『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
「阿蘭若」是遠離塵囂的靜處，也有多數人共住的，但這裏指「獨住」、「遠離行」者，個 人或少數人專精修行的。「塔寺」，山林深處也有塔與寺院，但這裏指「聚落」或「近聚落住」 的，多數人共住而又近在人間的。「阿蘭若比丘」、（近）「聚落比丘」，佛教界早已有了，「 大乘佛法」興起，出家菩薩也就有了這二類，如『法鏡經』所說的那樣。這二類，有不同的特性 ，阿蘭若菩薩重於修持；塔寺菩薩重在發揚大乘，攝化信眾。「大乘佛法」──求成佛道的菩薩 ，是多種因素的孕育成熟而開展出來的；開展出來的成佛之道，也就有了不同因素與傾向。學菩 [P1287] 薩成佛，是要圓滿一切功德的，但在學者，每因個性（界）不同，興趣（欲）不同，煩惱不同， 所受的教化不同，而在菩薩行的進修上，有不同的類型。「中品般若」的「往生品」，可說將大 乘經所說，綜合類比而敘述出來。龍樹Na^ga^rjuna論中，說到菩薩的不同種類，正寫出了西 元二世紀，大乘菩薩的不同類型。一、『大智度論』卷四０（大正二五‧三五０上）說：
「菩薩以種種門入佛道，或從悲門；或從精進智慧門入佛道，是菩薩行精進智慧門，不行 悲心」。
悲與智，應該是菩薩行所不可缺的，但在實行上，有重悲的，多多利益眾生；有的智慧精進 ，暫且不行悲心：這是悲行與智慧行二類。二、『十住毘婆沙論』卷五（大正二六‧四一中）說：
「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或 有勤行精進（的難行道），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」。
菩薩修到不退轉，有二道，難行是菩薩常道，易行是菩薩方便道。易行道是：「念佛」（菩 薩）──稱名憶念，恭敬禮拜，及「懺悔、勸請、隨喜、迴向」。『智度論』說：「菩薩有二種 ：一者、有慈悲心，多為眾生；二者、多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世 界」(1)。『智度論』所說的二種，大體上與易行道、難行道相同，是信與悲的二類。三、『大智 度論』卷四二（大正二五‧三六六下──三六七上）說： [P1288] 「有二種菩薩：一者習禪定，二者學讀。坐禪者生神通，學讀者知分別文字，……如是等 種種字門」。
『智論』在別處也說：「一者坐禪，二者誦經』(2)。這是重修禪與重聞思的二類。重於修禪 的，得種種三昧門；重於學讀的，從文字而入，得種種陀羅尼門。「般若法門」重於聞思（修） 慧，所以『大智度論』一再的說：「是菩薩但分別諸經，誦讀、憶念思惟、分別諸法以求佛道。 以是智慧光明，自利益亦能利益眾生」；「菩薩先世來愛樂智慧，學一切經書，觀察思惟，聽採 諸法，自以智力推求一切法中實相」(3)。專重智慧的菩薩，是「般若法門」開展以來的主流。四 、「大智度論』卷五八（大正二五‧四七二下）說：
「是般若有種種門入：若聞持（讀、誦、解說）乃至正憶念者，智慧精進門入。書寫、供 養者，信及精進門入」。
『智論』在別處說：「信根多者，!6槱供養（佛）舍利（塔）；慧根多者，好讀誦經法」(4)： 這也是信與智的二類。將上面所說的綜合起來，不出三大類：一、悲增上菩薩；二、信增上菩薩 ──念佛生佛國，懺悔、隨喜、勸請、迴向，寫經、供養，供養舍利；三、智增上菩薩──聞持 、讀、誦、解說、憶念，字門。信增上的念佛，深入的修習念佛三昧；智增上的深入，是（與定 相應名）修習、相應、安住、契入，也就是「諸法無受三昧」，或「慧印三昧」、「寶住三昧」 [P1289] 等。這三類菩薩行人，出家的都不出「阿蘭若住」與「塔寺住」的兩大類。
悲增上的出家菩薩，如『華嚴經』『淨行品』說。菩薩的出家生活，隨時隨處都在「當願眾 生」，為一切眾生而發願，表現了出家菩薩的悲願。在出家的生活中，受和上的教誨，「觀塔」 、「禮塔」、「旋繞於塔」(5)，是寺塔住的菩薩比丘生活。典型的悲增上菩薩，是釋尊的菩薩本 生，為了利益眾生，不惜犧牲（施捨）一切。『彌勒菩薩所問經』說：「我（釋尊自稱）於往昔 修菩薩行時，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」；「我以十法（能捨一切）得證菩提」。經上並舉見一 切義太子本生，妙花太子本生，月光王本生(6)。釋尊的悲願，如『大寶積經』卷一一一『彌勒菩 薩所問會』（大正一一‧六三一中）說：
「我於往昔行菩薩道，作如是言：願我當於五濁惡世，貪瞋垢重諸惡眾生，不孝父母，不 敬師長，乃至眷屬不相和睦，我於爾時當成阿耨多羅三藐三菩提。……我於今者，以本願 力，為如是等諸惡眾生，起大悲心而為說法」(7)。
從釋尊的本生來說，悲增上菩薩多數是在人間的。『大智度論』解經「有菩薩……以方便力 不隨禪生，還生欲界──剎利大姓，婆羅門大姓，居士大家，成就眾生故」說：「是菩薩，是業 因緣生身（非法身）。……以大慈大悲心，憐愍眾生故生此欲界。…… 生剎利，為有勢力；生婆 羅門家，為有智慧；生居士家，為大富故：能利益眾生」(8)。悲增上菩薩，是「人間勝於天上」 [P1290] ，願意生在人間的。菩薩多數是人間的導首，以權力、智慧、財富，利益苦難的（人間）眾生。 到成佛，（菩薩時也）不願意在淨土，而願在五濁惡世度眾生。不願生天而在人間，不願在淨土 而願在穢惡世界，徹底表現了悲增上菩薩的形相！由於「出家菩薩守護戒故，不畜財物」；「出 家人多應法施」(9)。所以印度的出家菩薩，悲心增上的，初行如『淨行品』的發願，久行就以佛 法化導人間，是塔寺住的菩薩比丘。「大乘佛法」，重視菩薩的悲心，然在印度佛教界，不脫原 始佛教以來，「信行人」，「法（重智的）行人」的兩大分類，所以大乘信行與智行的法門，得 到充分的開展，而現實人間──「業因緣所生身」的悲增上行，不受重視。願生天上而有菩薩的 「十王大業」，願遊行清淨佛國去成就眾生，使悲心離開了現實的人間。「大乘佛法」說大悲救 濟，如『法華經』『普門品』，觀世音Avalokites/vara菩薩能解脫一切眾生所受的苦惱(10)。 『華嚴經』『入法界品』，也說觀世音菩薩，「成就菩薩大悲行解脫門」(11)。大菩薩的大悲救濟 ，是偉大的！但法身大士的隨類現身，隨感而應，類似神力的救濟。這是存在於信仰中的，不是 印度人間菩薩的悲行。
信增上菩薩，是初期大乘經的一大流。大乘的興起，信心是重要的因素，所以淺深共通的信 增上大乘，發展得極普遍。說到信，根本是信三寶，但信佛是最一般的。在初期大乘經中，就是 信佛、信法、信菩薩僧。佛的圓滿功德，每依法身大士而表示出來，所以說：「果分不可說，因 [P1291] 分可說」；佛與大菩薩，只是程度的不等而已。如『十住毘婆沙論』說「易行道」，先說「應當 念是十方諸佛，稱其名號」，又說「復應憶念諸大菩薩」(12)。這樣，大乘的信，不外乎信佛（與 大菩薩）、信法。信佛的，是禮拜佛，讚歎佛，供養佛，憶念佛。自佛涅槃以來，佛是見不到了 ；即使有十方佛，在一般人也是不現見的。為了滿足信心，所以佛舍利塔，佛像，或勝解所成的 佛像，成為信佛的對象。佛涅槃後，為佛舍利造塔，風氣日漸普遍，這是部派佛教所共同的，大 乘佛教照舊延續下來，不過說得更高大，更眾多，更莊嚴些。「下品般若」「塔品」，在佛舍利 塔與『般若經』中，取『般若經』而不取舍利塔，那是特重正法（重智）的大乘，所以取經而不 取塔，並沒有否定舍利塔的功德。『法華經』說：「若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚 沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道」。「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道 」(13)──這是推重塔的。多寶佛塔涌現在虛空中，佛塔所表徵的，是「正（妙）法常住」，「佛 （法身）壽無量」。重佛也就重塔，但並不是化身的佛舍利，如『法華經』說：「在在處處，若 說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者 何？此中已有如來全身」(14)。以「法塔」作「佛塔」，有塔的形象，作為信敬的對象。『法華經 』重正法，重法身──法與佛不二，如以經卷與化身舍利塔相比，大概也是取經而不取塔的。『 阿闍世王經』說：在菩薩得無生忍、授記的地方造塔，「如舍利無異」，福德比「滿中七寶，上 [P1292] 至三十三天，持施與佛」更大。持『阿闍世王經』的，比百劫中行布施……智慧（事六度）的功 德更大(15)。這也是說造塔（為法身菩薩造）、持經，維持舊有的造塔，而不用佛舍利，與『法華 經』的意義一樣。『法華經』與『阿闍世王經』，都是重「法」的大乘經。
佛涅槃後，造佛（舍利）塔，是佛教固有的，而大乘佛教也流傳下來。『智度論』說：「信 根多者，!6槱供養舍利」(16)。一般的說，塔與塔寺的佛教，多少是重於事相的，誘發一般人的信心 。大乘所特有的，是佛像。西元一世紀，佛像在佛教界流傳起來；佛塔與佛像，為大乘信者所重 視。現在約佛像說，如『須摩提菩薩經』說：須摩提女發十問，說到「作佛形像」，「人見之常 歡喜」。四種「滿軟妙華，持是供養世尊若塔及舍利」，「常得化生千葉蓮華中，立法王前」(17) 。『離垢施女經』中，離垢施女十八問，佛答有：「作佛形像坐蓮華上。又以青紅黃白（四種） 蓮華，搗末如塵，具足擎行，供養如來，若散塔寺，……則得化生尊導前」(18)。『淨信童女會』 中，佛答淨信童女種種問，說到「造立佛像置蓮華座。……黃金嚴佛像，坐寶蓮華座，除眾生憂 惱，化生諸佛前」(19)。『淨信童女會』是唐代譯出的，然意義與上二經相同。『超日明三昧經』 ，佛告見正居士說：「有四事常不離佛」，第一事是「常念如來，立佛形像」(20)。佛又為解法長 者，說種種供佛所得的不同功德，末後說：「我滅度後，其有供養形像、舍利，德皆如是，稍稍 順法，因斯得度無為之道」(21)。從這幾部經所說看來，當時造佛像供養的希望，是蓮華化生，生 [P1293] 在佛前，也就是往生十方淨土，見佛聞法。「稍稍順法，因斯得度無為之道」，可見造像的功德 ，是漸漸的隨順正法，趣向佛道的方便。『華嚴經』說：「見有臨終勸念佛，又示尊像令瞻敬， 俾於佛所深歸仰」；「令隨憶念見如來，命終得生其淨國」(22)，意義也是一樣的。見佛像、念佛 而死後能夠見佛，不會墮落，正是『淨信童女會』「除眾生憂惱」的意思。又說：「彼諸如來滅 度已，供養舍利無厭足，悉以種種妙莊嚴，建立難思眾塔廟。造立無等最勝形，寶藏淨金為莊嚴 ，巍巍高大如山王，其數無量百千億」(23)。這是「不壞迴向」所說，於佛不壞信所起的廣大供養 。『入法界品』寂靜音海夜神的本生說：「此妙眼女，於彼如來遺法之中，普賢菩薩勸其修補蓮 華座上故壞佛像，既修補已而復彩畫，既彩畫已復寶莊嚴，發阿耨多羅三藐三菩提心」(24)。『華 手經』說：「菩薩若於四衢道中，多人觀處，起佛塔廟，造立形像，為作念佛功德因緣」(25)。造 佛像，念佛，是堅固對於佛的信心，成就發菩提心。初期大乘經所說的造像供養，主要是不退信 心，往生淨土見佛，不再憂慮退墮。經上所說，都是為了誘導在家眾，向菩薩道而進修。『法華 經』也是佛塔與佛像並重(26)。塔寺的大乘佛教，塔寺住的菩薩比丘，是攝化一般信眾，「異方便 」的推行者。佛像的尊重供養，也是舍利塔那樣的，引起了神奇感應的傳說。如『華手經』說： 「集堅實世尊，形像在諸塔，隨眾生所樂，微笑現光明。大光普照已，還入於本處。若入頂相中 ，自知受佛記；若光從口入，知受緣覺乘；光若從臍入，自知受聲聞：彼世尊形像，有是神通力 [P1294] 」(27)！佛像能放光，依光明的還入處，知道自己在佛法中的成就，這與佛的舍利，隨人所見的光 色不定，而知自己的休咎一樣。『無極寶三昧經』說：「見佛像者為作禮，佛道威神豈在像中？ 雖不在像中，亦不離於像」(28)；也確認佛像有感應的神德。攝化眾生，成就信心的「異方便」， 對大乘佛教的開展，影響力極大，引起神秘的信仰也極深！
佛像，起初是安立在佛塔中的，如說：「或見塔中立佛像」；「形像在諸塔」(29)。佛像與佛 塔，都是象徵佛的，作為信仰的對象，佛像與佛塔的作用是相同的。佛像流行，引起念佛色相的 觀行，出現了念佛三昧的法門。「般舟三昧」，通於念一切佛，而著重於念阿彌陀佛，在本書「 淨土法門」中，已經說過了。『般舟三昧經』卷上（大正一三‧九０六上）說：
「菩薩復有四事，疾得是三昧，何等為四？一者、作佛形像，若作畫，用是三昧故。二者 、用是三昧故，持好疋素，令人寫是三昧。三者、教自貢高人，內佛道中。四者、當護佛 法」(30)。
修般舟三昧而求速疾成就的，經說有四種四法；上文所引的，是第四種四法。「用是三昧故 」──為了要修成這三昧，所以要造佛像或畫像，寫『般舟三昧經』。般舟三昧是觀佛的三昧； 造佛像，是為了諦觀佛像的相好。凡是觀佛相不成的，可以觀佛像的相，然後去修習。如『觀佛 三昧海經』說：「應當入塔，觀像眉間，一日至三日，合掌啼泣，一心諦觀」(31)。依『般舟三昧 [P1295] 經』，修般舟三昧，是通於在家、出家四眾的。比丘觀佛像的，是塔寺比丘（可以入塔觀佛）。 『賢劫三昧經』說「了諸法本三昧」，這是一切佛所曾經修習的，經說賢劫千佛的名字。說到「 疾逮斯定」的四種四事，第四種四事是：「一曰：作佛形像坐蓮華上，若模畫壁、繒、!5貚、布上 ，使端正好，令眾歡喜，由得道福。二曰：取是經卷，書著竹帛，若長妙素，令其文字上下齊正 」。三、誦習通利，四、為人說法(32)。前二事，與『般舟三昧經』相合。元魏月婆首那所譯的『 摩訶迦葉會』，說到釋尊的本生：「有一比丘，於白!5貚上畫如來像，眾彩莊嚴」。大精進菩薩童 子，見了佛像，發心出家。「持畫!5貚像，入於深山寂靜無人禽獸之間，開現畫像，取草為坐，在 畫像前結跏趺坐」。「觀此畫像，不異如來」（但名空寂，無二無別）。「以此智慧，悉見十方 阿僧祇佛，聞佛說法」。然後回到村落中，為大眾說法(33)。這也是念佛三昧，但是重智的，在阿 蘭若修習。譯出的時代遲一些，與初期塔寺比丘所修，觀佛相好的三昧，略有不同。
依佛塔、佛像──佛而稱名憶念，或觀想以外，信增上菩薩修懺悔、隨喜、勸請──「三品 法門」，如本書「懺悔法門」，『普賢行願品』所說。這是依佛而修習的，所以說：「應於諸佛 所，懺悔、勸請、隨喜迴向」(34)。「菩薩禮佛有三品：一者、悔過品；二者、隨喜迴向品；三者 、勸請諸佛品」(35)。這是重信的「易行道」，也是培養信心，引入重悲智的「難行道」的方便。 如『十住毘婆沙論』說：「是菩薩以懺悔、勸請、隨喜迴向故，福力轉增，心調柔軟。……希有 [P1296] 難事，亦能信受」。「福德力轉增，心亦益柔軟，即信佛功德，及菩薩大行」。「苦惱諸眾生， 無是深淨法，於此生愍傷，而發深悲心」；隨悲心而起布施波羅蜜等(36)。龍樹的時代，這一法門 是在家、出家所共修的。『智度論』說：「菩薩法，晝三時、夜三時，常行三事」──懺悔、隨 喜、勸請(37)。日三時、夜三時──一天六次的修習，在家菩薩如有家室事業的，似乎不太可能！ 『華手經』說：「菩薩若在居家，受持五戒，常日一食，依於塔廟，廣學多聞，通達諸論，亦應 親近諸善知識善能教化是（念佛）三昧者」(38)。修近於出家戒行的在家菩薩，依寺院而住（在聲 聞佛教中，是近住弟子），是可以一日六時修行的。約出家菩薩，這是塔寺菩薩，如『寶行王正 論』所說(39)。
智增上菩薩，如「原始般若」所說，是阿蘭若比丘所修的「諸法無受三昧」。作為菩薩般若 波羅蜜而發展起來，是重慧的「般若法門」。如『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六八下、五六 九上）說：
「若菩薩具足觀空，本已生心──但觀空而不證空，我當學空，今是學時，非是證時。不 深攝心繫於緣中」。 「若菩薩生如是心：我不應捨一切眾生，應當度之。即入空三昧解脫門，無相、無作三昧 解脫門。是時，菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故」。 [P1297]
菩薩的般若空慧，是空、無相、無作三三昧。菩薩出發於救度一切眾生的悲願，所以觀空而 能夠不證空。也要「不深攝心繫於緣中」，不能過分的攝心而入深定，因為如定力偏勝，會證入 實際而退為二乘的。菩薩的深慧，要悲願來助成，到第七「等定慧地」，悲心深切，定與慧均等 ，才能「得無生忍」(40)。無生法是涅槃異名，通達而不證入，所以稱為「忍」。『般若經』所說 的出家菩薩，有住阿蘭若的，也有住近聚落處的。依經上的意思，住在那裏都是可以的，離二乘 心及煩惱，是真遠離。不離二乘心的，住在阿蘭若處，還不如聚落住而能離二乘心呢(41)。這是「 般若法門」，不重阿蘭若住而深修禪定的明證。初期大乘經的開展，顯然的有重定與重慧的兩大 流。「文殊法門」也是重慧的，如『諸法無行經』所舉的本生說：「有比丘法師，行菩薩道，名 曰勝意。其勝意比丘，護持禁戒，得四禪、四無色定，行十二頭陀，……讚歎遠眾樂獨行者」。 「有菩薩比丘，名曰喜根，時為法師。質直端正，不壞威儀，不捨世法。……不稱讚少欲知足、 細行獨處，但教眾人諸法實相」(42)。勝意比丘是重定、重獨住的，喜根是重慧而不重頭陀、阿蘭 若行的：『諸法無行經』所推重的，正是重慧的喜根比丘。智增上的菩薩，重於慧悟，深觀法性 。為了攝化眾生，利他的宏法方面，是讀、誦、為他解說（寫經與供養，適合於信心多的人）， 起初也有在家菩薩協助主持。在究明法義方面，有法門的類集，如『寶髻菩薩經』、『持世經』 、『無盡意菩薩經』等。類集的「慧」中，有七善巧、八善巧、九善巧等。以上，都是重於聞思 [P1298] 慧的；依聞思而趣修的，有法義的總持，如四十二字門，八字門，十六字門等。稱為「句」的， 有門句、印句、金剛句等。這些，都如上一章「大乘慧學」所說。大乘智增上的主流，可說是通 於塔寺比丘與阿蘭若比丘，而更重於寺塔住的。住阿蘭若處的，不免有專修禪定的傾向，如上一 章「大乘定學」所說。定與慧，都是佛法的要行。從前，「尊者時毘羅，偏稱讚慧；尊者寠沙伐 摩，偏稱讚滅定」，二人被毘婆沙師評論為：「於文無益，於義無益」(43)。然而大乘「般若法門 」，正是特讚般若（慧）的；得無生法忍以前，不許入滅定的。大德法救說：菩薩「欲廣修般羅 若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」(44)，與「般若法門」的意趣相符。大乘智增上法 門，本是以「諸法無受三昧」為「般若波羅蜜」，般若與三昧不二的，但在發展中，世間事總不 免相對的分化：重定的偏於阿蘭若處的專修，重慧的流為義理的論究。
註【122-001】『大智度論』卷三八（大正二五‧三四二中）。
註【122-002】『大智度論』卷四一（大正二五‧三五八中）。
註【122-003】『大智度論』卷三九（大正二五‧三四五上──中、三四六下）。
註【122-004】『大智度論』卷五七（大正二五‧四六五下）。
註【122-005】『大方廣佛華嚴經』卷一四（大正一０‧七０上──七二上）。
註【122-006】『大寶積經』卷一一一『彌勒菩薩所問會』（大正一一‧六二九下──六三一中）。
[P1299]
註【122-007】『彌勒菩薩所問本願經』（大正一二‧一八九上）。
註【122-008】『大智度論』卷三八（大正二五‧三三九下──三四０上）。
註【122-009】『大智度論』卷二九（大正二五‧二七一中）。
註【122-010】『妙法蓮華經』卷七（大正九‧五六下以下）。
註【122-011】『大方廣佛華嚴經』卷六八（大正一０‧三六六下──三六七中）。
註【122-012】『十住毘婆沙論』卷五（大正二六‧四四下）。
註【122-013】『妙法蓮華經』卷一（大正九‧八下、九上）。
註【122-014】『妙法蓮華經』卷四（大正九‧三一中）。
註【122-015】『阿闍世王經』卷下（大正一五‧四０五上──中）。『文殊支利普超三昧經』卷下（大正一五‧四二七上─
─中）。
註【122-016】『大智度論』卷五七（大正二五‧四六五下）。
註【122-017】『須摩提菩薩經』（大正一二‧七六下）。
註【122-018】『離垢施女經』（大正一二‧九五上）。
註【122-019】『大寶積經』卷一一一『淨信童女會』（大正一一‧六二五中──下）。
註【122-020】『超日明三昧經』卷上（大正一五‧五三六中）。
註【122-021】『超日明三昧經』卷下（大正一五‧五四五中）。
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註【122-022】『大方廣佛華嚴經』卷一五（大正一０‧七六中──下）。
註【122-023】『大方廣佛華嚴經』卷二四（大正一０‧一二八下──一二九上）。
註【122-024】『大方廣佛華嚴經』卷七０（大正一０‧三八二上）。
註【122-025】『華手經』卷九（大正一六‧一九三中）。
註【122-026】『妙法蓮華經』卷一（大正九‧八下──九上）。
註【122-027】『華手經』卷七（大正一六‧一八六中）。
註【122-028】『無極寶三昧經』卷上（大正一五‧五一二上）。
註【122-029】『大方廣佛華嚴經』卷八０（大正一０‧四四三中）。『華手經』卷七（大正一六‧一八六中）。
註【122-030】『般舟三昧經』（大正一三‧八九九下）。『大方等大集經賢護分』卷二（大正一三‧八七七中──下）。
註【122-031】『觀佛三昧海經』卷二（大正一五‧六五五中）。
註【122-032】『賢劫三昧經』卷一（大正一四‧六下──七上）。
註【122-033】『大寶積經』卷八九『摩訶迦葉會』（大正一一‧五一二下──五一四上）。
註【122-034】『十住毘婆沙論』卷五（大正二六‧四五上）。
註【122-035】『大智度論』卷六一（大正二五‧四九五中）。
註【122-036】『十住毘婆沙論』卷六（大正二六‧四九中）。
註【122-037】『大智度論』卷七（大正二五‧一一０上）。
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註【122-038】『華手經』卷一０（大正一六‧二０六上）。
註【122-039】『寶行王正論』「出家正行品」（大正三二‧五０四中）。
註【122-040】『摩訶般若波羅蜜經』卷六（大正八‧二五七中）。
註【122-041】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五七一上）。
註【122-042】『諸法無行經』卷下（大正一五‧七五九上──中）。『諸法本無經』卷下（大正一五‧七七一下──七七二
上）。
註【122-043】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一四三（大正二七‧七三四下）。
註【122-044】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五三（大正二七‧七八０上）。
初期大乘經，事實上是沒有「集出」的。集──結集sam!gi^ti的原語，是合誦、等誦的 意思。對於流傳的佛法，經過大眾的共同審定，公認為是佛法，稱為結集。從初期大乘經所見到 的，只是傳出而沒有集出；在流傳中，受到信受者的尊重而保存下來的。可以這樣說，初期大乘 經，沒有同時多數人的共同審定，卻經過了先後無數人的探究與發展。 [P1302]
初期大乘經，決不是離開傳統的部派佛教，由不僧不俗的第三集團所闡揚出來。起初是從部 派佛教中，傾向於佛德、菩薩行的少數比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面傳出，漸漸的廣 大起來。表示這一意義的，是聲聞比丘說大乘法。如「原始般若」，須菩提Subhu^ti為菩薩 說般若波羅蜜，可解說為：阿蘭若aran!ya行者以所修得的「諸法無受三昧」，作為「般若波 羅蜜」而傳布出來。『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七八中）說：
「若人以是小乘法，教三千大千世界眾生得阿羅漢證，……是福雖多，不如聲聞人為菩薩 說般若波羅蜜，乃至一日，其福甚多」！
佛勸「聲聞人為菩薩說般若波羅蜜」，說破了般若波羅蜜從聲聞傳出的事實。與『般若經』 說相同的，如『富樓那會』說：「世尊！我從今日，示教利喜諸菩薩眾，令住佛法」(1)。『華手 經』中，舍利弗S/a^riputra也說：「世尊！我從今已（日？），有所說法，先應開演是菩薩 乘」；「若聲聞人，能令菩薩住深法藏諸波羅蜜，亦是菩薩善知識也，應當親近供養恭敬」(2)。 『富樓那會』與『華手經』，聲聞弟子說大乘法，也可以解說為：大乘的誘化聲聞，使聲聞人學 習菩薩法，但這兩部經所傳的「本生」，充分說明了聲聞說大乘的意義。如『華手經』說：過去 ，普守佛滅後，「正法住世滿四千歲，法欲滅時，有一比丘，名曰妙智，利根聰達，多聞智慧。 ……長者有子，名曰利意，……妙智比丘即時為說菩薩之法。……於後妙智往詣其舍，教化利意 [P1303] 父母眷屬，皆令志求無上菩提。……妙智比丘即於彼身而般涅槃」(3)。妙智比丘是以聲聞身而入 涅槃的阿羅漢，自己是聲聞弟子，卻為長者子利意，及他的眷屬說菩薩法，使他們發大菩提心。 這是正法將滅的時代，不正表示了佛滅五百年，正法將滅，聲聞弟子說菩薩法那個事實嗎？『妙 法蓮華經』卷四（大正九‧二七中──下）說：
「佛告諸比丘：汝等見是富樓那彌多羅尼子不！我常稱其於說法人中最為第一。……勿謂 富樓那但能護持助宣我法，亦於過去九十億諸佛所，護持助宣佛之正法。……具足菩薩神 通之力，隨其壽命，常修梵行。彼佛世人，咸皆謂之實是聲聞。而富樓那以斯方便，饒益 無量百千眾生；又化無量阿僧祇人，令立阿耨多羅三藐三菩提」。
妙智比丘是修聲聞道，證阿羅漢果的比丘，怎麼能說大乘法呢？在教理上，這是很難解說的 。『法華經』給予解說，如富樓那Pura^n!a能說菩薩法，這是菩薩而方便示現為阿羅漢的。 這一解說，是信仰的，但聲聞傳菩薩法，人間確有這樣的事實。陀摩尸利比丘事，說得更具體了 ，如『大寶積經』卷七八『富樓那會』（大正一一‧四四五下──四四七下）說：
（一）「彌樓揵馱佛滅後。……是佛出於五濁惡世，如我今也。……百歲之後，……國王唯 有一子，名陀摩尸利。……即詣比丘（處），剃除鬚髮，著袈裟，受戒。……獨入山林幽 遠之處，精誠一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，於諸法中得智慧眼。……還至本國， [P1304] 到父母所，為說清淨應空、應離諸深妙經。……八萬四千人，……出家之後，皆號陀摩尸 利語諸比丘眾。……陀摩尸利比丘，人皆謂得阿羅漢道，非是菩薩」。
（二）「陀摩尸利比丘臨命終時，願還生此閻浮提內，即得隨願生在王家，名為得念。於彌 樓揵馱佛後第三百歲法中出家，……以得陀羅尼力故，先未聞經，能為眾生敷衍廣說，不 說前身曾所說者。富樓那！時諸陀摩尸利比丘眾中，深智明利厚善根者，聞得念所說諸經 ，心皆隨喜，信受恭敬，供養守護得念比丘。其中比丘無有威德鈍根者，頑鈍闇塞薄善根 者，聞得念比丘所說新法，不信不受，違逆說過。……時陀摩尸利諸弟子眾，別為二部： 一名陀摩尸利諸比丘眾，二名得念諸比丘眾。……得念比丘，人皆知是菩薩，非阿羅漢」 。
（三）「得念比丘臨命終時，還復願生此閻浮提，隨願得生大長者家，名為耶舍。……於彌 樓揵馱佛第四百歲，始年七歲，出家為道，得諸陀羅尼。陀羅尼力故，能為人說所未聞經 。於是得念諸比丘眾，陀摩尸利諸比丘眾，其中厚善根者，得聞耶舍所說諸法，心大歡喜 ，皆得法樂。……中有比丘頑鈍闇塞薄善根者，……不信不受，違逆毀壞。……諸從耶舍 比丘聞法歡喜心信受者，皆為陀摩尸利比丘（眾）、得念比丘（眾）等，憎嫉輕慢，不聽 住止，不共讀誦講說經法」。 [P1305]
（四）「耶舍比丘臨命終時，還復願生此閻浮提，……復生王家，……字為導師。至年十四 ，於彌樓揵馱佛法第五百歲，出家學道。是導師比丘，廣誦經書，多聞深入，文辭清辯， 善巧說法。……時陀摩尸利、得念、耶舍諸比丘眾，皆來合集，造詣導師，欲共毀破，… …不能障礙導師比丘」。
彌樓揵馱佛，生在五濁惡世；「一會說法，八十億比丘得阿羅漢道」(4)，沒有說到菩薩；正 法五百年：這一切，都與釋尊化世的情形相近。從陀摩尸利比丘到導師比丘，是同一人而乘願再 來的；所說的佛法，實際也是一樣，所以「其中深智依止義者，不隨語言，以依義故，心不違逆 」(5)。經上說：到佛法第二百年，佛法僅有出家、剃鬚髮、受戒等形儀。陀摩尸利出了家，在阿 蘭若處修得深法，出來為大眾宣說，而成「陀摩尸利比丘眾」一派。一般人以為陀摩尸利是阿羅 漢，而不知他是菩薩。所說的深法，似乎是聲聞法，其實是菩薩道──菩薩法還含容在聲聞法中 。到佛滅三百年，乘願再來的得念比丘，所說的是菩薩法，大家也知道他是菩薩，這是從聲聞深 法而演化出菩薩法的最佳例證。陀摩尸利比丘與得念比丘，所說的實義相同而文句不同，所以隨 文釋義的，依義不依語的，就分化為「陀摩尸利比丘眾」、「得念比丘眾」──二部。到佛滅四 百年，乘願再來的耶舍比丘，又傳出「所未聞經」，因而引起了分化，形成「耶舍比丘眾」。舊 傳的比丘眾，對「耶舍比丘眾」，「不聽住止，不共讀誦」，諍論相當的激烈！到佛滅五百年， [P1306] 乘願再來的導師比丘，「多聞深入」，「善巧說法」，使舊有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘眾， 集合起來，想破壞導師比丘，但「不能障礙導師比丘」。如取意來加以解說：陀摩尸利所說的， 是聲聞形式的菩薩內容，與部派佛教的菩薩說相當。得念比丘揭示了菩薩道，雖與聲聞舊說不同 ，但還不致嚴重的衝突。這如「原始般若」的三乘共學；在十方佛前懺悔的「三品法門」；阿羅 漢與菩薩，往生的彌陀淨土與阿!B粊淨土。與大眾部系的聲聞佛教，雖有點不同，但還不致引起嚴 重的諍執。耶舍比丘的時代，大乘者貶抑聲聞，不免引起嚴重的對立。導師比丘時代，大乘興盛 了，要障礙也障礙不了。佛法深義是沒有差別的，佛滅以後，大乘從聲聞佛教中演化出來，從『 富樓那經』中，可見古人是有這種明確見地的。
大乘經的傳出者，起初從部派佛教中出來。在大乘的開展中，在家菩薩也有傳經的，如漢支 讖所譯，『道行般若波羅蜜經』卷四（大正八‧四四六下）說：
「善男子、善女人，深入般若波羅蜜者，於是中自解出一一深法以為經卷。何以故？舍利 弗！其有如阿耨多羅三耶三菩教者，便能教一切人，勸助之為說法，皆令歡喜學佛道」。
『道行經』的意思是：善男子、善女人能深入般若波羅蜜的，便能教一切人，為人說法。所 說的法，就是「自解出一一深法以為經卷」。善男子、善女人出經，就是在家菩薩傳出經法的意 思。與支讖同一學系的支謙，所譯的『大明度經』，也說：「有解明度者，諸經出之」(6)。『道 [P1307] 行經』所說，與『文殊般若』所說的：「能如是諦了斯義，如聞而說，為諸如來之所讚歎，不違 法相，是即佛說」(7)，意義是相同的。在「般若法門」攝化一般信眾時，善男子與善女人，有為 「法師」而為人誦經說法的。所說的法，如與「法相不相違背」，作為經的一分而流傳出來，是 可能的事。西元四世紀末譯出的『稱揚諸佛功德經』說：歡喜信受日月燈明如來名號的，「比丘 僧中，終不見有。被白衣者，最後末世亦復如是，信樂斯經諷誦之者，亦復少有，百萬之中若一 若兩」(8)。在大乘初興時，在家、出家而能信仰的，比傳統的部派佛教，實在是少得很！佛菩薩 的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初興時，在家弟子傳出經法，讀誦、解說，應該有 事實根據的。等到大乘漸興，出家菩薩多起來，出經與弘持的任務，自然的落在出家菩薩手中。 所以『道行般若』的那一段文；其他譯本都沒有；「中品般若」階段，已沒有這一段了。
大乘經傳出，受到傳統佛教的注意，認為不合佛法時，就要指斥為「非佛所說」了。「下品 般若」說：「惡魔詭誑諸人作是言：此非真般若波羅蜜，我所有經是真般若波羅蜜」。「惡魔化 作沙門至菩薩所，作是言：汝先所聞經、所讀、誦者，宜應悔捨！汝若捨離不復聽受，我當常至 汝所。汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭；我所說經，真是佛語」(9)。誹謗『般若經』的 ，稱之為「魔」、「魔化作沙門」，這是尊重一般比丘，而以反對『般若經』者是例外的。『異 部精釋』說：跋陀羅Bhadra比丘是惡魔所化的，宣傳「五事」，引起佛教界的諍論(10)。『般 [P1308] 若經』稱惑亂正法者為「魔」，正是古代佛教界的習熟語法。以大乘法為非佛說，在初期大乘經 中，如『般舟三昧經』說：「其人從持是三昧者所去，兩兩三三，相與語云：是語是何等說？是 何從所得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說」(11)。『超日明三昧經』說：「比丘名曰法 樂，……以四阿含而求果證。……法樂比丘所在坐上，聞誦慧[般若]品，輒誹謗之，云非佛教，自 共撰合，慎勿修行」(12)！『華手經』說：「是癡人不肯信受，破壞違逆，便作是言：此非佛語， 非大師教」；「是經何故先來無？但是比丘自造作」(13)。『富樓那會』說：「是諸人眾，（聞） 所未聞法，聞不能信，不樂聽受。若聽不解，心不隨順。聞已違逆破壞出過，而作是言：此非佛 語，非大師教。所以者何？我等未曾從師和上聞如是經；又諸長老比丘，亦復不言從師和上展轉 所聞」(14)。傳統的聲聞比丘，發覺到大乘不合於傳統的見解，會要求他捨棄異說，如堅持不捨， 就要舉行「惡邪（見）不除擯羯磨」，不與他共住。初期大乘經也有擯斥的記錄，如『賢劫三昧 經』說：「有法師名無限量寶音。……其餘一切諸比丘眾，悉皆共擯之。時彼法師，不懷怯弱， 不貪身命，故復勤精講斯三昧。入於山中，服眾果實」(15)。『華手經』說：「汝觀來世有是顛倒 違逆我者，是法中賊，反得尊貴。能說如來正智慧者，反被輕賤，不得住止僧坊精舍」(16)。『富 樓那會』說：「憎嫉輕慢，不聽住止，不共讀、誦、講說經法」(17)。『佛藏經』說：「我滅度後 ，分為五部。……爾時，世間年少比丘多有利根。……是諸比丘喜樂問難，推求佛法第一實義。 [P1309] ……如是人等，合集一處，共為徒侶，人眾既少，勢力亦弱。舍利弗！爾時我諸真子，於父種族 （指佛教僧團）尚無愛語，況得供養、住止塔寺」(18)。『法華經』說：「惡世中比丘，邪智心諂 曲，……假名阿練若，好出我等過，而作如是言：此諸比丘等，為貪利養故，說外道論義，自作 此經典，誑惑世間人。……濁世惡比丘，不知佛方便，隨宜所說法。惡口而顰蹙，數數見擯出， 遠離於塔寺（梵文本是「精舍」）」(19)。「不聽住止」，「不得住止僧坊精舍」，「不得住止塔 寺」，「擯出遠離於塔寺」：不得住而被擯出的，當然是出家的菩薩比丘。菩薩比丘與聲聞比丘 ，本來是共住的，但由於宏揚大乘，受到僧團的擯出（『初期大乘佛教之研究』，以為菩薩與聲 聞比丘不能共住，是違反這一切經說的）。『佛藏經』是重戒的，與『大方廣三戒經』、『護國 菩薩會』、『摩訶迦葉會』、『寶梁會』等相同，傳出的時間要遲一些。大乘比丘「合集一處， 共為徒侶」，雖然人眾還是不多，到底已有了大乘僧團的模樣。
傳宏大乘的菩薩比丘，住在傳統的僧團中，不一定受到破壞與擯出。如『法鏡經』，菩薩比 丘與律師比丘等共住；錫蘭上座部Sthavira的無畏山Abhayagiri寺，容許大乘佛教的 傳布。但部派中排他性強的，菩薩比丘就不免要受到破壞與擯出。出家的菩薩比丘，怎樣應付呢 ？『賢劫三昧經』說：「彼法師不懷怯弱，不貪身命，故復勤精講斯三昧。入於山中，服眾果實 」，終於得到王族的護持而發揚(20)。『法華經』也說：「為說是經故，忍此諸難事。我不愛身命 [P1310] ，但惜無上道」(21)。「不懷怯弱，不貪身命」，不惜一切犧牲，一心為佛法。在柔和忍辱中，精 進不已。『妙法蓮華經』卷五（大正九‧三七上──中、三八上）說：
「又不親近求聲聞──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，亦不問訊。若於房中，若經行處 ，若在講堂中，不共住止。或時來者，隨宜說法，無所悕求」。 「若口宣說，若讀經時，不樂說人及經典過，亦不輕慢諸餘法師。不說他人好惡長短，於 聲聞人亦不稱名說其過惡，亦不稱名讚歎其美，又亦不生怨嫌之心」。
大乘菩薩對傳統佛教的比丘，保持距離，不與他們共住。依『妙法決定業障經』，『不必定 入定入印經』，這是約初修行菩薩說的，怕「引初修行菩薩迴入小乘」(22)。然在反對菩薩比丘的 情形下，與聲聞比丘保持距離，也確是減少諍論的方法。菩薩只宣說自己的見解，不說別人經典 的過失；聲聞比丘有什麼過失，也「不說他人好惡長短」。「不說人罪」，是菩薩比丘獨特的態 度。傳統僧團不容易信受，就多為善男子、善女人說。這樣的處世、用心，專精為佛法，柔和忍 辱，自然能得到人的同情。大乘法雖然傳宏不易，在堅忍為法下，不是傳統佛教所能障礙得了的 ！
註【123-001】『大寶積經』卷七九『富樓那會』（大正一一‧四五七上）。
註【123-002】『華手經』卷八（大正一六‧一九０中、一八八中）。
[P1311]
註【123-003】『華手經』卷七（大正一六‧一八一下）。
註【123-004】『大寶積經』卷七八『富樓那會』（大正一一‧四四五下）。
註【123-005】『大寶積經』卷七八『富樓那會』（大正一一‧四四七中）。
註【123-006】『大明度經』卷三（大正八‧四九０中）。
註【123-007】『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷下（大正八‧七三０下）。
註【123-008】『稱揚諸佛功德經』卷中（大正一四‧九三下）。
註【123-009】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五七中）。又卷六（大正八‧五六四中）。『道行般若波羅蜜經』
卷四（大正八‧四四八中）。又卷六（大正八‧四五四下──四五五上）。
註【123-010】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本八七‧八八所引）。
註【123-011】『般舟三昧經』卷上（大正一三‧九０七上──中）。
註【123-012】『超日明三昧經』卷下（大正一五‧五四七中）。
註【123-013】『華手經』卷八（大正一六‧一九一下）。又卷一０（大正一六‧二０八中）。
註【123-014】『大寶積經』卷七七『富樓那會』（大正一一‧四三七下）。
註【123-015】『賢劫三昧經』卷一（大正一四‧一０中）。『觀察諸法行經』卷三（大正一五‧七三七下）。
註【123-016】『華手經』卷一（大正一六‧一三三上）。
註【123-017】『大寶積經』卷七八『富樓那會』（大正一一‧四四七下）。
[P1312]
註【123-018】『佛藏經』卷中（大正一五‧七九０上──下）。
註【123-019】『妙法蓮華經』卷四（大正九‧三六中──下）。
註【123-020】『賢劫三昧經』卷一（大正一四‧一０中──下）。
註【123-021】『妙法蓮華經』卷四（大正九‧三六下）。
註【123-022】『妙法決定業障經』（大正一七‧九一二中）。『不必定入定入印經』（大正一五‧七００上）。