，為佛法而傾向大乘佛法的關鍵問題。然燈佛授記，菩薩「入決 定」，「得不退轉」，「得（無生）忍」(1)。菩薩有深智慧，才能不著生死，修行利他大業，圓 成佛道。般若的甚深悟入，使波羅蜜的菩薩行，進入一新的領域。「般若波羅蜜法門」，從「原 始般若」以來，以般若攝導六度（萬行），趣向一切智海。「般若」是著重現實人生（及天趣一 分）的向上進修，以「不退轉」為重點。在「中品般若」的「後分」──「方便道」中：得不退 的菩薩，遊十方佛土，自利為多見佛，多聞法，多種善根；利他為嚴淨佛土，成熟眾生，但『般 若經』到底是以菩薩般若行為主的。部派佛教傳出的理想的佛陀觀，如沒有般若證入，不過是想 像的信仰而已。般若深悟的修得，然後念佛、見佛，佛的超越不思議性，得到了理悟的根據。部 派的想像，不再是信仰，而成為大乘法的佛陀。「文殊師利法門」，也是以般若深悟為本的，但 重於不思議（如文殊）菩薩的方便大行；對於佛，也多傳述不可思議的佛境界。「文殊法門」與 「般若法門」，就這樣的所重不同，所說也就各有特色了！
佛弟子們來見佛，這是事實，根本不成問題。有見不到佛而心情憂苦的，佛為說「念佛」（ 功德）法門。傳說須菩提Subhu^ti觀法無常無我，為釋尊所稱讚，說須菩提先禮我、見我(2)， 這是早期的見法身說。『雜藏』所說的：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我 」(3)，也是遮世俗所見而顯法身的。這一頌，為大乘佛法所引用，如『金剛般若波羅蜜經』，『 [P947] 阿貰世王女阿術達菩薩經』，『離垢施女經』(4)。「文殊師利法門」，繼承了這一法門。怎樣見 佛？怎樣觀佛？是當時大乘佛教所重視的論題。如辯積Pratibha^naku^t!a菩薩想見佛問法(5) ；文殊Man~jus/ri^約彌勒Maitreya、辯積去見天王佛(6)；『慧印三昧經』與『佛印三昧經 』，說佛入三昧而不見了，舍利弗S/a^riputra等入三昧去求見如來(7)；善住意天子Sus!t!hitamati-devaputra 約文殊去見如來(8)；文殊一早就到佛的住處，要見如來(9)；文殊到龍宮來見 如來(10)。這麼多的見佛因緣，引起了怎樣見佛，怎樣觀佛的論法。扼要的說，「文殊法門」是法 身不可見的，如『諸佛要集經』(11)說：
「佛無有身，亦無形體，莫觀如來有色身也！無相、無好。……莫以色像觀諸如來！佛者 法身，法身叵見，無聞無（可供）養；……如來至真，不可供養，本無[如]如來則無二故。 ……如來至真，不可得見，……如來何在而欲見耶」？ 「真諦觀……如來無見，不可睹佛。所以者何？一切諸法悉無所見」。 「文殊！見如來乎？文殊答曰：等觀之耳。又問：以何等觀？文殊答曰：無本[如]等故，以 是等觀。以無形像，是故等觀。……如是觀者，為無所見」。
法身是無相不可見的；有相可見，是不能正見如來的。在真諦觀中，一切法無來去，無生滅 ，平等平等，應這樣的正見、正觀如來。『維摩詰經』也是這樣的，只是文句廣一些(12)。『慧印 [P948] 三昧經』列舉「佛身有百六十二事，難可得知」；「佛身不可以想見知」(13)。依『佛印三昧經』 說：佛印三昧中佛不可見，是般若波羅蜜法門(14)。『大寶積經』卷一０三『善住意天子會』，有 關於見佛的問答（大正一一‧五七七下──五七八上）說：
「天子！汝莫分別取著如來！善住意言：大士！如來何在而言莫著？文殊師利言：即在現 前。……汝今若能一切不見，是則名為真見如來。善住意言：若現前者，云何誡我莫取如 來？文殊師利言：天子！汝謂今者現前何有？善住意言：有虛空界。文殊師利言：如是天 子！言如來者，即虛空界。何以故？諸法平等如虛空故。是故虛空即是如來，如來即是虛 空；虛空、如來，無二無別。天子！以是義故，若人欲求見如來者，當作斯觀：如實真際 ，覺了是中無有一物可分別者」。
以虛空來形容「一切不見」，「是中無有一物可分別者」，正是『阿!B粊佛國經』所說：「如 仁者上向（視）見（虛）空，觀阿!B粊佛……當如是」(15)的方便。如虛空而都無所見的佛觀，是上 承初期佛法，及大乘『般若』與『阿!B粊佛國經』的法流。
繼承「般若」的法流，而在說明上有特色的，如『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷上（ 大正八‧七二六中、七二八上）說：
「我觀如來如如相，不異相，……非垢相，非淨相：以如是等正觀如來」。 [P949] 「云何名佛？云何觀佛？文殊師利言：云何為我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。 文殊師利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。……不生 不滅，不來不去，非名非相，是名為佛。如自觀身實相，觀佛亦然，唯有智者乃能知耳， 是名觀佛」。
與『文殊說般若』相同的，是『思益梵天所問經』卷三（大正一五‧四九中）所說：
「我，畢竟無根本，無決定故，若能如是知者，是名得我實性。……以見我故，即是見佛 。所以者何？我性即是佛性。文殊師利！誰能見佛？答言：不壞我見者。所以者何？我見 即是法見，以法見能見佛」。
在都無所見、離名離相外，這二部經，都直從自「我」、自「身」的觀察去見佛。「我」與 自「身」的實相，與佛的實相不二，所以見我就是見佛，觀身實相就是觀佛。見佛、觀佛，不向 外去推求，而引向自身，從自我、自身中去體見。這比起泛觀一切，要簡要得多！「文殊法門」 是與空相應的，如我，「但有名字」，「畢竟無根本、無決定」，我是但名而沒有定實性的。我 但名無性，就是無我，也就是我的如實性。佛也「但有名字，名字相空」，與我的無性不二，所 以見我（的實性）就是見佛了。「我」，但名而沒有定性，只是「我見」的執著為我。然「我見 」本沒有去來，本沒有生滅，沒有我見可斷的。所以能「不壞[不異]我見」，也就是覺了我見本來 [P950] 空寂的，就能見佛。在「文殊法門」中，這是與般若義相應的。但「我」a^tman是印度神教 的重要術語，「見我即見佛」，「我性即是佛性」的經句，在神化的印度社會中，會不會不自覺 的演化為真我說，與神教學同化呢？ 也許這正是引發後期大乘──如來藏我（佛性）的一個有力 因素！
有關文殊的經典，傳出了不少的他方世界與他方佛，但還是著重此土的釋迦佛。釋尊在穢土 成佛，佛壽八十，與他方佛土，是不能相比的。對於這，在「文殊法門」中，提出了釋迦的淨土 說。『首楞嚴三昧經』說：佛的神力是不可思議的！文殊所見上方的「一燈明土……是我宿世所 修淨土。文殊師利！汝今當知我於無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力，一切聲聞、辟支佛所 不能知」(16)。這樣，釋尊是在無邊佛土現身說法的；一燈明是釋尊的淨土，是娑婆穢土以外的。 『維摩詰經』說：舍利弗見釋尊的佛土不淨；螺髻梵王所見的，如自在天宮那樣的嚴淨；佛以神 力，顯示了此土的佛土嚴淨(17)。這樣，同一世界，是隨人心而現有雜染或清淨的。釋尊有淨土， 所以在穢土成佛說法，是適應剛強下劣眾生而示現的。說到佛的壽命，『首楞嚴三昧經』說：東 方莊嚴世界的照明莊嚴王佛，壽長七百阿僧祇劫。其實，這是釋尊在不同世界，以不同名字利益 眾生，所以釋尊說：「當知我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入於涅槃」(18)。在實際中，本來畢竟寂 滅，沒有佛的出現，也沒有涅槃可入。然約隨順世間，示現成佛來說，不論壽命長短，終歸是要 [P951] 入涅槃的。在初期大乘經中，如阿!B粊佛Aks!obhya、阿彌陀佛Amita^bha，文殊未來所成普現 佛，都是說到入涅槃的。釋尊有淨土，壽命極長，這是文殊法門的釋迦佛說。一般的說，大乘經 是以淨土為理想的，凡說到淨土，總有人發願往生。但文殊法門，對於現實的娑婆穢土，始終給 以積極的意義：讚歎釋尊的大悲方便；穢土修行，比在淨土修行更有效率。這是『阿闍世王經』 ，『持心梵天所問經』，『維摩詰經』，『文殊師利佛土嚴淨經』所同說的(19)。連早期的『阿彌 陀經』，也是這樣說(20)。傾向於淨土的持行者，到底還是這個穢土世間的人！
釋尊是穢土成佛，壽長八十，以聲教化眾生，這是教界所共知的。到了大乘興起，傳出了十 方世界，十方現在佛。佛與佛，土與土間的差別很大。『維摩詰所說經』，作了佛佛道同，隨緣 差別的明確解說，如『經』卷下（大正一四‧五五三下──五五四上）說：
「或有佛土以佛光明而作佛事……。阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事」。 「諸佛如來功德平等，為教化眾生故，而現佛土不同」。 「諸佛色身、威相、種性，戒、定、智慧、解脫、解脫知見，力、無所畏、不共之法，大 慈、大悲，威儀所行，及其壽命，說法教化，成就眾生，淨佛國土，具諸佛法，悉皆同等 。是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀」。
佛是究竟圓滿者，佛與佛不可能有差別，有差別就不圓滿。所以一切佛平等，沒有壽長、壽 [P952] 促，淨土、穢土的差別；差別，只是適應眾生的示現不同。
佛與佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊師利法門」，是重阿!B粊佛國的。如『維摩詰經 』，大眾見阿!B粊佛國；維摩詰Vimalaki^rti「本從阿!B粊佛阿維羅提[妙樂]世界來」的。「現意天 子從阿!B粊佛妙喜世界來至於此」(21)。『文殊師利佛土嚴淨經』，說到菩薩所應該行的：「當學追 慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」(22)。文殊自己說最 初發願：「從今日以往，假使生欲心，輒當欺諸佛，現在十方聖。若生瞋恨厭，嫉妒及貪苦[吝]， 未曾犯不可，至成人中尊。常當修梵行，棄欲捨穢惡，當學於諸佛，戒禁調和性」(23)。文殊的誓 願，可說是阿!B粊佛本願的再說。在見佛、觀佛與淨土中，「文殊法門」是屬於阿!B粊淨土系的。如 見佛、觀佛，不說夢中見佛，也不觀色身相好，如『般舟三昧經』那樣，而說觀佛如虛空，都無 所見。淨土莊嚴，是遠遠超過阿彌陀淨土的(24)。「我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生 阿彌陀」(25)，對阿彌陀佛的信行者，還作出了不滿的表示。繼承阿!B粊佛土法統，而有了進一步的 發展。理想的純菩薩淨土，是文殊當來成佛的離塵垢心淨土；與文殊淨土同樣嚴淨的，是現在東 方的超立願世界(26)。
「文殊師利法門」，依勝義而開示（般若的）甚深法相，又廣明菩薩的方便。「文殊師利法 王子，住首楞嚴三昧」(27)；首楞嚴三昧，是「十地菩薩」，「住十地、一生補處、受佛正[職]位」所 [P953] 得的(28)。『維摩詰經』所說的「不思議（解脫）門」，與首楞嚴三昧相近，都顯示了菩薩的大方 便。這裏，姑且不說不思議菩薩的神通示現。論到菩薩的方便道，與聲聞乘有顯著的差別。「佛 法」重在聲教，重在思想的啟發，以引入自覺的解脫。離世間生死，向出世解脫；由於出家比丘 為主導者，所以與人世間事，有些是遠遠的。從『般若經』以來，「大乘佛法」一貫的說：一切 法本空，一切法本不生滅，一切法本來寂滅，超越了有為與無為，生死與涅槃的對立。應該是受 了菩薩「本生」的影響，菩薩不一定是出家的，多數是從事不同事業的在家人，也可能是外道。 大乘菩薩正就是這樣，一切道都是佛道。如說：「若能通達首楞嚴三昧，當知通達一切道行，於 聲聞乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通達」(29)。『大淨法門經』（大正一七‧八二０中）說：
「取要言之：貪欲門哉！離諸愛故。瞋怒門哉！離於結恨。愚癡門哉！離於不明。塵勞[煩] [惱]門哉！離於穢濁。諸趣門哉！無往來故。是為菩薩善權方便。至於一切愚夫行門，所學 [有學]、無學、緣覺、菩薩、如來之門，其能曉了此諸門者，是則名為善權方便」。
「門」──方便門，是貪、瞋、癡──三毒，煩惱，五趣生死；也是凡夫行，聲聞的有學、 無學行，緣覺行，菩薩行，如來行。這都是菩薩善巧方便的法門，所以菩薩順應眾生的一切心行 而作佛事。如『文殊師利現寶藏經』說：「人之本行，若干不同，亦為說若干種法而得入道」(30) 。『維摩詰所說經』說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而 [P954] 作佛事，是名入一切諸佛法門」(31)。『須真天子經』說：「一切世間所入，則菩薩行」(32)。菩薩不 但行於道，也要能「行於非道」(33)。依「大乘佛法」，世間一切，都是引入佛道的方便；如滿山 的草木，沒有一樣不是藥的。這與一切法本來寂滅，恰好相合！對於煩惱、生死，『大方廣寶篋 經』卷上（大正一四‧四六六中──下）說：
「若觀法界而不捨於一切眾生；不墮正位，不共結住，如是等人是佛法器」。 「若有能盡未來際劫，發大莊嚴，不怖不畏。行三界行，不為三垢之所染汙，於生死中起 園觀想。欲樂諸有，不集有行，如是等人名佛法器」。 「若無欲染，示現染欲。非為瞋惱，示現有瞋。不為癡覆，示現有癡。除斷結使，現住三 界。……如是等人名佛法器」。
「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩薩。『維摩詰經』說：「不凡夫行，不賢夫行，是 菩薩行」(34)，菩薩是不同於凡夫，也不同（二乘）聖賢根器的。『寶篋經』所說的三則，充分說 明了菩薩的方便行。一、「觀法界」是般若觀空，「不捨一切眾生」是大悲。菩薩是觀法界（如 ）空寂的，卻不墮「正位」──「正性決定」；雖不證入正位，卻不與煩惱[結]共住。這如『般若 經』所說，菩薩般若觀空，卻告訴自己：「今是學時，非是證時」。觀空離煩惱而不證實際，如 證入實際，就墮落聲聞道了。二、菩薩是大誓莊嚴，歷劫在生死中行菩薩道的。「樂欲諸有」， [P955] 是不怖畏生死；往來三界，如遊歷園觀一樣。這是得忍菩薩的隨願往生，所以所作所為，不會積 集生死業[有行]。如在生死而積集生死業，不就是凡夫了嗎？三、菩薩已經斷盡了煩惱，為了化度 眾生，沒有煩惱而示現有煩惱，這是大菩薩不可思議方便。如文殊菩薩，為了教化，在「王宮采 女中，及諸淫女，小兒之中三月」(35)。為了化度淫女，化作穿著光采衣服的美少年(36)。為了除菩 薩內心的疑悔，執劍去害佛(37)。為了誘化外道，投身到外道中去(38)：這些菩薩的大方便，都不是 聲聞弟子所能行的。
方便，梵語upa^ya-kaus/alya，竺法護譯為善權，或善權方便。「原始般若」中，菩薩的般 若──諸法無受[取]三昧，是「聲聞、辟支佛所不能壞」的(39)。「不為般若波羅蜜方便所護故，則墮 聲聞、辟支佛地」，只是為了「取相」(40)。「上品般若」說：「無所得為方便」，說明了般若波 羅蜜，為菩薩的殊勝方便。「下品般若」說觀空不證，提到了「不捨眾生」的「大願」(41)。末後 說到「具足方便力」(42)；「中品般若」的「後分」──方便道，由此發展而來。『大般若經』的 前三分，與此相對應的，立「方便善巧品」。「中品般若」重視般若以外的行門，所以般若與方 便，漸有相對別立的傾向。「文殊師利法門」，般若與方便的對立情形，更為明顯。如『文殊師 利現寶藏經』說：菩薩的智慧與善權，是菩薩的聖性，舉種種譬喻來說明(43)。『魔逆經』說：菩 薩的平等精進，是智慧與善權(44)。『大淨法門經』大意相同，觀三解脫門而不失善權方便，並說 [P956] 「權方便」的內容(45)。『弘道廣顯三昧經』說：以空無相無願向解脫，以「權」還生死，為眾生 起大悲(46)。『法界體性無分別會』，舉「成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」三事，並分別的 給以解說(47)。『維摩詰經』作四句分別：「無方便慧縛，有方便慧解，無慧方便縛，有慧方便解 」(48)，更顯示了般若與方便的相對性，與相助相成的重要。『須真天子經』中，文殊為天子說偈 ，廣說智慧與善權，而以相助相成作結論：「智慧及善權慧，常相隨與併行，如兩牛共一!9馰，覺 法田無有上」(49)。般若與方便，作相對的分別敘述，是「文殊師利法門」的特色，也可以了解對 「方便」的分外尊重。
住首楞嚴三昧的文殊菩薩，有不可思議的神通方便。得首楞嚴三昧的菩薩，是不在少數的， 而文殊卻是其中最特出的！據『文殊支利普超三昧經』說：「往昔古世，濡首童真以膳見施，供 養佛眾，令發無上正真道意，則是（釋尊）本身初發意（之）原。……今者如來所成聖覺，無極 之慧，十種力，四無所畏，十八不共，無罣礙慧，皆是濡首所勸之恩」(50)。文殊的發心，比釋迦 佛要早得多，竟還是釋迦初發心的勸發者，是釋迦的師長、善知識。不但是釋迦往昔的善知識， 也可說是一切佛菩薩的師長，如『文殊支利普超三昧經』卷上（大正一五‧四一三上）說：
「十方世界，不可稱限，不可計會。諸佛國土，今現在者諸佛世尊，同號能仁，悉是仁者 濡首所勸。或（同）號盛聖，或（同）號明星，……今我一劫若過一劫，宣揚演說諸佛名 [P957] 號，濡首大士所開化者，於今現在轉於法輪，不可稱限。何況有行菩薩乘者，……或處道 場成最正覺，不可限喻。其有欲說誠諦之事，審實無虛，濡首童真則諸菩薩之父母也」(51) ！
依經說，現在無量無數的佛菩薩，都是因文殊的勸化而發心的。文殊發心以來，已「如七千 阿僧祇恆河沙劫佛土滿中塵」；文殊初發心時，因文殊而發大心的「二十億人，在往古雷音響如 來所發道心者，悉已逮致無上正真之道，………悉是文殊師利之所勸發」(52)。文殊師利勸發大心的 宏願，如『文殊師利佛土嚴淨經』卷下（大正一一‧八九八下）說：
「我之本願，如佛所言。從如七千阿僧祇恒江河沙劫行菩薩業，不成道場，不致正覺。道 眼徹視，光睹觀十方，悉見諸佛普勸化一切眾生，悉成佛道；吾心堅住，咸開化之，……皆 是吾身之所勸化。唯然大聖！今觀十方，以無罣礙清淨明眼所見諸佛，皆以勸助建立無上 正真之道。斯等皆辦，乃吾成無上正真之道」。
文殊菩薩的大願，是凡所見得到的無量無數佛，都是文殊所勸助發心的，也就是沒有一佛不 是文殊所教化的，才滿願而成佛。為眾生而作無盡期的教化，是大心菩薩應有的志業。在大乘經 傳說的菩薩中，文殊師利是徹底表達了這一悲願的。成佛，本來是究竟圓滿的假名。菩薩達到了 究竟圓滿，就是成佛。成了佛，還是無盡期的為眾生。所以現身為菩薩的，可能是已經成佛；成 [P958] 佛的，也可能方便示現菩薩身。文殊師利菩薩，就表示了這一意義。『首楞嚴三昧經』說：過去 平等世界的龍種上佛，就是現今的文殊(53)。『菩薩瓔珞經』也說：過去的大身如來：就是現在的 文殊師利(54)。文殊是佛而菩薩，菩薩而又是佛的：這是怎樣的不可思議！
註【99-001】大眾部Maha^sa^m!ghika中，安達羅派Andhraka以為：菩薩在迦葉佛時「入決定」（南傳五七‧
三六六）。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三說：見道入「正性離生」，或解說為「正性決定」samyaktva-niya^ma
（大正二七‧一三上──中）。所以入決定，就是悟入，決定不退。
註【99-002】『增壹阿含經』卷二八（大正二‧七０七下──七０八上）。
註【99-003】『瑜伽師地論』卷一九引聲聞乘頌（大正三０‧三八二中）。
註【99-004】『金剛般若波羅蜜經』（大正八‧七五二上）。『阿闍貰王女阿術達菩薩經』（大正一二‧八六下）。『離
垢施女經』（大正一二‧九二下）。
註【99-005】『阿闍世王經』卷上（大正一五‧三九一下）。
註【99-006】『諸佛要集經』卷上（大正一七‧七六二中──下）。
註【99-007】『佛印三昧經』（大正一五‧三四三上──中）。『慧印三昧經』（大正一五‧四六０下──四六一中）。
註【99-008】『如幻三昧經』卷上（大正一二‧一三九中）。
註【99-009】『大寶積經』卷一一五『文殊說般若會』（大正一一‧六五０下）。
註【99-010】『弘道廣顯三昧經』（大正一五‧五０二中──下）。
[P959]
註【99-011】『諸佛要集經』卷上（大正一七‧七六二上──下）。又卷下（大正一七‧七六五上、七六八中）。
註【99-012】『維摩詰經』卷下（大正一四‧五三四中──下）。
註【99-013】『慧印三昧經』（大正一五‧四六一中──四六二上）。
註【99-014】『佛印三昧經』（大正一五‧三四三中）。
註【99-015】『阿!B粊佛國經』卷下（大正一一‧七六０中）。
註【99-016】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五‧六四０下）。
註【99-017】『維摩詰經』卷上（大正一四‧五二０中──下）。
註【99-018】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五‧六四四下──六四五上）。
註【99-019】『阿闍世王經』卷上（大正一五‧三九三下）。『持心梵天所問經』卷一（大正一五‧二中）。『維摩詰經
』卷下（大正一四‧五三二下）。『文殊師利佛土嚴淨經』卷上（大正一一‧八九三上）。
註【99-020】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三一五下）。
註【99-021】『維摩詰經』卷下（大正一四‧五三四下、五三五上）。『首楞嚴三昧經』卷上（大正一五‧六三六下）。
註【99-022】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上（大正一一‧八九三中──下）。
註【99-023】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下（大正一一‧八九七中）。
註【99-024】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下（大正一一‧八九九下、九０一中）。
註【99-025】『諸法無行經』卷上（大正一五‧七五一下）。
[P960]
註【99-026】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下（大正一一‧八九九中──下）。
註【99-027】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五‧六四二下）。
註【99-028】『首楞嚴三昧經』卷上（大正一五‧六三一上）。又卷下（大正一五‧六四三下）。
註【99-029】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五‧六四三下）。
註【99-030】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六０下）。
註【99-031】『維摩詰所說經』卷下（大正一四‧五五三下──五五四上）。
註【99-032】『須真天子經』卷三（大正一五‧一０六下）。
註【99-033】『維摩詰所說經』卷中（大正一四‧五四九上）。
註【99-034】『維摩詰經』卷上（大正一四‧五二六下）。
註【99-035】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六０上）。
註【99-036】『大淨法門經』（大正一七‧八一七上以下）。
註【99-037】『如幻三昧經』卷下（大正一二‧一五０下）。
註【99-038】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六一下──四六二上）。
註【99-039】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七下）。
註【99-040】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六三上）。
註【99-041】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六九上）。
[P961]
註【99-042】『小品般若波羅蜜經』卷九『大正八‧五七九上）。
註【99-043】『文殊師利現寶藏經』卷上（大正一四‧四五四上──四五五中）。
註【99-044】『魔逆經』（大正一五‧一一二下──一一三上）。
註【99-045】『大淨法門經』（大正一七‧八二０上──中）。
註【99-046】『弘道廣顯三昧經』卷四（大正一五‧五０三下）。
註【99-047】『大寶積經』卷二七『法界體性無分別會』（大正一一‧一四九中──下）。
註【99-048】『維摩詰所說經』卷中（大正一四‧五四五中）。
註【99-049】『須真天子經』卷四（大正一五‧一０九中──一一０上）。
註【99-050】『文殊支利普超三昧經』卷上（大正一五‧四一三上）。
註【99-051】『如幻三昧經』卷上，也說文殊是諸菩薩之父母（大正一二‧一三五中）。
註【99-052】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下（大正一一‧八九七下）。
註【99-053】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五‧六四四上）。
註【99-054】『菩薩瓔珞經』卷四（大正一六‧三九中）。
在「般若波羅蜜法門」中說到：「下品般若」重於「如」的開示。「中品般若」集成，組集 [P962] 「如，法性，實際」為一類，都是實相的異名。「中品」集成以後到「上品」，更擴展為十名、 十二名的組集。「文殊師利法門」，也是以「如、法性，實際」為一類的。這三者：「如」是 tathata^的義譯。支婁迦讖Lokaraks!a的『阿闍世王經』，譯作「怛薩阿竭」或「本無」； 竺法護每譯為「無本」；唐譯為「真如」。「法性」是dharmadha^tu的義譯，一般是譯作「 法界」的。『阿闍世王經』，『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』中，譯作「法身」或「法住」 。「實際」是bhu^ta-kot!i的義譯；竺法護等譯作「本際」、「本原」、「真際」。這是指同一 實相說的，不過名稱不同，意義也多少差別了。「中品般若」初集這三名為一類，「文殊法門」 而引用這三名的非常多，如『阿闍世王經』，『清淨毘尼方廣經』，『諸佛要集經』，『諸法無 行經』，『如幻三昧經』，『大淨法門經』 ，『維摩詰所說經』，『持心梵天所問經』，『大神 變會』(1)。也有但（連類而）說「法界」與「實際」的，如『入法界體性經』，『文殊師利佛土 嚴淨經』，『思益梵天所問經』，『集一切福德三昧經』，『文殊師利淨律經』(2)。「文殊法門 」受到了「中品般若」的影響，但在這三名的應用上，「文殊法門」有重於「法界」、「實際」 ，尤其是重於「法界」的傾向，是不可不特加注意的！
同一實相的「如、法界、實際」，在說明上有些什麼不同？『大智度論』曾有所解說(3)。「 文殊法門」特重「法界」，對「界」有獨到的發展，所以應略加說明。如『入法界體性經』（大正 [P963] 一二‧二三四下）說：
「文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法，……及諸佛法。其法 界無有勝[特殊]異，亦無壞亂」。 「譬如恆河……如是等大河，入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸 法，入於法界中，無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸穀聚中，不可說別；是法界中亦 無別名：有此有彼，是染是淨，凡夫聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。
「法界」是不可說有別異的。在「法界」中，一切名字安立──染、淨、凡、聖等一切法， 都不可說有別異。說明這點，經中舉了兩個譬喻。一、河水與河水，可說有差別的，但流入大海 ，就是同一海水，不能再說有別異了。二、穀類，是一類一類各別的，但歸入穀倉（穀聚），合 而為一聚，不可再說為別異了。『須真天子經』有類似的說明，如『經』卷四（大正一五‧一一一上 ）說：
「譬如天子！萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。所以者何？ 無有異故也。如是 天子！不曉了法界者，便呼有異；曉了法界者，便見而無異也。……法界不可得見知也。 所以者何？總合聚一切諸法故，於法界而不相知」。 「譬如天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而 [P964] 無瑕穢，如明鏡見其面像。菩薩悉見一切諸法，如是諸法及於法界，等淨如空」。
『須真天子經』的四流入海喻，與『入法界體性經』完全相同。「總合聚一切諸法」，似乎 也與「穀聚中不可說別」相同。『入法界體性經』，重在「法界」的沒有別異可說，而『須真天 子經』多一明鏡見像的比喻。明鏡喻的意思是：虛空是無色的，卻從無色的虛空而見一切色像。 這樣，法界明淨如虛空，菩薩從法界中見一切法。「法界」是無色可見的；「是色亦無」，色也 還是不可得的，所以諸法於「法界」中，是同樣的清淨。明鏡是明淨的，明鏡所見的像，雖有像 而實不可得，也還是明淨的。鏡與鏡像不相離，是同樣的清淨。在這譬喻中，就表示出「法界」 的特有意義。
「如」，是從一一法顯出。經中總是說色如、受如……凡夫如、佛法如。從法推究到實相， 「如」是沒有別異的，卻是一一法的「如」，如『大智度論』卷三二（大正二五‧二九七中──下）說：
「於各各相中分別求實不可得。……若不可得，其實皆空，空則是地之實相。一切別相（ 水火風等）皆亦如是，是名為如。法性[界]者，如前說。各各法空，空有差品，是為如。同 為一空，是為法性[界]」。
「空有差品」，如方空、圓空那樣，也就是一一法的「如」。到了「同為一空」，就是「法 界」（這也就是「一如無二如」）。所以「法界」的特義，是一切皆入「法界」。『大般若經』 [P965] 說：「法界無二無差別，……一切法皆入法界」(4)。『阿闍世王經』說：「法身[界]無所不入諸法 ，亦不見法身有所入。何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」(5)。「入 法身」[界]，竺法護譯為：「等御諸法，則為法界」；「其法界者，等御諸法」(6)，不外乎「一切諸 法悉歸法界」(7)的意思。「法界」只是一切法空性，一切法不離於空，畢竟是空，所以說「入法 界」。如『大般若波羅蜜多經』第二分卷四七二（大正七‧三九０下──三九一上）說：
「何因緣故說一切法皆入法界？ ……如是等一切法，無不皆入無相無為性空法界」。
向上體悟，推求一一法到性空無別，是「如」；這是「般若法門」所著重的。一切法空，從 空中見一切法與空性（法界），同樣的「等淨如（虛）空」，是「法界」；重於方便的「文殊法 門」，是重於「法界」的（「中品般若」的「後分」──方便道，已有此傾向）。「文殊法門」 在「如、法界、實際」上，特重「法界」，更進而對「界」作廣泛的應用。如『文殊師利淨律經 』說：「一切眾生之所界者，名曰法界」(8)。『集一切福德三昧經』說：「眾生界、法界，無有 二故。…… 不增（法界）不減法界；不增眾生界，不減眾生界」(9)。『文殊師利巡行經』說：「 真如不減，真如不增；法界不減，法界不增；諸眾生界不減不增」(10)。「法界」以外，特別提出 「眾生界」，與「法界」相對，而說明不二，說明都是不增不減的，這到底存有什麼用意呢？說 到「界」dha^tu『雜阿含經』集有「界相應」；『中阿含經』集有『多界經』，說一切有部 [P966] Sarva^stiva^din所傳的，共六十二界(11)。漢譯『雜阿含經』，說到「眾生界無數無量」。與 之相當的南傳『相應部』，缺少這一句，然『相應部』相當的經，名pa^n!a，是「生類」的意思 (12)，所以「眾生界」不外乎眾生類。
『大方廣寶篋經』，集有傳聞的種種文殊故事。經上說：「眾生界、法界、虛空界，等無有 二，無有別異」(13)。經末有「不壞法界偈」，如『經』卷下（大正一四‧四七九下──四八０上）說：
「己[我]界及法界，眾生界同等。是界等智[般若]界，今授我記已。受（依異譯，是「法」字 ）界煩惱界，與（虛）空界同等。諸法同是界，今我同此來。法界及欲界，及與於（恚界 、害界）三界，等同如虛空，我記同於是。生死界涅槃（界），等住如法界」(14)。
「法界」、「眾生界」sattva-dha^tu以外，又立「虛空界」a^ka^s/a-dha^tu。「虛空 界」是六界（地、水、火、風、空、識）之一，『般若經』多用作譬喻；但後來，「虛空界」被 作為真如的異名，『寶篋經』也就是如此。「不壞法界偈」中，說種種「界」與「法界」同等不 二。其中，欲、恚、害──三界，生死（有為）界、涅槃（無為）界，可說是佛法所固有的名詞 。偈中立「煩惱界」與「般若界」；「眾生界」以外，又立「我界」a^tma-dha^tu，「界」是 被廣泛的應用了。梁譯的『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』說：「眾生界量，如佛界量」；「 般若波羅蜜界即不思議界，不思議界即無生無滅界。……如來界及我界（法界），即不二相」(15) [P967] 。又隋譯的『入法界體性經』說：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界 ，無二無別」(16)。這幾句，古譯的『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，是沒有的。在種種「界 」中，引起我們注意的，是「眾生界」、「我界」、「佛界」、「如來界」。「佛界」buddha-dha^tu ，或譯「佛性」。「如來界」tatha^gata-dha^tu，或譯「如來性」，一向看作「如 來藏tatha^gata-garbha的異名。「眾生界」以外，別立「我界」，而說「法界即是我界」 。「我」是印度神學的中心論題。梵與法，在『長阿含經』中，為了適應世俗，有作為同一意義 的用法，如「法輪」又稱「梵輪」，「法網」又稱「梵網」。這樣，「法界即是我界」，豈不是 近似印度神學中「梵即我」的意義嗎？以「法界即是我界」為本，而貫通了「眾生界」與「佛界 」，「如來界」，同歸於無二無別。這一傾向，時代越遲，意義越是明顯。「如來藏」說的主體 思想，是如來在自身──蘊界處內的通俗說，但不久就與「法界」、「我界」、「眾生界」、「 佛界」、「如來界」等相融合。『大毘婆沙論』說：「種族義是界義，……如一山中有多種族」 (17)，這是以礦藏為喻的。『大智度論』說：「法性[界]者，法名涅槃，不可壞，不可戲論。法性[界]名 本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性」(18)，也是約礦藏為喻 的。『攝大乘論』立「金土藏」喻：以「地界」為礦藏，而表示金質（喻圓成實性）本有的(19)。 「界」有礦藏義，「如來藏」是胎藏義，確有類似的意義，所以「法界」、「如來界」等，與如 [P968] 來藏說相融合──如來藏我，成為後期大乘經的特徵。
註【100-001】『阿闍世王經』卷上（大正一五‧三九二下）。『清淨毘尼方廣經』（大正二四‧一０八０下）。『諸佛要
集經』卷下（大正一七‧七六四上）。『諸法無行經』卷上（大正一五‧七五六上）。『如幻三昧經』卷上
（大正一二‧一三九上）。『大淨法門經』（大正一七‧八二０下）。『維摩詰所說經』卷上（大正一四‧五
四二中）。『持心梵天所問經』卷二（大正一五‧一三下）。『大寶積經』卷八六『大神變會』（大正一一
‧四九六下）。各經所說的，不止一文，這都是略舉一例。
註【100-002】『入法界體性經』（大正一二‧二三七上）。『文殊師利佛土嚴淨經』卷上（大正一一‧八九六上）。『思
益梵天所問經』卷三（大正一五‧四七中）。『集一切福德三昧經』卷下（大正一二‧一０００中──下）。
『文殊師利淨律經』（大正一四‧四五０上）。
註【100-003】『大智度論』卷三二（大正二五‧二九七中──二九九上）。
註【100-004】『大般若波羅蜜多經』（三分）卷五三二（大正七‧七三三下）。
註【100-005】『阿闍世王經』卷下（大正一五‧四０一中）。
註【100-006】『文殊支利普超三昧經』卷上（大正一五‧四一０中）。又卷下（大正一五‧四二二中）。
註【100-007】『文殊支利普超三昧經』卷下（大正一五‧四二三下）。
註【100-008】『文殊師利淨律經』（大正一四‧四五一下）。
註【100-009】『集一切福德三昧經』卷下（大正一二‧一０００上）。
[P969]
註【100-010】『文殊師利巡行經』（大正一四‧五一一下）。
註【100-011】『中阿含經』卷四七『多界經』（大正一‧七二三下）。
註【100-012】『雜阿含經』卷一六（大正二‧一一三中）。『相應部』「諦相應」（南傳一六下‧三七０）。
註【100-013】『大方廣寶篋經』卷中（大正一四‧四七四下）。
註【100-014】參閱異譯『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六五下──四六六上）。
註【100-015】『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷上（大正八‧七二六下）。又卷下（大正八‧七二九下）。
註【100-016】『入法界體性經』（大正一二‧二三五上、二三五下、二三六中）。
註【100-017】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七一（大正二七‧三六七下）。
註【100-018】『大智度論』卷三二（大正二五‧二九八中）。
註【100-019】『攝大乘論本』卷中（大正三一‧一四０下）。