『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『法華經』，漢譯本有三部：晉竺法護（西元二八六年）所譯的『正法華經』，一０卷。姚 秦鳩摩羅什Kuma^raji^va，於弘始八年（西元四０六）譯出的『妙法蓮華經』，七卷。隋闍那 崛多Jn~a^nagupta與笈多Dharmagupta，在仁壽元年（西元六０一）補譯所成的『添品 妙法蓮華經』，七卷。『妙法蓮華經』與『正法華經』相對比，有缺的，次第也有些不同。闍那 崛多依羅什譯本，加譯一部分，並改正先後次第而另成一部。『添品妙法蓮華經序』（大正九‧一 三四下）說：
「考驗二譯，定非一本。（竺法）護似多羅之葉，（羅）什似龜玆之文。余撿經藏，備見 二本，多羅則與正法符會，龜玆則共妙法允同。護葉尚有所遺，什文寧無其漏！而護所闕 者，普門品偈也。什所闕者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達多品，普 門品偈也。什又移囑累在藥王之前；二本陀羅尼，並置普門之後。其間異同，言不能極」 。 「竊見提婆達多及普門品偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範。大隋仁壽元 年，辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺，重勘 [P1176] 天竺多羅葉本，富樓那及法師等二品之初，勘本猶闕。藥草喻品更益其半，提婆達多通入 塔品，陀羅尼次神力之後，囑累還結其終；字句差殊，頗亦改正」。
序文，是當時參預譯者寫的，對『正法華』與『妙法蓮華』的缺文，及次第的更正，敘述得 非常明白。依序文說，『正法華』與『妙法蓮華』，都有缺失，次第都有倒亂，然在經典成立演 變的觀點來說，當時所依的梵本，怕是後代的續增與改編的吧！現在約重要的來說：一、『提婆 達多品』：羅什譯本是沒有這一品的；竺道生的『法華經疏』，梁法雲的『法華義記』，都是沒 有這一品的。『出三藏記集』說：「自流沙以西，妙法蓮華經並有提婆達多品，而中夏所傳，闕 此一品。先師（法獻）至高昌郡，於彼獲本，仍寫還京都」(1)。『提婆達多品』的譯出，與僧祐 的師長法獻有關；僧祐所說，是可以信賴的史實。這一品，敘述釋尊過去生中，曾從提婆達多 Devadatta聞法；為提婆達多菩薩授記。次說文殊師利Man~jus/ri^在龍宮教化，龍女速疾成 佛。這一品編在『見寶塔品』以下，『勸持品』以前。『寶塔品』末與『勸持品』初這樣(2)說：
『見寶塔品』末：「以大音聲普告四眾：誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時？ 如來不久當入涅槃，佛欲以此妙法華經，付囑有在」！ 『勸持品』初：「爾時，藥王菩薩摩訶薩，及大樂說菩薩摩訶薩，與二萬菩薩眷屬俱，皆 於佛前，作是誓言：唯願世尊不以為慮！我等於佛滅後，……我等當起大忍力，讀誦此經 [P1177] ，持說、書寫、種種供養，不惜身命」！
『見寶塔品』末，如來要付囑，弘揚護持『法華經』；『勸持品』初，藥王菩薩等就起來立 願護持，不惜身命：前後一氣貫通。插入了『提婆達多品』，前後文義就隔斷了。況且文殊本在 法華會上，怎麼忽而又從大海中來？這是『法華經』以外的，與弘傳『法華經』事有關，而被編 入『法華經』的。早期傳入龜玆的，沒有這一品，正是『法華經』古本。『大智度論』引用『法 華經』說極多，幾乎都說到了，但沒有有關『提婆達多品』的內容。『提婆達多品』的編入，該 是西元三世紀初吧！二、『囑累品』：『妙法蓮華經』中，『囑累品』在『如來神力品』以後； 『囑累品』以下，還有『藥王菩薩本事品』等六品。『囑累品』在經中間，雖不合一般體裁，但 也有『般若經』的前例可尋。「下品般若」囑累了，圓滿了，其後發展為「中品般若」，一部分 續編在後面，『囑累品』就在全經中間了。所以，『妙法蓮華經』的『囑累品』在中間，說明了 以下的六品，是屬於續編的部分。關於這部經的集出、增編，略說其重要的如上。
『法華經』在中國，是非常流行的，研究的人也多。以『法華經』為「純圓獨妙」的天台宗 ，更是以『法華經』為宗依的，中國佛教的大流。這裏，直依經文，以說明『法華經』在大乘佛 教史上的意義。大概的說，「開權顯實」說乘權乘實，「開跡顯本」說身權身實，為『法華經』 的兩大宗要。說乘權乘實，如『妙法蓮華經』卷一（大正九‧七上──中）說： [P1178] 「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來 但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三。……是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得 一切種智」。
大乘佛法興起時代，佛教界已有了聲聞、辟支佛、菩薩求成佛道的三乘。聲聞與辟支佛，稱 為「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃為目的；菩薩是大乘，以求成佛道為理想。『法華經』起 來說：聲聞與辟支佛的果證，都是方便說，二乘也是要成佛的。「無二無三」，名為一佛乘。從 佛教思想的發展來說，釋尊在世，本著自己的證覺，為弟子說法；弟子們依著去修證，「同入法 性」[界]，「同得無漏」。佛也是阿羅漢；佛也在僧中，為僧中上首。佛在世的時代，佛與弟子間 ，是親切的而不是疏遠的。但佛是創覺者，弟子們是後覺者；弟子們得「三菩提」（正覺），而 佛得「阿耨多羅三藐三菩提」（無上等正覺）；法是佛所說的，學處（戒）是佛所制的：在弟子 們的心目中，佛自有他們所不及的地方。不過佛與弟子們在一起，不會感覺修證上的距離。佛涅 槃後，在弟子們的永恆懷念中，佛與弟子間的距離，被發覺出來。佛為什麼能無師自悟，能安立 法門，能制定戒律，弟子們為什麼不能？在佛教因果法則下，公認為：聲聞與緣覺，是速成的， 佛是經長期修行而成的。菩薩「本生」，佛（出世）「因緣」等流傳人間，佛與弟子間的距離， 越來越遠了！等到現在有十方佛，他方有淨土，六度以般若為主導的思想形成，大乘法門就興起 [P1179] 了。菩薩成佛，是別有修證的菩薩道，與傳統佛教的聲聞道（及緣覺道）不同。那時，以成阿羅 漢為究竟的部派佛教，照樣流行。三乘道分別在人間流行，不能不引起懷疑：佛是修菩薩而成佛 的，為什麼卻以聲聞（及緣覺）道教弟子成阿羅漢呢？大乘信徒，當然是希望大家成佛的，然也 有困難，如『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五四０上）說：
「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人 若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。
聲聞人如「入正位」──證入正性的，就是須陀洹果，再經七番生死，一定要入涅槃了。發 菩提心，求成佛道，是要長期在生死中的，所以證入正位，就不可能發心。生死已有限止，不能 發心成佛，這是一般所公認的。接著說，如能夠發心，那當然隨喜讚歎，因為上人是應求上上的 法門。這是依大乘人的希望，誘導聲聞者迴心向大。但到底能不能發心呢？在大乘經中，除「華 嚴法門」，聲聞都是參預法會的。或命聲聞說菩薩法，或在法會中受到貶抑。聲聞的參加大乘法 會，聽大乘法，見佛為菩薩授記，聲聞人能無所感嗎！『妙法蓮華經』卷二（大正九‧一０下）說：
「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不預斯事，甚自感傷，失於如來無量知 見。世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如來以小乘法 而見濟度」！ [P1180]
這是聲聞乘人應有的懷疑與感傷。經上說：「若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事 為不可」(3)。自己成佛而教弟子成阿羅漢，這是不合理的！對於這些，應有滿意的解說！如來初 成佛道，有多少七日不說法，感覺眾生難化而想入涅槃的傳說。梵天請轉法輪，佛才去鹿野苑 R!s!ipatanamr!gada^va轉法輪(4)。『法華經』運用這一傳說，而給以新的解說，如『妙法蓮華 經』卷一（大正九‧九下）說：
「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度？爾時 諸梵王，……請我轉法輪。我即自思惟，若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。……尋 念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。……雖復說三乘，但為教菩薩」。
「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世間，只是為了以佛慧 ──佛之知見示悟眾生。但眾生根鈍，不能信受，所以方便的說三乘──菩薩乘以外，有聲聞與 緣覺。說三乘，其實是「教菩薩法」。聲聞與緣覺的修證，是適應眾生，而作為引入佛道方便的 。如「窮子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「繫珠喻」(5)，都不外乎從多方面去解說這一意義 。這樣，聲聞、緣覺行果，可說是佛乘的預修；佛不說聲聞可以成佛，正是佛的悲心所在！
經上說：「如是妙法，諸佛如來時乃說之」(6)；所說的就是「開示悟入佛之知見」。又說： 「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」(7)。佛慧，佛智慧，與「佛之知見 [P1181] 」是同一內容的。為了說「一佛乘」，如來極力稱歎：「諸佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解 難入」！「如來知見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就 一切未曾有法」(8)，都是如來現證的「阿耨多羅三藐三菩提」──無上道的內容。『法華經』承 「般若法門」，重於「佛慧」，『般若經』是稱之為「一切智」、「一切智智」的。『法華經』 成立於「般若法門」、「文殊法門」的基礎上，如『信解品』所舉的「窮子喻」，關於如來的方 便教化，可有四個層次（大正九‧一七中──下）：
「令我等思惟，蠲除諸法戲論之糞，我等於中勤加精進，得至涅槃一日之價」。 「世尊以方便力，說如來智慧，我等……於此大乘，無有志求」。 「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願」。 「今我等方知，世尊於佛智慧無所!6嫈惜。……今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者， 皆已得之」。
從「合法」所見的教化層次，是一、以小乘法教化。二、參預大乘法會，聽大乘法：「於菩 薩前毀呰聲聞樂小法者」，為大菩薩授記作佛等。這與「文殊法門」等相當，天臺宗稱之為「方 等時」。三、如『般若經』中，須菩提Subhu^ti承佛力，為菩薩說般若波羅蜜。四、法華會 上，開權顯實，會三乘入一乘。『法華經』承「中品般若」大成以後，所以先說「方等」而後說 [P1182] 般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中須菩提說法，是很早的。「文殊法門」輕呵聲聞而說 大乘，約興起於「下品般若」晚期，而盛於「中品般若」時代。如約天臺的化法四教說，「藏」 ──小乘，「通」──般若，「別」──方等，「圓」──法華，約部分意義說，與初期大乘佛 教史的開展過程，倒是相當符合的。不過，『法華經』的開權顯實，是為聲聞人說的，也就是迴 小入大的大乘；大乘法中，還有直入大乘道的大乘：所以專依『法華經』來判攝一切大乘，不可 能是最恰當的！
聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依『法華經』 說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。『妙法蓮華經』卷三，舉「化城喻」（ 大正九‧二七中）說：
「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非（真）滅 。……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧」。
為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，只是休息一下而已。聲聞 涅槃的安息，『法華經』沒有充分的說明。竺法護所譯的『無極寶三昧經』卷上（大正一五‧五０七 下）說：
「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在床，一時休息，命不 [P1183] 離身。羅漢得禪，故是大疑」（究竟，還是沒有究竟）。
阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。阿羅漢所 得的涅槃，其實是禪定。定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。這就 是『楞伽經』所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得 佛無上身」(9)。阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真 實，只是無所有定等定境，理由相同。法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當然 不用方便的涅槃安息。沒有聽見『法華經』的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就 會見佛聽法而向佛道，如『妙法蓮華經』卷一 （大正九‧七下）說：
「比丘實得阿羅漢，若不信此法（華），無有是處。除佛滅度後，現前無佛。……若遇餘 佛，於此法中便得決了」。
阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。充分表明出來，那 是後期大乘的事。
「佛性」與「如來藏」說，在後期大乘時期，非常的盛行。『法華經』說聲聞與緣覺，都是 要成佛的，所以有的也就依『法華經』「繫珠喻」，說二乘本有「佛性」了。「繫珠喻」是這樣 說的：有人在醉臥中，親友給他一顆無價寶珠，繫在衣服裏面。那人後來非常貧苦，遇見了親友 [P1184] ，親友告訴他：衣服裏繫有無價寶珠，可以賣了而獲得富裕的生活。「衣裏明珠」，或解說為眾 生本有「佛性」，只是為無明迷醉，自己不能覺知，所以取聲聞小智為滿足。知道本有「佛性」 ，就向佛道了。「繫珠喻」所比喻的意義，如『妙法蓮華經』卷四（大正九‧二九上）說：
「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心。而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道 ，自謂滅度。資生艱難，得少為足，一切智願猶在不失」。
經上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智願」──願求佛一切智的大菩提心。釋迦佛為 菩薩時，教化五百羅漢等，「令發一切智心」，但在生死長夜中，廢忘（退）了大心，取阿羅漢 道。「菩提心」一經發起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。所以阿羅漢們的迴 入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發的「一切智願」。依「繫珠喻」，這 那裏是本有「佛性」？ 經上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」(10)。佛 種是從緣而起，依善知識的勸發而起的。所以從緣而起，只因為一切法是常無自性──畢竟無性 空的。由於一切法無性，所以一切法從緣而起，眾生也能從緣發心，修行而成佛。佛深徹的證知 了無性緣起，所以說一乘，一切眾生都可以成佛。『法華經』的思想，原是承『般若』畢竟空義 而來的。
「開跡顯本」，是『法華經』的又一重點。經是釋迦佛說的，而多數大乘經，以為出現於印 [P1185] 度的釋尊，是示現的。然對於佛的真實，大都語焉不詳，到『法華經』，有了獨到的說明。經說 「一乘」，為弟子們「授記」，有多寶Prabhu^taratna佛塔涌現在空中。多寶佛臨涅槃時， 誓以神通願力，凡十方世界有說『法華經』的，佛塔就涌現在空中，讚歎作證。所以多寶佛塔的 涌現，對上文說，是讚歎作證；然望下文說，正是「開跡顯本」的序起。多寶佛是已涅槃的佛， 現在涌現虛空作證，釋迦佛開塔進去，二佛並坐。這一情況，論事相，是與摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa 有關的。摩訶迦葉在多子Bahuputraka塔見佛(11)；佛分半坐命迦葉坐(12)；大迦葉在 雞足山Gurapa^dagiri入涅槃，將來彌勒Maitreya下生成佛說法，與弟子們來雞足山， 摩訶迦葉也涌身虛空(13)。摩訶迦葉的故事，顯然的被化為多寶佛塔的涌現，二佛同坐，表示了深 玄的意義。釋尊說：「我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集」；佛放光召集十方分身的 諸佛，多得難以數計，「一一方四百萬億那由他國土，（分身）諸佛如來遍滿其中」(14)。這是說 ，十方世界這麼多的佛，都是釋尊分化示現，比「文殊法門」所說的，更為眾多。由於釋尊所教 化的大菩薩來會，而說到佛的本身，如『妙法蓮華經』卷五（大正九‧四二中──下）說：
「善男子！我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。……自從是來，我常在此娑婆世 界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國，導利眾生。……如是我成佛以來甚大久 遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍 [P1186] 上數」。
『華嚴』與『法華』，都是著重於佛德的。『華嚴』以釋尊為毘盧遮那Vairocana，說 「始成正覺」，著重於佛與一切相涉入，無盡無礙。『法華經』直說分身的眾多，壽命的久遠， 表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅槃，都是應機的方便說。從文句說，分身佛這樣多，壽命 這樣長，總是有限量的。然僧叡的『法華經後序』說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身 無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅 」(15)。這樣的取意解說，佛是超越於名數，而顯不生不滅的極則！『妙法蓮華經』卷五「大正九‧ 四三中──下）說：
「眾見我滅度，廣供養舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。眾生既信伏，質直意柔軟，一心 欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。我時語眾生，常在此不滅。……因其心 戀慕，乃出為說法。神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住處」。
經文所說的，正是從「佛涅槃後，弟子心中所有的永恆懷念」，而引發佛身常在，現在說法 的信仰。佛身常在，不用悲戀。只要「一心欲見佛，不自惜身命」的行道，佛是可以見到的。因 不見佛而引起的懷念，『法華』與『華嚴』，可以使信心眾生得到滿足的！
『法華經』承『般若』的學風，所以『法師品』等，也說「受持、讀、誦、解說、書寫」； [P1187] 而信者的功德，誹毀者的罪報，也與『般若經』『信毀品』一樣。『般若經』的「般若道」（「 下品般若」），智證法門是重於聞思方便的。然『法華經』所說的乘真實與身真實，阿羅漢們只 能以信心去領受的。重於理想的佛（佛土及佛法），也必然的重於信仰。信仰就有信仰的方便， 如『妙法蓮華經』卷一（大正九‧八下）說：
「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。
「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰的）的欲 求，而是「佛法」本來沒有的方便。異方便的內容，是：（依本生而集成的）六度；（佛滅以後 的）善軟心(16)；供養舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛 像；歌讚佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」 的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。『法華經』在「 受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而 更強化其作用。重「信」的傾向，在「囑累品」以下的六品中，更強化起來。六品，敘述大菩薩 的護持『法華』。『陀羅尼品』與『普賢菩薩勸發品』，說陀羅尼──咒護持。乘六牙白象的普 賢Samantabhadra菩薩來護法，正是帝釋S/akradeva^na^m indra護法的大菩薩化。藥 王Bhais!ajyara^ja菩薩本事──一切眾生喜見Sarva^sattvapriyadars/ana，燒身供佛， [P1188] 然臂供佛的苦行，意味著更深一層的，適合印度宗教的形相！
對於「聲聞道」，『寶積』與『法華』，表示了重事實與重理想的不同立場。這一對立，在 「一性皆成」、「五性各別」的未來教學中，將日見光大！
註【117-001】『出三藏記集』卷二（大正五五‧一三下）。
註【117-002】『妙法蓮華經』卷四（大正九‧三三下）。又卷四（大正九‧三五下──三六上）。
註【117-003】『妙法蓮華經』卷一（大正九‧八上）。
註【117-004】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二‧一０三下──一０四上）。『銅鍱律』『大品』（南傳三‧八─
─一四）。各部律都有此傳說。
註【117-005】『妙法蓮華經』卷二（窮子喻）（大正九‧一六中──一九上）。（火宅喻）（大正九‧一二中──一五上）
。又卷三（化城喻）（大正九‧二五下──二七上）。又卷四（繫珠喻）（大正九‧二九上──中）。
註【117-006】『妙法蓮華經』卷一（大正九‧七上）。
註【117-007】『妙法蓮華經』卷一（大正九‧八上）。又卷一（大正九‧一０上）。
註【117-008】『妙法蓮華經』卷一（大正九‧五中──下）。
註【117-009】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二（大正一六‧四九七下）。
註【117-010】『妙法蓮華經』卷一（大正九‧九中）。
註【117-011】『雜阿含經』卷四一（大正二‧三０三中）。『別譯雜阿含經』卷六（大正二‧四一八中）。『相應部』「
[P1189]
迦葉相應」（南傳一三‧三二一）。
註【117-012】『雜阿含經』卷四一（大正二‧三０二上）。『別譯雜阿含經』卷六（大正二‧四一六下）。
註【117-013】『大智度論』卷三（大正二五‧七九上）。『阿育王傳』卷四（大正五０‧一一五上）。『大唐西域記』卷
九（大正五一‧九一九下）。
註【117-014】『妙法蓮華經』卷四（大正九‧三二下、三三中）。
註【117-015】『出三藏記集』卷八（大正五五‧五七下）。
註【117-016】「善軟心」，『正法華經』譯作「忍辱調意」，是忍辱柔和的菩薩德性。
「大乘佛法」，是依「經藏」（『阿含經』），及傳說的「本生」，「譬喻」，「因緣」等 而發展起來的；有關僧制的「律藏」，對於初期大乘，關係是極為輕微的。初期大乘也有出家菩 薩、菩薩比丘，與聲聞比丘所持的戒律，有什麼差別？這是應該研究的重要問題！平川彰『初期 大乘佛教之研究』，歷舉『般若』、『華嚴』，及其他大乘經，論證初期大乘，以「十善」為菩 薩戒。中國一向所說的菩薩三聚淨戒，以七眾律儀為菩薩的「攝律儀戒」，出於『解深密經』、 [P1190] 『瑜伽師地論』，是中期大乘（依本書，應稱為後期大乘）的後起說(1)，這是很正確的！但據「 十善」戒，解說初期大乘的菩薩為在家生活；在家立場的宗教生活(2)，還值得審慎的研究！
菩薩行，以六波羅蜜為主，是依傳說的菩薩「本生」，歸類而成立的。「本生」所傳說的菩 薩，有的是在家人，也有出家的（還有鬼神與畜生）；或生於佛世，或生於沒有佛法的時代。通 於在家、出家，有佛、無佛時代的菩薩，所有的戒波羅蜜，與釋尊為弟子所制的戒律，意義有點 不同。釋尊為在家弟子，制立「五戒」與「八關齋戒」；為出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘 尼戒」，「沙彌、沙彌尼戒」，「式叉摩那戒」。這是分在家與出家的為兩大類，出家中又分男 眾與女眾，比丘與沙彌等不同。適應現實世間──在家與出家的生活方式不同，男眾與女眾等不 同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特別是出家戒，不但是道德的軌範，也是共同生活的軌範。 傳說的菩薩，或出於沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通於在家、出家的，有佛或無佛時代的 ，也無分於男女的善法。「十善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要內 容。『大智度論』說：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有」(3)。初期大乘經，以「十 善」為菩薩戒，理由就在這裏。
類集菩薩「本生」所成的『六波羅蜜集』，傳於中國的，有吳康僧會所譯的『六度集經』八 卷。卷四（大正三‧一六下）說： AGE 1191> #BR> 「戒度無極[波羅蜜]者，厥則云何？狂愚兇虐好殘生命，貪饕盜竊，淫!3迿穢濁，兩舌，惡罵 ，妄言，綺語，（貪）嫉，恚，癡心[邪見]。危親[殺父‧殺母]，戮聖[殺阿羅漢]，謗佛[出佛身血]，亂賢 [破和合僧]。取宗廟物，懷兇逆毀三尊。如斯尤惡，寧就脯割菹醢市朝，終而不為」。
戒波羅蜜的內容，菩薩應該遠離而決不可為的，是「十惡」；「五逆」；「取宗廟物」是盜 用塔物；「毀三尊」，是誹謗三寶（或破滅佛教）。菩薩通於在家、出家，有佛、無佛的時代， 所以離十惡的「十善」為主。菩薩通於有佛法的時代，而「本生」也是部派佛教所傳出的，所以 「五逆」，及佛滅以後的盜用塔物，破滅三寶，佛教界所認為罪大惡極的，也在不得違犯的戒波 羅蜜中。犯戒，是應該懺悔的。原始的禮佛「懺悔法門」，如『舍利弗悔過經』，在十方佛前懺 悔的，也就是「五逆」；「十惡」；「盜佛寺中神物，若比丘僧財物」；「輕稱小斗短尺欺人」 ；不敬父母，誹謗三寶等(4)。「十善為總相戒」，所以初期大乘經，都以十善為主要內容。
菩薩，從傳說的「本生」、「譬喻」而來。到了印度佛教界，有發心修菩薩道的，菩薩不再 是傳說的，成為印度佛教界的事實。菩薩行人的出現，就是大乘佛法的興起。從初期大乘經看來 ，有的菩薩是出家的。如『阿彌陀經』上說：往生的三輩人中，「最上第一輩者，當去[出]家，捨 妻子，斷愛欲行，作沙門」(5)。『阿!B粊佛國經』說：阿!B粊Aks!obhya菩薩立願：「世世作沙門 」，「常著補納之衣」，「常行分衛」[乞食]，「常在樹下坐」(6)。「下品般若」說：「樂佛法中而得 [P1192] 出家」(7)。或以為：菩薩的戒波羅蜜，「十善」為菩薩戒。十善的「離欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra ，是在家的「不邪淫」。菩薩沒有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙門 的，也不是比丘。這一解說，是希望大乘初期，與傳統的比丘無關的。然吳支謙所譯的『老女人 經』，『七女經』，都說到了「菩薩比丘」(8)，可見出家菩薩是稱為比丘的。後漢安玄所譯的『 法鏡經』，出家菩薩也是住在比丘中的(9)。我們知道，出家受具足戒，與二百五十戒沒有一定的 關係，如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』說：佛為五比丘等說：「來比丘！於我善說法中 ，正盡一切苦，淨修梵行」(10)。佛准許五比丘等在佛法中出家修學，就是出家受具足戒。受具足 ，只是准予加入出家僧的意思。後來，弟子們分散到各方，度人出家，授三歸依，就是出家受具 足(11)。出家眾已經多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為後代受具足 的正軌。「白四羯磨受具足」，是師長將弟子推介給僧眾；然後十師現前，「一白」──一次報 告，「三羯磨」──三次通過；經現前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員(12)。受具後，授 「四依」──依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄藥，這是出家比丘的生活軌範(13)。從「善來 受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當時都還沒有二百五十戒，但的確是受具足的比丘了。 二百五十戒的戒，梵語s/iks!a^pada，應譯為「學處」。由於比丘們有不如法的事，佛隨犯隨制， 為比丘們所應該學的，所以叫「學處」。『四分律』及『根本有部律』說：釋尊成道以來，十二 [P1193] 年中是無事僧，比丘沒有非法違犯的；十二年以後，才因比丘們的違犯而制立學處（戒）。『善 見律毘婆沙』說：佛成道二十年以後，才制立學處(14)。開始結戒的時間，雖所說略有出入，但都 以為：佛教早期的比丘受具足，是還沒有學處的。所以初期大乘經，沒有提到二百五十戒，不能 說菩薩出家的不是比丘。
不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就沒有戒法。本書第五章，說到「戒學的三 階段」。『長阿含經』與『中阿含經』，敘述了戒定慧的修學次第，所說的戒學，有三說不同。 一、身清淨，語清淨，意清淨，命清淨。二、小戒，中戒，大戒。三、善護波羅提木叉律儀等。 小戒、中戒、大戒，如『長部』『梵網經』等說。三戒中的小戒，是離身三不善業，離口四不善 業，及離伐樹、耕種、買賣等(15)，與「八正道」中的正業、正語、正命相當。身、語、意清淨， 就是「十善」；命清淨就是正命。十善的身三善中，「離欲邪行」或譯作「不邪淫」，約在家的 淫戒說；也就因此，或偏執菩薩十善戒，是在家的宗教生活。其實，「十善」是通於出家的。如 『梵網經』作離「非梵行」abrahmacarya^，就約出家戒說。『阿毘達磨集異門足論』卷 六（大正二六‧三九０上）說：
「三清淨者，一、身清淨，二、語清淨，三、意清淨」。 「身清淨云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。復次，離害生命，離不與取，離非 [P1194] 梵行」。 「語清淨云何？答：離虛誑語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語」。 「意清淨云何？ 答：無貪，無瞋，正見」。
『集異門足論』，是『長阿含經』（九）『眾集經』的解說。三清淨就是「十善」；身清淨 的離淫欲，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見十善是通於出家的。上面所說的三類戒法 ，是戒法的三個階段。「善護波羅提木叉律儀」，與比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或 說二十年）以後，逐漸制立所成的。『梵網經』所說的小戒等，與八正道中的正業、正語、正命 相當，是佛初轉法輪，說四諦時的戒法。四種清淨──十善與正命，可通於釋尊出家修行以來的 戒法。十善是世間──印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間，在家與出家，一切善戒的 根本。這三類，都是流傳於佛教界的戒法。「七百結集」時代，集成『長阿含經』與『中阿含經 』，將這三類一起結集流傳，這是「持法者」（持律者專說波羅提木叉戒）的結集。對於戒法， 佛教界一直存有不同的意見，如「五百結集」時，阿難A^nanda提出了佛遺命的「小小戒可 捨」，引起紛諍，後來服從多數，違反佛的遺命，「小小戒」全部保存下來。「七百結集」時， 又為了「受取金銀」，引起了大諍論。重律的，也就是不捨小小戒的，發展為上座部Sthavira ；重法的，律重根本的，發展為大眾部Maha^sa^m!ghika。現存大眾部的『摩訶僧祇律 [P1195] 』，「波羅提木叉經」與「隨順法頌」，雖接受了二次結集所成的律制，但在應用的態度上，提 出了五淨法：「一、制限淨，二、方[地區]法淨，三、戒行淨，四、長老淨，五、風俗淨」(16)，方便 隨宜，與上座部大為不同。方便隨宜而有文證的，如『三論玄義』（大正四五‧八下──九上）說：
「灰山住部……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有 三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界 住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過餘（部）人也」 。
灰山住部，唐譯雞胤部Kukkut!ika，是大眾部分出的部派。從結集而定形的律制，雞 胤部不一定反對他，認為也是可以的；但不一定嚴格奉行，認為不受持，也是佛所許可的。衣服 與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關係可大了！依律制，比丘們過著共同的集體生活。比 丘的住處，有一定界限；經大眾同意而決定住處的範圍，名為結界si^ma^bandha。在界以內 的比丘，過著共同的生活。如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界內比 丘全體出席。如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。雞胤部，顯然是重於法的修證 ，輕視教團繁密的律制。不重律制的學處（戒），並不是沒有戒──尸羅s/i^la，如四清淨， 如八正道的正業、正語、正命，都可能是比丘的戒法。所以，見十善而說是在家生活；見作沙門 [P1196] 而說不是比丘，在聲聞法中也是不能成立的，何況是菩薩法！大乘佛法的興起，是根源於大眾部 系的。重智證的一流，主要是阿蘭若行者（留在下一項說），是源於部派中傾向菩薩行的一群， 漸漸開展為大流的。不重視律制，所以取佛教早期的四清淨說，以十善為戒波羅蜜。如『法鏡經 』的出家菩薩，奉行「十善」而不著，及「四依」的生活(17)，不正是佛教早期的比丘生活嗎？
初期大乘的出家菩薩，有住阿蘭若的，如『法鏡經』所說，也可從『阿!B粊佛國經』，阿!B粊菩 薩所立的願行，了解大概的情形(18)。初期大乘的菩薩，有崇高的理想，表現在清淨佛土中。有的 淨土，沒有女人，無所謂出家與在家，都是菩薩。有的淨土，有菩薩與聲聞。如東方的阿!B粊佛土 ，有男有女，所以聲聞與菩薩，都有在家與出家的二類。聲聞的出家眾，沒有釋尊所制那樣的律 制，如『阿!B粊佛國經』卷上（大正一一‧七五七中──下）說：
「不行家家乞，時到，飯食便辦」。 「不復行求衣缽也。亦不裁衣，亦不縫衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作 」。 「（佛）不為諸弟子說罪事」。 「不復授諸弟子戒，……不如此剎諸弟子於精舍行律」。 「不共作行[羯磨]，便獨行道；不樂共行，但行諸善」。 [P1197]
阿!B粊佛土中，衣食是自然而有的，所以沒有衣食瑣事。沒有作惡的，所以不說罪事。沒有煩 惱，所以不用授戒。獨自修道行善，所以不在寺院中住。這是出家的聲聞；出家菩薩也只說到「 不在（精）舍止」(19)，當然也無所謂律制。這是理想的淨土生活，在我們這個世界──五濁惡世 ，當然是不適用的。初期大乘的菩薩們，繼承傳統佛教的思想。我們這個世界，在家有男女的眷 屬關係，有衣食等經濟問題，比出家的生活，更為煩雜不淨，所以『法鏡經』與『菩薩本業經』 ，從在家說到出家，都說到厭患在家生活的不淨(20)。「下品般若」說到在家受欲，也有厭患的心 境(21)。如以為初期大乘的菩薩，重視在家的生活，是與經說不相符的。大乘初期的出家菩薩，對 傳統的律制──種種教團的人事制度，雖不作明白的反對，但並不尊重，如『大寶積經』卷一九 『不動如來會』（大正一一‧一０三上）說：
「若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷有諸罪釁，若說其所犯，則為違背諸佛如來」。
古譯『阿!B粊佛國經』，譯為「其剎所有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若有罪惡者，及讒 罪惡者，我為欺是諸佛世尊」(22)。古譯約淨土果說，『不動如來會』約菩薩因行說。依『不動如 來會』說，見四眾弟子犯罪的，菩薩決不說他們的違犯，這是初期出家菩薩的態度。說到這一問 題，還有：
『摩訶衍寶嚴經』：「他犯不犯，不說其過，不求他人誤失之短」。異譯『普明菩薩會』 [P1198] ：「不出他人罪過虛實，不求人短」。『大迦葉問大寶積正法經』：「不說他人實不實罪 ，亦不見他過犯」。『遺曰摩尼寶經』：「不說人惡」(23)。 『須真天子經』：「身所行惡，常自責悔；他人所作，見而不證」(24)。 『持心梵天所問經』：「不求他短。……終不睹見他人瑕闕」。異譯『思益梵天所問經』 ：「見他人闕，不以為過。……不說他人毀禁之罪」。『勝思惟梵天所問經』：「於他闕 失，不見其過。……不說他人毀禁之罪」(25)。 『發覺淨心經』：「不求他過。於菩薩乘富伽羅所，有犯罪處而不發覺」。異譯『發勝志 樂會』：「於諸眾生不求其過；見諸菩薩有所違犯，終不舉露」(26)。
『遺曰摩尼寶經』與『阿!B粊佛國經』，是後漢支婁迦讖，於西元一八０年前後所譯。『須真 天子經』與『持心梵天所問經』，是西晉竺法護，於西元二八一 ──二八六年譯出的。這幾部經 一致說到：別人的犯與不犯──所犯是實的或是不實的，都不說他們的過失。不舉發，也不證實 他們有罪。這一態度，與釋尊的律制相反。依律制，比丘過著共同的集體生活，為了僧團的和樂 清淨──團結與健全，如見到共住比丘有違犯的，要出來舉發，使犯者「憶罪」、「見罪」── 承認過失。因為有了過失，會障礙道的進修，如能「見罪」，就可以依法懺悔，回復清淨。這對 於犯者及僧團，都是必要的。但菩薩比丘卻不問別人的罪惡，見了也等於不見，不說別人。僧制 [P1199] 的舉罪，本意是達成僧伽成員的清淨，如僧伽成員，缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見 不和，舉發別人過失，會引起僧團內部的糾紛。釋尊在世時，拘舍彌Kaus/a^mbi^比丘的大紛 諍，就是為了見他過失舉罪而引起的(27)。去佛的時間越遠，僧伽的諍事越多，菩薩比丘的不見不 說人罪，可能與不滿部派的紛諍有關。釋尊的律制，初期的菩薩比丘，雖沒有公然反對，卻並不 尊重。如每年雨季，佛制比丘作三個月的定居，名為雨安居va^rs!ika。現出家相的文殊師利 Man~jus/ri^，「盡夏三月初不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中。於是文殊 師利竟夏三月已，說戒尚新[自恣]時，來在眾中現」。原來文殊「在此舍衛城，於和悅王宮采女中 ，及諸淫女、小兒之中（住）三月」(28)：這是不守安居制。還有，印度的比丘，在午前飲食，名 為時食；過了中午，比丘不得再進食。轉女身菩薩以時間在各處沒有一定，暗示比丘時食的不必 拘執(29)。總之，初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。不同意 僧制的拘泥事相，多數是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下鬚髮菩薩，不肯入眾，不隨其教」 (30)。初期大乘菩薩的風格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間， 僅有道義的維繫，與釋尊的教化不同。釋尊設教，比丘與比丘間，是將道德納入法律的軌範，成 為共同生活的僧伽。
初期的菩薩比丘，多數住阿蘭若，以四清淨──十善及正命為戒。西晉竺法護所譯的『諸佛 [P1200] 要集經』說：「出家受具足戒為比丘」(31)。『慧上菩薩問大善權經』說：「若有闓士[摩訶薩]，學得 脫戒[別解脫戒]，得脫戒者，則二百五十禁」(32)。『海龍王經』說：「立於擁護，不捨所說，悔過首 罪」(33)。「立於擁護」，應是「安住（波羅提木叉）律儀」。在竺法護譯經中，發見菩薩比丘與 「受具足戒」，「波羅提木叉[別解脫]律儀」的關係。菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞 比丘不完全一致，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元 三世紀初的情形。菩薩比丘不離傳統的比丘僧團，即使「不肯入眾，不受其教」，過著「獨自行 道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。淨土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現的。在這 個世間行菩薩道，不重視律制，那末雖有「菩薩比丘僧」的名目，也只是道義上的維繫而已！『 龍樹菩薩傳』（大正五０‧一八四下）說：
「（龍樹）自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。未盡之中， 可推而演之以悟後學，於理不違，於事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒 ，更造衣服，令附佛法而有小異。欲以除眾人（疑）情，示不受學。擇日選時，當與謂（ 「謂」，應是「諸」字的誤寫）弟子受新戒，著新衣」。
龍樹Na^ga^rjuna出家以後，讀遍了聲聞三藏，又讀了部分大乘經，因而有了一個新的構 想：離傳統的比丘僧團，別立大乘教戒，使菩薩僧獨立於聲聞比丘僧以外。菩薩從聲聞比丘中出 [P1201] 來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。為了「除眾人（ 疑）情，示不受（聲聞）學」，所以想別立菩薩僧。但僅有這一理想，並沒有成為事實。總之， 大乘佛法，到龍樹時代，並沒有菩薩僧團的存在。龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中 」(34)，出家菩薩是不離傳統僧團的。而且，『大智度論』所引的『諸佛要集經』，『海龍王經』 ，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」 。所以干潟龍祥所作『大智度論的作者』，對『智論』說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」， 推想為譯者鳩摩羅什Kuma^raji^va所增附(35)，是不正確的！
早期的菩薩比丘，以十善為戒，多數過著阿蘭若、四聖種的精嚴生活，後來漸漸接受了佛制 比丘的「波羅提木叉律儀」。『初期大乘佛教之研究』指出：初期為十善戒。『十地經論』依『 華嚴』『十地品』，立三淨戒：「一、離戒淨，二、攝善法淨，三、利益眾生淨」。「離戒淨」 的內容，就是離十惡的十善(36)。『瑜伽師地論』說「三聚淨戒」，與「離戒淨」相當的「攝律儀 戒」，是在家與七眾律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒 。菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說為參雜有小乘佛教的教理(37)。指出前期 與後期不同，是非常正確的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得 研究的。上面說到，『諸佛要集經』、『海龍王經』、『慧上菩薩問大善權經』──竺法護所譯 [P1202] 的經典，已有菩薩比丘受具足戒，持別解脫戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩薩比丘接受別解 脫戒，漸漸形成，是由於事實所必要的。『律藏』中說：過去佛，有的「不為弟子制立學處，不 立說波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。有的「為弟子 制立學處，立說波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續下去 ，正法久住。由於這一意義，佛在成佛十二年（或說二十年）以後，漸漸的制立學處，立說波羅 提木叉(38)。釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八聖道」的 戒，過著四聖種的生活。十二年以後，制立學處，漸漸成立僧伽制度，決不是什麼小乘，而是理 解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織（清淨和合僧），將道德納入律制 的軌範。有清淨和樂的僧團，比那僅有道義維繫，沒有組織的僧眾，對於佛法的宏傳延續，確實 是有效得多(39)。僧制是適應世間的，由於時代及地區的不同，不可能一成不變；一成不變，就會 窒礙難行。釋尊的律制，由於原始結集，違反佛的遺命──「小小戒可捨」，而說：「若佛所不 制，不應妄制，若已制不得有違」(40)，律制成為固定化。在佛法發展中，律制成為繁密、瑣碎的 事相。過分著重事相，會沖淡定慧的修證。大乘從大眾部律制隨宜中興起來，菩薩比丘取制戒以 前的戒法，不重波羅提木叉律儀。這固然由於大乘的理想主義，平等主義，著重於內心的修證， 也由於律制繁密，多起諍論所引起的反應。菩薩比丘在不拘小節，精勤修證的風氣中，在西元一 [P1203] 、二世紀，非常興盛，經典也大量流傳出來。然在發展中，菩薩比丘沒有僧制，對宏揚大乘佛法 於永久來說，是不夠的，終於回復到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上，而在實行上加以多少通 變。這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的 「佛教」一樣。
十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因為十善是通於人天及二乘的。菩薩戒要有菩薩戒的意 義，如『大樹緊那羅王所問經』卷三（大正一五‧三七八下）說：
「戒是菩提心；空無不起慢；起於大悲心，救諸毀禁者」。
菩薩戒是與菩提心相應的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了。『思 益梵天所問經』也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不捨菩提之心」(41)。「空無」是空無所 有，體達持戒、犯戒空不可得。『般若經』說：「罪不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」(42)。『 思益經』說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」(43)。如見（實）有持戒與 犯戒！就會見他人的毀犯，自以為持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應 。菩薩戒是以利他為先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清淨戒法。菩提心，般若無所得心，大 悲心，『大樹緊那羅王經』頌，總說了菩薩戒的重要內容。大乘雖有重智證與重信願的兩大流， 而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毘尼」的見地。「毘尼」vinaya，譯義為 [P1204] 「調伏」，或譯為「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毘尼成為戒律的通稱，「律藏」就是Vinaya-pit!aka 。「毘尼」，傳說有五種意義──懺悔，隨順，滅，斷，捨(44)，多在事相上說。竺法護 所譯『文殊師利淨律經』，鳩摩羅什譯為『清淨毘尼方廣經』。經中約菩薩與聲聞的心行，辨「 聲聞毘尼」與「菩薩毘尼」的差別。次說：「毘尼者，調伏煩惱；為知煩惱，故名毘尼」。調伏 煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毘尼」。知煩惱，是「知於 煩惱虛妄詐偽，是無所有，無主無我無所繫屬，無來處去處，無方非無方，非內非外非中可得， 無聚無積無形無色」。這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毘尼」(45)。「究竟毘尼」 ，是菩薩毘尼，通達煩惱不起而寂滅的。這一「毘尼」的深義，與五義中的斷毘尼有關，而作本 來寂滅的深義說。竺法護所譯的『決定毘尼經』，所說戒與毘尼部分(46)，與『清淨毘尼方廣經』 大致相合。聲聞與菩薩戒的差別，說得更為明確；大乘戒的特性，可以充分的理解出來。「毘尼 」是這樣，「戒」也是這樣，如『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』（大正一一‧六三六下──六三 七上）說：
「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無 相無非相，無滅無非滅，無取無捨，無可取無可棄，無眾生無眾生名，（無身無身名、無 口無口名）無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不 [P1205] 憶想分別此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法」。
『普明菩薩會』，是『古寶積經』、『大寶積經』的根本經。『長阿含經』『遊行經』，佛 為周那Cunda-karma^raputra說四種沙門(47)，『寶積經』也說四種沙門，意義是相近的。『 寶積經』所說的四種沙門，內容為(48)：
一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除鬚髮，執持應器──三業不淨，破戒作惡 。 二、「威儀欺誑沙門」：威儀安詳，修四聖種，遠離眾會，言語柔軟──著有畏空。 三、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足──但為名聞，不求解脫。 四、「實行沙門」：不著生死，不著涅槃，本來寂滅，無縛無脫。
『寶積經』又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，內容為(49)：
一、履行戒法，四種清淨──說有我論 二、誦持戒律（律師），如說而行──我見不滅 三、具足持戒，緣眾生慈──怖畏本來不生 四、十二頭陀──見有所得
四種破戒比丘，都是依不契合無漏淨戒說的；所說的善持淨戒，就是智證寂滅，不著生死， [P1206] 不著涅槃。約聲聞比丘說，而實通於菩薩比丘。這是與律制相關的，不否定律制，而從大乘智證 的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。菩薩比丘戒法而與律制有關的，漢譯中還有五部，不過 集出與譯出的時代，要遲一些。如(50)：
一、『佛藏經』，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。 二、『大方廣三戒經』，三卷，北涼曇無讖譯。 三、『寶梁經』，二卷，北涼道龔譯。 四、『摩訶迦葉經』，二卷，元魏月婆首那譯。 五、『護國菩薩經』，二卷，隋闍那崛多譯。
註【118-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二二──四六七）。
註【118-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二三、四三五）。
註【118-003】『大智度論』卷四六（大正二五‧三九五中、下）。
註【118-004】『舍利弗悔過經』（大正二四‧一０九０上──中）。『菩薩藏經』（大正二四‧一０八七中）。『大乘三聚
懺悔經』（大正二四‧一０九一下──一０九二上）。
註【118-005】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二‧三０九下）。
註【118-006】『阿!B粊佛國經』卷上（大正一一‧七五二中）。
[P1207]
註【118-007】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六五中）。
註【118-008】『老女人經』（大正一四‧九一二中）。『七女經』（大正一四‧九０九中）。
註【118-009】『法鏡經』（大正一二‧一九上──中）。
註【118-010】『銅鍱律』『大品』（南傳三‧二二）。
註【118-011】『銅鍱律』『大品』（南傳三‧四０）。
註【118-012】『銅鍱律』『大品』（南傳三‧九八──一００）。
註【118-013】『銅鍱律』『大品』（南傳三‧一０二）。
註【118-014】『四分戒本』（大正二二‧一０三０中）。『根本說一切有部毘奈耶』卷一（大正二三‧六二八上──六二九
中）。『善見律毘婆沙』卷五（大正二四‧七０八上）。又卷六（大正二四‧七一二中──七一三上）。依『
摩訶僧祇律』卷二，成道五年初結戒（大正二二‧二三八上）。
註【118-015】『長部』（一）『梵網經』（南傳六‧四──七）。『長阿含經』卷一四『梵動經』（大正一‧八八下──
八九下）。
註【118-016】『摩訶僧祇律』卷三二（大正二二‧四九二上）。
註【118-017】『法鏡經』（大正一二‧二一下）。
註【118-018】『阿!B粊佛國經』卷上（大正一一‧七五二上──下）。
註【118-019】『阿!B粊佛國經』卷下（大正一一‧七五八中）。
[P1208]
註【118-020】『法鏡經』（大正一二‧一七中──下）。『菩薩本業經』（大正一０‧四四七下）。
註【118-021】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六五上）。『道行般若波羅蜜經』卷六（大正八‧四五五中）。『
大明度經』卷四（大正八‧四九五中）。『摩訶般若波羅蜜鈔經』卷四（大正八‧五二七下──五二八上）。
『大般若波羅蜜多經』（四分）卷五四九（大正七‧八二七下）。『大般若波羅蜜多經』（五分）卷五六
二（大正八‧九０二上）。
註【118-022】『阿!B粊佛國經』卷上（大正一一‧七五二下）。
註【118-023】『摩訶衍寶嚴經』（大正一二‧一九四中──下）。『大迦葉問大寶積正法經』卷一（大正一二‧二０一下）
。『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』（大正一一‧六三二上）。『遺曰摩尼寶經』（大正一二‧一八九
下）。
註【118-024】『須真天子經』卷一（大正一五‧一００中）。
註【118-025】『持心梵天所問經』卷一（大正一五‧三下）。『思益梵天所問經』卷一（大正一五‧三六上）。『勝思惟
梵天所問經』卷一（大正一五‧六五下）。
註【118-026】『發覺淨心經』卷上（大正一二‧四四下）。『大寶積經』卷九一（大正一一‧五二０下）。
註【118-027】『善見律毘婆沙』卷一八（大正二四‧七九六中──下）。
註【118-028】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六０上）。
註【118-029】『順權方便經』卷下（大正一四‧九二七中──下）。『樂瓔珞莊嚴方便經』（大正一四‧九三六上）。
[P1209]
註【118-030】『須真天子經』卷三（大正一五‧一０五中）。
註【118-031】『諸佛要集經』卷下（大正一七‧七六八下）。
註【118-032】『慧上菩薩問大善權經』卷上（大正一二‧一五七上）。『大寶積經』卷一０六『大乘方便會』（大正一一
‧五九五下）。『大方廣善巧方便經』卷一（大正一二‧一六七中）。
註【118-033】『海龍王經』卷三（大正一五‧一四七下──一四八上）。
註【118-034】『大智度論』卷四（大正二五‧八五上）。
註【118-035】『大智度論的作者』（印度學佛教學研究七卷一號‧一頁以下）。
註【118-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四四六）。
註【118-037】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二三──四二四）。
註【118-038】『銅鍱律』「經分別」（南傳一‧一一──一四）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二‧一中──下）
。『四分律』卷一（大正二二‧五六七上──下）。
註【118-039】拙著『原始佛教聖典之集成』（一九四──二０二）。
註【118-040】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二‧一九一下）。
註【118-041】『思益梵天所問經』卷一（大正一五，三七中）。
註【118-042】『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八‧二一八下）。
註【118-043】『思益梵天所問經』卷三（大正一五‧五三上）。
[P1210]
註【118-044】『毘尼母經』卷七（大正二四‧八四二上）。
註【118-045】以上均見『清淨毘尼方廣經』（大正二四‧一０七七下──一０七八中）。『文殊師利淨律經』（大正一四‧
四五０中──四五一中）。『寂調音所問經』（大正二四‧一０八三上──一０八四上）。
註【118-046】『決定毘尼經』（大正一二‧三九下──四一上）。『大寶積經』卷九０『優波離會』（大正一一‧五一六下
──五一七下）。
註【118-047】『長阿含經』卷三『遊行經』（大正一‧一八中──下）。
註【118-048】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』（大正一一‧六三六中）。
註【118-049】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』（大正一一‧六三六下）。
註【118-050】一、『佛藏經』（大正一五‧七八二下以下）。二、『大方廣三戒經』（大正一一‧六八七上以下）。『大寶
積經』卷一『三律儀會』（大正一一‧二中以下）。三、『大寶積經』卷一一三『寶粱聚會』（大正一一‧
六三八下以下）。四、『大寶積經』卷八八『摩訶迦葉會』（大正一一‧五０一中以下）。五、『大寶積經
』卷八０『護國菩薩會』（大正一一‧四五七中以下）。『護國尊者所問大乘經』（大正一二‧一上以下）。