『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
毘盧遮那Vairocana與華藏莊嚴世界海Kusumatala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra-lokadha^tu-samudra ，可說代表了「華嚴法門」的特色。圓滿的、最清淨的佛與佛土，作為學佛者仰望的理想 ；然後發心，修菩薩行；成就不思議的佛功德。這是以佛與佛土為前提的，與「般若法門」、「 文殊法門」的著重菩薩行不同。「淨土法門」也是以佛與佛土為前提的，但『阿彌陀經』重在念 佛往生，『阿!B粊佛國經』是以阿!B粊Aks!obhya菩薩的願行為典範的。所以標舉佛與佛土，開 [P1027] 示菩薩行的，成為「華嚴法門」的特色。著重佛與佛土的思想，應該是與大乘法門同時展開的， 但成為「華嚴法門」那樣，就不能不說是，要在「般若法門」、「淨土法門」、「文殊法門」的 興盛中，才能完成而出現於佛教界。
釋迦佛的教化，「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」(1)，重在離染解脫的實踐。偶然 提到些世界情況，也是當時印度的一般傳說。『大本經』說七佛因緣，說到了佛世的時劫與壽命 (2)。『轉輪聖王修行經』，說彌勒Maitreya未來成佛，國土非常清淨，壽長八萬歲(3)。『說 本經』為彌勒授記，國土清淨(4)。『阿含經』的傳說，佛與佛土相關聯，及佛淨土說，表示了佛 弟子的不滿現實，注意國土，有了清淨國土的理想。現前的世界──三千大千世界，是佛教界公 認的世界結構。世界單位，是以須彌Sumeru山為中心的。須彌山外的大海中，有四大洲； 我們所住的，是山南的閻浮提洲Jambudvi^pa。須彌山腰有日與月；以上是天界；大力鬼神 ，大抵依須彌山（或山下海中）而住。這樣的「一（個）四天下」──四洲等，是世界單位。一 千個四天下、日月等，名為「小千世界」。一千個小千世界，名「中千世界」。一千個中千世界 ，名「大千世界」，或稱「三千大千世界」。大千世界，有百俱胝kot!i四天下、日月等。或 譯為「百億」、「萬億」，其實是一、０００、０００、０００個四天下。我們這個大千世界， 叫娑婆Saha^世界，是釋迦佛教化的佛土。原始佛教大概沒有發現問題，但問題卻緊迫而來。 [P1028] 釋迦佛在我們這個世界的閻浮提洲成佛，既以三千大千世界為教化區，那其餘世界的南洲，有沒 有佛出世呢？如『攝大乘論（世親）釋』說：「若諸異部作如是執：佛唯一處真證等覺，餘方現 化施作佛事」(5)。一般部派，大抵以為：釋迦佛在這個世界成佛，是真的現證正覺，其他的四天 下，是以化身示現成佛的。這是不能使人滿意的！這是自我中心的看法，在其他四天下，難道不 能說，只有自己這裏，才是真實成佛嗎？總不能說都是真實的；如都是示現的，那誰是真佛呢！ 這是從佛出現於這個世界的南洲，又說是娑婆教主所引起的問題。同時，釋迦佛歷劫修行，怎麼 會壽長八十，有病，食馬麥，有人誹毀破壞呢(6)？或解說為宿業的罪報，也不能滿足一般佛弟子 的信仰情操。於是或說「佛身無漏」，也解說為佛的示現。還有，如『長阿含』『大本經』說： 「諸佛常法」：佛從右!6虎誕生，「地為震動，光明普照」。生下來就自行七步，遍觀四方，說「 天上天下，唯我為尊」(7)！這種希有事，不是人間所能有的。這就是佛傳的一部分；部派傳誦集 出的「佛本行」（佛傳），有更多的希有事，增加了佛的神秘與超越感。這幾項思想匯集起來， 邁向於理想的佛陀觀，主要是大眾部Maha^sa^m!ghika系，如『異部宗輪論』（大正四九‧一五 中──下）說：
「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部……四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有 漏法。……如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了 [P1029] 一切法」。
大眾部本末四宗（應是後期的思想）所說的如來，是無限的圓滿，無所不在，無所不能，無 所不知，這就表示了釋迦佛的人間局限性，是佛的示現。如大眾部系的東山住部Pu^rvas/aila ， 所作的『隨順頌』(8)說：
「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知」！
『隨順頌』說：佛、法、有情、時劫、涅槃，一切都是隨順世間的。說到佛，是超越的，誰 也不能知道佛是怎樣的。佛為文殊Man~jus/ri^所說的『內藏百寶經』說：「佛所行無所著，獨 佛佛能相知」。眾生所知道的，都是「隨世間習俗而入，示現如是」(9)，與『隨順頌』的見解相 合。被稱為方廣部Vetulyaka的說大空宗Maha^sun~n~ata^va^din，以為佛是兜率天成佛的 ，沒有來人間，也沒有說法，不過是示現色相(10)。人間佛是示現，佛實在兜率天成佛；「天上成 佛」，對大乘『十地』所說色究竟天成佛說，是一項有力的啟發。
進入「大乘佛法」時代，對佛與佛土，漸表示出不同從來的境界。「下品般若」，與從來所 說相同。「中品般若」，在釋迦「常身」以外，顯現了「於三千大千國土中，其德特尊，光明色 像，威德巍巍，遍至十方如恆河沙等諸佛國土」的尊特身。十方世界的眾生，都「自念佛獨為我 說法，不為餘人」(11)；釋迦佛以十方如恆河沙國土為化土；恆沙國土以外的十方菩薩來會，代十 [P1030] 方佛問候起居，那是外來的影響眾了。大乘經廣說他方國土的佛菩薩，然關於佛的化境，少有明 確的敘述。『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五‧六四０下）說：
「諸菩薩大弟子咸作是念：釋迦牟尼佛但能於此三千大千世界有是神力，於餘世界亦有是 力」！ 「於是世界上，過六十恆河沙土，……一燈明（國）土，示一切功德自在光明王佛，則是 我身。……是我宿世所修淨土。文殊師利！汝今當知我於無量無邊百千萬億那由他土，盡 有神力」。
大眾的疑念，正是大家所要解決的問題。依經說，釋迦佛也有淨土，所化是無量無邊百千萬 億那由他國土。當然，在其他佛土，是以不同名字而示現的。關於佛的壽命，也有同樣的解說： 在東方三萬二千佛土外，莊嚴世界的明照莊嚴自在王如來，壽長七百阿僧祇劫。其實，這是釋迦 「世尊於彼莊嚴世界，以異名字利益眾生」(12)。釋迦所化的佛土，示現的佛身，真是多極了！到 底那一位是真實的呢？『首楞嚴三昧經』卷上（大正一五‧六三０下──六三一上）說：
「一切諸法皆空如幻，……隨意而出，是諸如來皆是真實。云何為實？是諸如來本自不生 ，是故為實。……是諸如來，以過去世如故等，以未來世如故等，以現在世如故等，以如 幻法故等，以如影法故等，以無所有法故等，以無所從來無所從去故等，是故如來名為平 [P1031] 等。……如來得是諸法等已，以妙色身示現眾生」。
一切法如幻，一切法皆如。如來是如的證覺，是如，所以如來是平等平等。說不生滅，那一 切是不生滅；說示現色相，那一切是如幻示現。即幻即空，即現即實，能體解佛的如義，那就一 切是實，一切平等了。
「華嚴法門」的毘盧遮那佛與華藏世界，有了進一步的表現。經初說：「佛在摩竭提國，阿 蘭若法菩提場中，始成正覺」(13)。在摩竭提Magadha的菩提場成佛，是釋尊的初成正覺。華 藏莊嚴世界海中央，普照十方寶光明世界種第十三層，「至此世界，名娑婆，……其佛即是毘盧 遮那如來」(14)。毘盧遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，當然指摩竭提國始成正 覺的佛。依『如來名號品』說：「如來於此四天下中，或名一切義成（即悉達多），……或名釋 迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏，或名大沙門」(15)。釋迦牟尼是毘盧遮那的別 名，是二而一、一而二的，並沒有嚴格的分別意義，所以經中或說毘盧遮那，或說釋迦尊。如『 入法界品』中，善財Sudhana參訪的善知識，有嵐毘尼Lumbini^林神，釋種女瞿波 Gopa^，佛母摩耶Ma^ya^，都與釋尊的誕生有關。如釋女瞿波說：「今釋迦牟尼佛是也」， 「晉譯本」與「唐譯本」相同，而四十卷本，即譯為「今世尊毘盧遮那如來是也」(16)。古人或定 說釋迦為化身，毘盧遮那為法身（或報身），倒不如說：「舍那釋迦，釋迦舍那」(17)，還來得合適 [P1032] 些。
華藏莊嚴世界海，是住於華臺上的，與印度的神話有關。如『大智度論』卷八（大正二五‧一一 六上）說：
「劫盡燒時，一切皆空。眾生福德因緣力故，十方風至，相對相觸，能持大水。水上有一 千頭人，二千手足，名為韋紐。是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。 華中有人，結跏趺坐，此人復有無量光明，名曰梵天王。……是梵天王坐蓮華上，是故諸 佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐」。
『外道小乘涅槃論』說：「圍陀論師說：從那羅延天臍中，生大蓮華，從蓮華生梵天祖公」 (18)。這是同一傳說，是印度教的創造神話。人類之祖大梵天王Maha^brahman，是坐在蓮華 上的，佛法適應世俗的信仰，也說佛菩薩坐蓮華上。『須摩提菩薩經』說：「云何不在母人腹中 ，常得化生千葉蓮華中，立法王前」(19)？不從胎生而得蓮華化生，就不再在生死流轉中。如『大 寶積經』的『阿闍世王子會』，『淨信童女會』，『離垢施女經』等，都提出這同樣問題(20)。阿 彌陀佛Amita^bha與往生者，都是在蓮華中的。蓮華化生，成為大乘佛教的一般信仰。梵天王坐 在蓮華中，是創造神話，世界依梵天而成立。華藏世界，就是適應這世俗信仰而形成的(21)。
華藏莊嚴世界海，如上面所說，是百十一世界種的總名，所有世界的數量，是無限眾多廣大 [P1033] 的。然與舊有的三千大千世界的結構，也有類似處。如娑婆世界，是以一四天下為單位，經小千 、中千、大千，而成三千大千世界。華藏莊嚴世界海，是以娑婆世界那樣的世界為單位，經一世 界種，十世界種，百世界種，也經三番的組合而成，如下圖：
圖片
┌─────────────┐
│ 千 │
│ +--------------------+ │
│ | 千 | │
娑 │ | +--------------+ | │
│ | | 千 | | │
婆 │ | | +--------+ | | │
│大|中|小|一四天下|世|世|世│
世 │ | | +--------+ | | │
│ | | 界 | | │
界 │ | +--------------+ | │
│ | 界 | │
│ +--------------------+ │
│ 界 │
└─────────────┘
圖片
┌────────────────┐
│ 世 │
│ ┌────────────┐ │
│ │ 世 │ │
華 │ │ ┌────────┐ │ │
│ │ │ 世 │ │ │
藏 │ │ │ +--------+ │ │ │
│百│十│一 |娑婆世界| 界│界│界│
世 │ │ │ +--------+ │ │ │
│ │ │ 種 │ │ │
界 │ │ └────────┘ │ │
│ │ 種 │ │
│ └────────────┘ │
│ 種 │
└────────────────┘
約佛所化的世界來說，也有同樣的意義。一向說，釋迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三 千大千世界為化土，這才引起誰真誰化的疑問。大乘經擴展了釋尊的化區，『首楞嚴三昧經』說 [P1034] ：釋尊的神力教化，是「無量無邊百干萬億那由他土」。這三層次的佛化，表示即現即實的佛陀 觀。現在說：與釋迦佛異名同實的毘盧遮那佛，在娑婆世界成佛，而以華藏莊嚴世界海為化土， 如『大方廣佛華嚴經』卷八（大正一０‧三九上）說：
「此華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那如來，往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，一一劫中， 親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨」。
華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那歷劫修行所莊嚴的，所以華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那的化土 。其實，一切世界海的一切國土，也都是毘盧遮那歷劫修行所嚴淨的，如經上(22)說：
「所說無邊眾剎海，毘盧遮那悉嚴淨。……等虛空界現神通，悉詣道場諸佛所。蓮華座上 示眾相，一一身包一切剎，一念普現於三世，一切剎海皆成立。佛以方便悉入中，此是毘 盧所嚴淨」。 「毘盧遮那佛，能轉正法輪，法界諸國土，如雲悉周遍。十方中所有，諸大世界海，佛神 通願力，處處轉法輪」。
佛是遍一切處現成正覺，轉法輪的。從娑婆世界，華藏世界，到遍法界的一切土，也是三個 層次。約實義說，佛是不能說在此在彼的。「普賢身相如虛空，依真而住非國土」(23)，何況乎究 竟圓滿的佛？但為眾生說法，勸眾生發心、修行、成就，總要說個成佛的處所。佛，都是遍一切 [P1035] 處，佛與佛當然是平等不二。「文殊法門」曾一再說：「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎 ，一切眾生悉為一神，一切諸法悉為一法」(24)。 「一」是平等的意思。表示這一意義，「華嚴法 門」是互相涉入，如『大方廣佛華嚴經』卷七七（大正一０‧四二三中）說：
「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎，以 一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其 相者之所住處。是以一眾生入一切眾生，以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處。 是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處」。
『華嚴經』從劫、剎、法、眾生、佛──五事，論一與多的相入，比「文殊法門」，多一「 劫」，劫kalpa是時節。這五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是 一是多的差別。「般若法門」、「文殊法門」，重於菩薩行的向上悟入平等。「華嚴法門」重於 佛德，所以表現為平等不二中，一切的相即相入。這到底是隨機所見的施設，而佛與佛土的真義 ，如『大方廣佛華嚴經』卷一三（大正一０，六八下）說：
「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。一切諸佛身，唯是一法身，一心 一智慧，力無畏亦然。如本趣菩提，所有迴向心，得如是剎土，眾會及說法。一切諸佛剎 ，莊嚴悉圓滿，隨眾生行異，如是見不同。佛剎與佛身，眾會及言說，如是諸佛法，眾生 [P1036] 莫能見」。
佛剎、佛身、眾會、言說，眾生是不能知的；與「文殊法門」的四平等相合，也與東山住部 的『隨順頌』相同。大眾部系理想的佛陀觀，是超越而不可知的，也是無所不在，無所不能，無 所不知的。這一理想，在「華嚴法門」中，才完滿的表達出來。大眾部系的思想，現存的是一鱗 半爪，不可能有完整的理解。不過我以為，這是從「佛涅槃後對佛陀的永恆懷念」，經傳說，推 論而存在於信仰中的。但大乘佛法，著重於行者或深或淺的體驗。重智證的「文殊法門」，一再 說觀佛、見佛，是從三昧中深入而達法界一如的。另有重信願的學流，如『阿彌陀經』的念佛見 佛，發展為『般舟三昧經』那樣的念佛見佛。適應佛像的流行，觀佛身相，三昧成就而見佛，達 到見一切佛，如夜晚的明眼人，見滿天的繁星一樣。由於隨心所見，引發了「唯心所現」的思想 。菩薩們見他方佛國，佛說法等，在大乘法會中，每有這樣的敘述。「華嚴法門」是綜合了而成 為最圓滿的佛與佛陀觀。在華嚴法會中，佛沒有說，而是顯現於大眾之前。來參加法會的菩薩， 天、龍、鬼神──「世主」們，各從自己所體見的佛與佛土等，而發表為讚歎的偈頌（『入法界 品』也是這樣）。這表示了，大乘的佛陀觀，不僅是信仰的，推論的，而也是從體驗來的。這不 同於大眾系，卻可說完成了大眾部以來的佛與佛國說。
註【106-001】『成唯識論』卷四。所引契經，出『雜阿含經』卷一０（大正二‧六九下）。
[P1037]
註【106-002】『長阿含經』卷一『大本經』（大正一‧一下──二上）。
註【106-003】『長阿含經』卷七『轉輪聖王修行經』（大正一‧四一下──四二上）。
註【106-004】『中阿含經』卷一三『說本經』（大正一‧五０九下──五一一上）。
註【106-005】『攝大乘論釋』卷一０（大正三一‧三七九上）。
註【106-006】如『大智度論』卷九說（大正二五‧一二一下──一二二中）。
註【106-007】『長阿含經』卷一『大本經』（大正一‧四中、下）。
註【106-008】『入中論』卷二所引（漢藏教理院刊本三一）。
註【106-009】『內藏百寶經』（大正一七‧七五一中──七五三下）。
註【106-010】『論事』（南傳五八‧三三七──三三九）。
註【106-011】『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八‧二一七下──二一八上）。
註【106-012】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五‧六四五上）。
註【106-013】『大方廣佛華嚴經』卷一（大正一０‧一中）。
註【106-014】『大方廣佛華嚴經』卷八（大正一０‧四三上──中）。
註【106-015】『大方廣佛華嚴經』卷一二（大正一０‧五八下）。
註【106-016】『大方廣佛華嚴經』卷五六（大正九‧七五九下）。『大方廣佛華嚴經』卷七五（大正一０‧四一一下）。
『大方廣佛華嚴經』卷二九（大正一０‧七九四下）。
[P1038]
註【106-017】『華嚴遊意』（大正三五‧二下）。
註【106-018】『提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論』（大正三二‧一五七上）。
註【106-019】『須摩提菩薩經』（大正一二‧七六中）。
註【106-020】『大寶積經』卷一０六『阿闍世王子會』（大正一一‧五九三上）。又卷一一一『淨信童女會』（大正一一
‧六二五中──下）。『離垢施女經』（大正一二‧九四下──九五上）。
註【106-021】參閱石井教道『華嚴教學成立史』（一九八以下）。
註【106-022】『大方廣佛華嚴經』卷七（大正一０‧三五中）。又卷六（大正一０‧三一上）。
註【106-023】『大方廣佛華嚴經』卷七（大正一０‧三四上）。
註【106-024】『如幻三昧經』卷上（大正一二‧一四二下）。
「本業」為a^dikarmika的意譯；「菩薩本業」，是菩薩初學的行業。支謙所譯『菩薩本業 經』的『願行品』，聶道真所譯的『諸菩薩求佛本業經』，與「晉譯本」的『淨行品』第七，「 唐譯本」的『淨行品』第十一，是同本異譯。這裏，依譯出最早的支謙本為主。『華嚴經』所表 [P1039] 達的，是不思議解脫境界，一般是不容易修學的。只有這一品，為初學說，意境雖非常高遠，但 不離日常生活。日常生活，是人間的（與天、鬼無關）在家與出家生活。在在家與出家的日常生 活中，事事物物，都為普利眾生而發願，就是在家菩薩、出家菩薩的生活；在家與出家，都可以 修菩薩行的。本品所說的願，與法藏Dharma^kara菩薩、阿!B粊Aks!obhya菩薩的本願不 同，也與『十地品』中，盡虛空、遍法界的十大願不同。本品所說的，是平常的生活，見到的人 與物，都觸類立願──「當願眾生」，願眾生離苦、離煩惱、離罪惡，修善以向光明的佛道。這 是菩薩的「悲願行」，隨時都不離悲念；『般若經』等是菩薩的「智證行」，隨事都不離無所得 。智慧增上與悲願增上，為大乘佛法的兩大！
這一法門，由智首Jn~a^nas/i^ras菩薩發問，敬首──文殊師利Man~jus/ri^菩薩說。菩薩 的三業清淨，具足菩薩的功德，為一切眾生所依怙，要從「以誓自要，念安世間，奉戒行願，以 立德本」(1)做起。支謙的譯本，一三四願──一三四偈，及結偈（其他的譯本缺），共一三五偈 。「晉譯本」為一四０願偈。「唐譯本」一四一願偈。聶道真譯本，作長行體（與西藏的譯本相 合），共一三三願。四本的出入不大。全品的內容，可分三類：一、菩薩的在家生活，一０偈。 「孝事父母」、「順敬妻子」，是家庭的基本要務。「受五欲」、「伎樂」、「瓔珞」（莊嚴具 ）、「婇女」，是在家及富有長者的生活。「樓閣」、「房舍」，是住處。以上是自己受用，還 [P1040] 要用來「布施」福田。支謙譯本是重戒的，如初願說：「居家奉戒」，其他譯本只說「在家」。 偈前說：「奉戒行願，以立德本」，末後說：「是為菩薩戒願俱行」(2)，都是支謙譯本所特有的 。菩薩，不論在家與出家，是不可以沒有戒行的。本品所說的在家生活，極為簡略，沒有說奉什 麼戒，也沒有說到職業。在家生活簡略，而出家生活極詳，表示了本品是繼承佛教的傳統，重於 出家修行的。二、「厭家」以下一六偈，是從在家到出家，完成出家志願的過程。三、「開門戶 」以下，共一０九願，是菩薩的出家生活。其中，1.「開門」以下八偈，是出家生活的概說。或 「入室」，或「入眾」，常在宴坐、禪觀的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起來，衣裳穿 好了，就淨潔身體。3.「出門」以下，是上午外出乞食的事。如「出門」下七偈，在路上。「風 揚塵」下三偈，是遇風雨或休息。「林澤」以下一０偈，見到了山林河海。「汲井」下五偈，見 田園等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）邊緣，見到異教的修行者。「城郭」以下，七偈 是進了城中，見宮殿與王臣等；十二偈，見到不同的人物。「持錫杖」以下，共二０偈，是整飭 自己的威儀，去乞食或應供。受供以後，為施主「講經說法」、「咒願達!9孍」，是僧眾應供的軌 則。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷熱，而說到天時的盛暑與嚴寒。「誦讀經 偈」以下九偈，讀經，見佛，禮佛，旋塔，讚佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈 ，是臨睡的生活。「臥覺」，又要開始一天的生活了。 [P1041]
第二段，從在家而向出家的過程，共一六偈，在意義與次第上，各譯本不完全一致，所關的 問題不小，有分別解說的必要。大概的說，古譯的支謙本與聶道真本為一系，新譯的「晉譯本」 與「唐譯本」為一系。經文的原義，應該是屬於古本的。這部分的偈頌，錄『菩薩本業經』說如 下(3)：
若患厭家，當願眾生，疾得解脫，無所拘綴。 若棄家出，當願眾生，離諸惱罪，從正得安。 入佛宗廟，當願眾生，近佛行法，無復罣礙。 詣師友所，當願眾生，開達入正，悉得如願。 請求捨罪，當願眾生，得成就志，學不中悔。 脫去白衣，當願眾生，解道修德，無有懈怠。 受著袈裟，當願眾生，被服法行，心無沾汙。 除剃鬚髮，當願眾生，除捐飾好，無有眾勞。 已作沙門，當願眾生，受行佛意，開導天下。 受成就戒，當願眾生，得道方便，慧度無極。 守護道禁，當願眾生，皆奉法律：不犯法教。 [P1042] 始受和上，當願眾生，令如禪意，思惟解脫。 受大小師，當願眾生，承佛聖教，所受不忘。 自歸於佛，當願眾生，體解大道，發無上意。 自歸於法，當願眾生，深入經藏，智慧如海。 自歸於僧，當願眾生，依附聖眾，從正得度」。
第一偈，對家庭的生活，生起厭惡的情緒。「晉譯本」與「唐譯本」，作「若在厄難」，那 是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厭患家庭生活的原因。第二偈，棄家庭而 離去。第三偈，到寺院中來。第四偈，「詣師友所」，聶譯本作「至師和上所」，晉唐二譯作「 詣大小師」(4)。這是求得出家的師長，就是和上。出家要有師長，要得到師長的允許，所以「詣 師友（和上）所」。依律制，出家時受沙彌戒，要有二師──和上與阿闍黎，所以晉、唐二譯， 寫作「大小二師」。其實，這裏並沒有說受戒，是說求得出家的師長。第五偈，「請求捨罪」， 是求師長准予懺悔、出家的意思。第六偈，脫去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除 鬚髮。第九偈，「作沙門」。換了服裝，剃去鬚髮，有了出家──沙門的形儀，成為形式上的出 家人。第一０偈，「受成就戒，當願眾生，得道方便，慧度無極」。與這一偈相當的，聶譯本為 第八願，「作大沙門」。唐譯移在最後說：「受具足戒，當願眾生，具諸方便，得最勝法」(5)。 [P1043] 『初期大乘佛教之研究』，以為支謙譯，是以歸依三寶為受戒儀式；「具足戒」，應為後來的演 變(6)。然支謙所譯的「受成就戒」，到底什麼意義？如經說戒具足、定具足、慧具足、解脫具足 、解脫知見具足，是無學戒等功德具足。「具足」的原語sam!pada^，日譯本或譯「圓足」(7)。『 中阿含』『成就經』，與『增支部』經相當，「成就」的原語為sampanna，日譯本作「圓足」 (8) 又『中部』『有學經』，所說「戒成就」的內容，與玄奘所譯的「安住具戒，善能守護別解 脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏，具諸學處」相合(9)。所以受「成就」戒，與 一般的受「具足」戒upasam!pada^，沒有太大的差別。如譯sam!pada^為「具足」、「圓足 」或「成就」，那應譯upasam!pada^為「近具足」、「近圓」。先有sam!pada^，後有upasam!pada^ ：如兄名難陀，弟名優波Upa難陀；父親名提舍，生兒名優波提舍。佛教先有sam!- pada^戒，後來律制完備，才有upasam!pada^戒。「善來」出家的，律典也名為受「具足」（近 圓）戒，那是後起的名詞，應用到早期了。相反的，初期大乘經，重在早期的出家生活，所以說 受「成就」戒。實質上，早期與後期，出家受戒的都是比丘。如願文中，早起「著裳」、「中衣 」、「上法服」──著三衣。外出分衛，不只乞食，也是僧差應供，所以「飯食已訖」，要「講 經說法」、「咒願達!9孍」。寺院比丘的集體生活，與律制完全符合。所以出家菩薩的「受成就戒 」，「聶譯本」作「作大沙門」，「晉」、「唐譯本」作「受具足戒」，意義上是沒有什麼不合 [P1044] 的！第一一偈，「守護道禁」，是護持所受的戒法。晉、唐二譯，分別為「受持淨戒」，「受行 道禁」二願。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小師」，是承受和上與二師──（羯磨 ）戒師與教授師的教誨。這是受比丘戒必備的三師，受戒以後，也要受和上等的教誨。晉、唐二 譯，以「大小師」為受沙彌戒事，移到前面去，與求出家的師長相合，所以這裏只有和上，沒有 二師了。第一四──一六偈，歸依三寶。約佛教的儀制說：在家要受三歸依，受沙彌、比丘戒， 也要受三歸。晉、唐二譯，以出家為受沙彌戒，所以將二師與三歸，都移到前面去。依古譯，三 歸依在後。在出家，受戒終了而舉三歸依，似乎表示了，出家者的身心，全部歸向於三寶的意思 。從上面一六偈看來，菩薩的出家生活，是進入寺院中出家，過著一般比丘的律儀生活。菩薩出 家而與一般（聲聞）比丘不同的，不在事行方面，而在事事發願，時時發願，悲念眾生，而歸向 於佛道。『淨行品』所說的出家菩薩，代表了悲願增上的菩薩行，在傳統的僧團內流傳起來。
在初期大乘聖典中，敘述菩薩在家生活，出家生活的，『華嚴』的『淨行品』以外，有『郁 伽長者經』，對當時菩薩道的實際情形，可作比對的研究，所以附在這裏說。這部經，現存三種 譯本：一、後漢光和四年（西元一八一），安玄譯，名『法鏡經』，一卷。二、曹魏康僧鎧 Sam!ghavarman譯，名『郁伽長者所問經』，今編入『大寶積經』卷八二『郁伽長者會」。依 譯文，這不可能是曹魏的古譯，可能是傳為佚失了的，晉白法祖或劉宋曇摩蜜多Dharmamitra [P1045] 所譯出。三、晉竺法護譯，名『郁迦羅越問菩薩行經』，一卷。本經為郁伽Ugra長者說 ：菩薩有在家菩薩行，出家菩薩行，在家菩薩而受出家戒行──三類。在家菩薩行，先說歸依三 寶。在所歸僧寶中，初說依聲聞、辟支佛，而不求聲聞、辟支佛的解脫。次說歸依受記的不退轉 菩薩，不依聲聞僧。其次，受持五戒。五戒末後說：不相讒而和合，不麤言，不綺語，不癡罔[貪] ，不敗亂而忍[不瞋]，離邪見而正見(10)：這是五戒而含攝了十善行。在家菩薩，要到寺院去修八關 齋(11)；如見比丘而所行不正的，應該尊敬袈娑，對非法比丘生悲憫心。如當時沒有佛，沒有聖者 ，沒有說法者，那就應該禮十方佛，懺悔、隨喜、勸請、迴向(12)。要願度一切眾生，以財施、法 施利人。對於在家的生活，妻、子、財物，都深深的厭惡。時常到寺院中去，應先禮佛塔，而發 居住寺院的意願。對寺院中的比丘們，要理解他們各人所有的特長，從他們學習。對比丘們的布 施，要平等，盡力。出家菩薩行，要下鬚髮，受戒。住四聖種，對於衣服，乞食，樹下住或塚間 住，醫藥，都要知足。然後到山林野外，修阿蘭若行──遠離的，獨處的專精修行。在家菩薩而 受出家行，是：布施一切而不望報；淨梵行；修禪而不證；勤修智慧，慈心一切眾生；護法(13)。 這是郁伽長者的特行！度人的功德，比出家菩薩還多！
這部經，在現實的部派佛教中，傾向於理想的菩薩佛教。如菩薩在家的，受三歸、五戒、八 戒。深厭家庭生活的穢惡，愛慕出家生活；對家庭、妻兒的穢惡，說得非常的強調。當時的寺院 [P1046] ，是傳統的比丘僧。在家菩薩對出家比丘，恭敬供養，甚至割肉來治他的病(14)。對不如法比丘， 也尊重僧相（袈娑），不說他的罪過。在出家比丘中，有少數出家菩薩共住，出家菩薩也是受大 戒的。這些，是當時佛教的事實。但法門的精神，是傾向於菩薩乘的。如說歸依聲聞、辟支佛， 又說歸依不退轉菩薩，不歸依聲聞。經上說：「居家者，謂為居于一切眾勞[煩惱]，為居眾惡之念， 為居眾惡之行，不化不自守，下愚凡人者為共居，與不諦人集會，是故謂為家也」。從在家的穢 惡，說到身心的穢惡(15)。如阿蘭若行，不只是住在空閑，而重在空無我的實踐。這都與佛法重實 義的精神相合。菩薩（比丘）在一般比丘中，而菩薩的出家，『法鏡經』這樣（大正一二‧二二中） 說：
「眾祐[世尊]便使慈氏開士[菩薩]，及一切行淨開士，聽[准許]舉彼理家[居士‧家主]等……去家修道 」。
在僧團中，特別命菩薩為他們剃髮出家，雖也是受大戒的，暗示了菩薩行者有著獨立的傾向 。郁伽長者，在『阿含經』中，一切都布施了，過著離欲梵行的生活，稱讚為得「八未曾有法」 (16)。在本經中，代表了在家而修出家法的菩薩。在家而修出家法，比出家菩薩的功德更大。所以 ，雖在傳統的立場，深厭在家的過患，欣慕出家生活，而在菩薩道中，表示了推重在家（而梵行 ）菩薩的理想。 [P1047]
在家菩薩到寺院中來，「視一切除饉[比丘]之眾所施行」。所見的比丘中，有奉菩薩藏的，有 行菩薩道的(17)。出家菩薩也稱為比丘，是三本所共同的。『郁迦羅越問菩薩行經』說：「願從世 尊受法，欲除鬚髮，得為比丘，敬受大戒」；「聽我等下鬚髮，受其[具]戒」。『郁伽長者會』說 ：「哀愍我等，願得出家，……受出家戒」。『法鏡經』說：「可得從眾祐[世尊]受去[出]家之戒，就 除饉[比丘]之行」(18)。出家菩薩，是比丘，受出家戒，這也是三本所共同的。出家戒的內容，不一 定是二百五十戒；只要是菩薩比丘所行的，當然是可以稱為比丘戒的，也可以稱為受具足戒的。 受具足，在受戒的發展史中，有種種方式的。說到比丘戒法，重於生活軌範的，是四聖種，在上 面已經說過了。四聖種的本義，是對於衣服、飲食、住處──三事，隨所能得到的而能夠滿足； 第四是「樂斷樂修」。後來適應事實的需要，改第四事為，隨所得的醫藥而能滿足。衣、食、住 、藥知足，就是受比丘戒時所受的「四依」，是比丘對資生事物的基本態度。本經三譯，都說到 醫藥，然在以十事分別解說時，『法鏡經』與『郁伽長者會』，僅有「服法衣」[袈裟]，「不（捨） 行!1罥」，「樹下坐」或「阿練兒處」，沒有說到醫藥(19)。本經的原始本，大概是沒有說到醫藥的 。這是重於生活軌範的比丘戒法。還有重於道德軌範的戒法，如二百五十戒──學處。學處，是 隨人違犯而漸漸制定的。早期的出家弟子，隨佛出家作比丘，還沒有制立學處，那時的比丘戒法 ，是身、語、意、命──四種清淨，或攝在八正道中的正見、正語、正業、正命等：這是重於道 [P1048] 德軌範的戒法。出家菩薩的戒清淨，如『法鏡經』（大正一二‧ 二一下）說：
「去家開士者，有四淨戒事：一曰造聖之典[聖種]，二曰慕樂精進[頭陀]德，三曰不與家居、去 家者從事[獨處、遠離]，四曰不諛諂山澤[阿蘭若]居：是為去家開士者四淨戒事」。 「復有四淨戒事，何謂四？以守慎身，身無罣礙；以守慎言，言無罣礙；以守慎心，心無 罣礙；去離邪疑，造一切敏意[一切智心]：是為去家開士者四淨戒事」(20)。
淨戒的初四事，是住四聖種，受頭陀行，獨處，住阿蘭若，屬於比丘的生活軌範。次四事， 是身、語、意清淨而不著，離邪疑（邪見、邪命等）而起一切智心，是屬於比丘的道德軌範。這 二者，就是出家菩薩的比丘戒法。聲聞比丘的初期戒法，也是這樣的。菩薩比丘與（初期）聲聞 比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志願不同，智慧方便不同。出家的菩薩比丘，住阿 蘭若處為主。在阿蘭若處所修持的，是心不散亂，總持，大慈大悲，五通，六波羅蜜，不捨一切 智心，方便，以法施眾生，四攝，八正道，三解脫門，四依（這些道品，與「中品般若」所說相 近）：這是出家菩薩住沙門法(21)。
出家菩薩的住處，是阿蘭若處，但不是唯一的住處。「上面」曾說到：依住處而分，比丘有 阿蘭若比丘，近聚落處（住）比丘，聚落（住）比丘──三類。這是部派佛教的比丘住處，出家 菩薩的住處，也不外乎這三類。如『法鏡經』（大正一二‧一九中、二０上）說： [P1049] 「若於墟聚言有及廟，若於廟言及墟聚，是以當慎守言行」。 「修道遊於山澤者，若欲修治經，若用誦利經故為入廟」。
「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩薩，對聚落比丘與寺廟比丘，應平等對待，切勿 在這裏說那邊，引起比丘間的不和，這是第一則的意義。『郁伽長者會』，作「寺廟」與「聚落 (22)，與『法鏡經』相合。「山澤」，是阿蘭若的古譯。住阿蘭若的比丘，為了學經、問法，到寺 廟來，可見本經的「廟」，不在阿蘭若處，也不在聚落，一定是近聚落處了。『郁迦羅越問菩薩 行經』，作「樹下草蓐坐」與「精舍房處」(23)；『十住毘婆沙論』引『郁伽經』，作「阿練若」 與「塔寺」(24)，都與『法鏡經』相合。『郁伽長者會』卻作「阿練兒」與「村聚」(25)，「村聚」 ，應該是「近聚落」的誤譯了。『郁迦羅越問菩薩行經』第二則（樹下草蓐坐與精舍），雖與『 法鏡經』相合，而第一則卻作「佛寺精舍」與「近聚落行者」(26)，那「佛寺精舍」在聚落中了！ 本來，「近聚落處」與「聚落」，都可以有寺廟──眾多比丘所住的地方，所以『郁伽長者會』 ，『郁迦羅越問菩薩行經』，所說有出入。不過依本經所說，多數比丘所住的寺廟，應該是近聚 落處。菩薩的出家，受戒法，是在寺廟中；在阿蘭若處修行。如為了誦經，問法，也要到寺廟中 來，因為這裏是眾多比丘住處，和尚、阿闍黎也在這裏，受經、問法，到這裏才有可能。所以『 法鏡經』說：「去家修道者，遊於山澤。以修治經、誦習經故入眾者，以執恭敬，亦謙遜夫師友 [P1050] 講授者，長中少年者，為以尊之」(27)。
『法鏡經』所說的「廟」，是多數比丘所住的。在家菩薩來，見到不同的比丘而從他們學習 。種種譯本，多少不同，而大意是相合的，今對列如下(28)：
圖片
『法鏡經』 │『郁迦羅越問菩薩行經』│『郁伽長者會』│「藏文譯本」
──────┼───────────┼───────┼──────
多聞者 │1多智者 │1多聞 │1多聞者
明經者 │2解法者 │4持阿含 │2說法者
奉律者 │3持律者 │3持律 │3持律者
奉使者 │4住法者 │2說法 │4持論母者
開士奉藏者 │5持菩薩品者 │5持菩薩藏 │5持菩薩藏者
山澤者 │6閑居者 │6阿練兒 │6阿蘭若者
行受供者 │7分衛者 │8乞食 │7乞食者
│8五納衣者 │9著糞掃衣 │8糞掃衣者
│ │7少欲 │9少欲者
│9知止足者 │ │10知足者
思惟者 │11坐禪者 │13坐禪 │13坐禪者
[P1051]
道行者 │10獨行者 │10獨處 │11寂靜者
│ │11離欲 │
│ │12修行 │12瑜伽行者
開士道者 │12大乘者 │ │14菩薩乘者
佐助者 │13精進者 │14營事 │15營事者
主事者 │14典寺者 │15寺主 │16執事人
│ │ │17（不明）
在這些不同的比丘中，前五類是屬於受持教法的比丘。「多聞」比丘以外，「明經」、「奉 律」、「奉使」，是經師、律師與論師。與「奉使」相當的，『十住毘婆沙論』與「西藏譯本」 ，作「持摩多羅迦者」，是早期的論師。上四類，是「阿含」與「律藏」所固有的。「開士奉藏 」，是「持菩薩藏者」，受持傳通大乘經的比丘。「山澤者」以下五類，是修行生活的不同。這 部分，『郁迦羅越問菩薩行經』，共七類；『郁伽長者會』八類；「西藏本」九類；『十住毘婆 沙論』引經作十六類，主要是將十二頭陀支，分別的增加進去。在比丘的不同修行中，『法鏡經 』，『郁迦羅越問菩薩行經』，「西藏譯本」，有「菩薩道」──「大乘者」。在修持上，菩薩 與比丘顯著不同的，如禮拜十方一切佛，懺悔、迴向等。後二類，是為寺院服務的。種種比丘中 [P1052] ，「持菩薩藏」與「行菩薩道」，是大乘時代所獨有的。所以，『初期大乘佛教的成立過程』， 解說為這是大小共住的寺院(29)，是非常合理的。『初期大乘佛教之研究』，為了維持不僧不俗的 第三集團──塔寺住者，所以解說為這一切都是大乘比丘(30)。有些事，本來是簡易明白的，但為 了達成自己的構想，就不免要迂迴曲解了！
淨行品』與『郁伽長者會』，表示了大乘（部分）的早期情形。『淨行品』，在寺院中出 家、受戒，過著（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念為眾生而立願。『郁伽長者會』，也 在寺院中出家、受戒，而常在阿蘭若處修行。有時短期回寺院來，從和上、阿闍黎受經問法。都 厭患家庭生活而傾向出家，大乘佛教在一般寺院中發展出來。
註【107-001】『菩薩本業經』（大正一０‧四四七中）。
註【107-002】『菩薩本業經』（大正一０‧四四九中）。
註【107-003】『菩薩本業經』（大正一０‧四四七下）。
註【107-004】『諸菩薩求佛本業經』（大正一０‧四五一下）。『大方廣佛華嚴經』卷六（大正九‧四三０下）。『大方
廣佛華嚴經』卷一四（大正一０‧七０上）。
註【107-005】『大方廣佛華嚴經』卷六（大正九‧四三一上）。『大方廣佛華嚴經』卷一四（大正一０‧七０中）。
註【107-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』（五００）。
[P1053]
註【107-007】『增支部』「五集」（南傳一九‧一一一、一六四）。
註【107-008】『中阿含經』卷五『成就戒經』（大正一‧四四九下）。『增支部』「五集」『南傳一九‧二六八）。
註【107-009】「中部』（五三）『有學經』（南傳一０‧一０九）。
註【107-010】『法鏡經』（大正一二‧一七上）。『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二四下）。『大寶積經』卷八二
『郁伽長者會』（大正一一‧四七三下──四七四上）。
註【107-011】『法鏡經』所說不明。『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二。二六下）。
註【107-012】『法鏡經』（大正一二‧一八下）。『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二六下）。『大寶積經』卷八二
『郁伽長者會』（大正一一‧四七五下）。
註【107-013】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』（大正一一‧四八０上）。
註【107-014】『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二七中）。
註【107-015】『法鏡經』（大正一二‧一七中）。
註【107-016】『中阿含經』卷九『郁伽長者經』（大正一‧四七九下──四八二下）。『增支部』「八集」（南傳二一‧八
一──九０）。
註【107-017】『法鏡經』（大正一二‧一九上──中）。『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二七上──中）。『大寶積
經』卷八二『郁伽長者會』（大正一一‧四七七上）。
註【107-018】『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二七中）。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』（大正一一‧四七七
[P1054]
上──中）。『法鏡經』（大正一二‧二二上）。
註【107-019】『法鏡經』（大正一二‧一九下──二０上）。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』（大正一一‧四七七中─
─下）。
註【107-020】參閱『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二九下──三０上）。『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』（大
正一一‧四七九中）。
註【107-021】『法鏡經』（大正一二‧二０中）。『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二八中──下）。『大寶積經』
卷八二『郁伽長者會』（大正一一‧四七七下──四七八上）。
註【107-022】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』（大正一一‧四七七上）。
註【107-023】『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二八上）。
註【107-024】『十住毘婆沙論』卷八（大正二六‧六二下──六三上）。
註【107-025】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』（大正一一‧四七七下）。
註【107-026】『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二七上）。
註【107-027】『法鏡經』（大正一二‧二一中）。
註【107-028】『法鏡經』（大正一二‧一九上──中）。『郁迦羅越問菩薩行經』（大正一二‧二七上）。『大寶積經』
卷八二『郁伽長者會』（大正一一‧四七七上）。 「藏文譯本」，依平川彰『初期大乘佛教之研究』所引
（五三一）。
[P1055]
註【107-029】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（三七０）。
註【107-030】平川彰『初期大乘佛教之研究』（五二四──五二九）。