妙云集中编之二『中观今论』
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在中道的方法论章，曾经谈到：中观者与一般人，对於「有」的看法，有 一根本的不同。一般人以为有，就是自性有，或自体有，这由众生的无始自性妄 执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不 碍其为有的。此理，月称论师也曾如此说：即辨明「有与有性，无与无性」的差 别。存在的事理，可以说为有，然与有自性不同；无性，是可以有的，与一切法 都无的无不同。有与有性，无与无性，初学中观者应该辨别。其实，教典中不一 定这样划分的。依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得。而一般 人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的。中观者说无，是异灭的无；无 [P114] 性即自性无。而一般人以为无性即是无，以为即是甚麽都没有。外人与中观者， 名字同而意解不同；月称不过为不了解中观者，方便的分别有与有性，无与无性 的界说而已。今此所讲的有，即一般人所说的「东西」、物；什译的龙树论，每 译之为法。此「有」，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物 即代表一切存在或存在的。『易经』说：「方以类聚，物以群分」。就是说：在 和合的群聚当中分别，其别别的个体自相，彼此各别的，即称之为物，此就 是一般所了解的东西。『中庸』说：「不诚无物」。又说：「诚者自成也」。诚 即自有自成的自性，诚而后有物。诚是自有的物自体，如不诚，即没有自有自成 的实体，物即不成其为物。这种思想，即是中观者所要彻底否定的自性论。总之 ，一般的常识与学者的知识不属於净智的神秘直觉也在内，都要求一自有自 成的，此无论是素朴的实在论与形而上的实在论，但计为自有自成是一样的。前 面曾经指出：有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上 极为基本的。不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他 [P115] 们凡是感觉认识的，不晓得甚麽是假有（非中观者的假有，也不会是正确的）， 凡所觉触到的，都以为是真实存在的。小孩不知镜影现的人是假有，於是望之 发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实，故以梦境为千真万确的。这种认识 上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉 相通，真是「源远流长」。依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在自性 感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到甚麽而有精神的作用时 ，这种实在性的直感，也都是一样的。当然，没有人类意识上的明晰，更没有形 而上的实在论者那样说得深玄！人类，由於知识的增进，从幼年到成人，从野蛮 到文明，在日常的经验当中，渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。如面饼可 以充饥，而昼饼无论如何活像的，不能有此作用；梦见的人物，知道不是实有的 情事。这在人们的认识上，就有了假有和实有的概念。如萨婆多部等，说法有实 有的和假有的。实有的，即觉得有充实内容，甚而想像为形而上的实在。但实有 ，不一定是可靠的，有的在经验丰富，知识扩展后，即知道过去所认为实有的， [P116] 不一定是实有的了。如青黄等颜色，似乎是千真万确的，在科学者的探究，知道 这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深，即渐渐的从实有而到达假有。 像从前，总以为物质的根源，是不可析不可入的实体，现在才渐渐地知道，即使 是电子，也还是太阳系式而不是弹子式的。然而常人为此无始来的实有妄见所迷 惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终於觉得它内在的实有，构成假象与 实质，现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定 都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可 知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实 在，永远的死在实有恶见之下。从时间上说，即追求此实在的根元，即是物的本 源性，如何从此本源而发现为万有，如数论学者（发展论）的自性说。从空间上 说，每分析到事物甚至事与理的不可分析的质素，以为一切世间的和合相续 ，都是从此实有的质素成的，如胜论学者（组织论）的六句说。即使不从时空去 考察，在直对诸法的认识上，也觉得现相内有本体的存在。归根结底，这都是从 [P117] 自性有的计执而来。都从此一度从现象直入内在的直感实在性而来。
此实在的直感，本於认识根源的缺陷性，成为人类众生普遍牢不可破的 成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些，而终於不能彻底掀翻，终於迷而 不觉，而想像为「假必依实」，从认识的现象而直觉内在的真实。所以，不必是 时间的始终寻求，也不必是空间的中边分别，而不能不是直感内在实有的。唯有 佛法，寻求此自性而极於不可得，彻了一切唯假名（也有能依所依的层次），一 切毕竟空，扫尽一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戏论 根本的自性妄执，彻底体证一切法的实相，即无自性而缘有，缘有而无自性的中 道。
时间，普通以为这是顶明白的一椿事，像长江大河般的滔滔流来。然而加以 深究，即哲学家也不免焦心苦虑，瞠目结舌，成了不易解答的难题。佛在世的时 [P118] 候，外道提出问题问佛：「我与世间常？我与世间无常？我与世间亦常亦无常？ 我与世间非常非无常」？此中所谓我与世间，即近代所说的人生与宇宙。外道从 时间的观念中去看宇宙人生，因为不能理解时间，所以执是常住或是无常等。佛 对此等妄执戏论，一概置而不答。
从前，印度有时论外道，其中一派，以时间为一切法发生灭去的根本原因， 为一切法的本体。吠师释迦胜论师在所立的六句义中，实句（九法）中有此 时间的实法，看为组成世间的实在因素。考之佛典，佛常说过去、未来、现在的 三世说，但时间毕竟是什麽，不大正面的说到。譬喻论者，分别论者，才将时间 看成实在的、常住的，如『婆沙』卷七十六（又卷一百三十五）说：「如譬喻者 分别论师，彼作是说：世体是常，行是无常；行（法）行世时，如器中果，从此 器出，转入彼器」。他把时间看成流变诸法行以外的常不变体，一切法的 从生而住，从住而灭，都是流转於常固定的时间格式中。这种说法，类似西洋 哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化，看作诸法活动的根据。「如从此器 转入彼器」，不免有失佛意！ [P119]
依中观的见地来看：时间是不能离开存在法而有的，离开具体的存在而 想像有常住不变的时间实体，是不对的。如『中论』「观时品」说：「因物故有 时，离物何有时」？故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果 流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相。一切法不出因果，法之 所以有，必有其因；由因生起的，势必又影响於未来。故任何一法，都有承前启 后，包含过去引发未来的性质。也就是说，即一一法的因果流行，必然的现为前 后延续的时间相。若离开存在的法，而想像常住真实的时间相，那是由於想像而 实不可得的。又，时间的特性是有变动相的，因为诸行一切法都在息息流变 的运行着，即在此息息流变的活动中，现出时间的特徵。『中论』「观去来品」 说：「若离於去法，去时不可得」。去，就是运动的一种，离了运动的去，去的 时间也就不可说了。前者是说：因存在的法体而示现时间相，今此依运动而 显示时间相。然而这不过是分别的考察，法体与法用是不相离（也是不相即）的 ，所以也即是依那存在的运动而有时间。 [P120]
不离存在的运动而有时间相，所以依於法的体、用无限差别，时间相也不是 一体的。如我们所说的一天、一月、一年，都是根据某一存在的转动而说的。如 依地球绕日一周而说为一年，月球绕地球一周而说为一月，地球自转一周为一日 。这种依照存在的运动形相而成的时间，可以说是自然的。而一日分为二十四小 时，一小时为六十分等，这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间，可以 随时随处因风俗习惯而不同，如现在说一天二十四小时，中国古时只说十二时， 印度则说一天有六时。而自然的时间，即随所依存在的运动而安立，在共同的所 依（如地球绕日）前，即有一种共同性。但世人每依习惯的方便而有所改动，如 佛经说：「世间月」为三十日；而以三百六十五日为一年等。佛法中说时间，如 大劫、中劫、小劫等，即依世界的灾患与成坏而施设的；短暂的时间，约心行的 变动说，所以称为一念、一刹那。
依存在的变动而有时间相，依自心而推论存在变动的极点而说为刹那，但并 [P121] 非有其小无内的刹那量。惟有自性论者，才会想像依刹那刹那的累积而成延续的 时间。存在的变动为我们所知道的，即大有延缓或迅速的区别。举例说：假定於 我们所知的一小时内：瀑流的流速为平流的流速的多少倍，依运动而有时间 ，所以瀑流的时间必长，平流的时间必短。好在瀑流与平流没有自觉，否则或许 会说：平水方七日，瀑流一千年。时间依存在的运动而显现，所以此以为极长， 彼不妨以为极短。所以佛法中说：一念与无量劫，相摄相入。
时间，因所依一切法的动变而幻现，所以说为各别的时间。但一切法是缘起 的存在，是相关相依的，所以世间每依待於一运动形相较安定而显着者如日 、如地球，依它运动的形态而安立时间，因而可以彼此推算。有了共认的时间标 准，即尽管此各各的时间不同，而可以比较，互知长短。有了此共同的时间标准 ，在世俗事件上，即不应妄说即长即短，否则即是破坏世间。就是佛，也不能不 随顺世间而说。然而一切是缘起的，缘起法即不能无所依待的；所以虽概括的说 一切一切，而到底没有其大无外的大全，也即不能建立绝对的标准时间。唯有自 性论者，还在幻想着！ [P122]
佛法中，现在实有者说：过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的刹 那现在为实有的，依现在的因果诸行，对古名今，对今名古，对现在说过去未来 。离了现在，即无所谓过去未来。这也有它的相对意义：例如考古学家，因现在 掘得出土之物，能考知其多少年代与及从前如何如何，没有此，过去即无从说起 。故离了现在，就不能理解过去，并无真实的过去。三世实有论者萨婆多部 ，把三世分得清清楚楚，过去是存在的，不是现在未来；现在不是过去未来，未 来也是存在的，不是过去现在。唯识家也是现在实有者，所以只知观待现在而说 过去未来，而不知观待过去未来而说现在。『中论』「观去来品」说：「离已去 未去，去时亦无去」。去时，即正去的现在，离了已去与未去，是不可得的，此 即显示中观与唯识的不同。中观者说：过未是观待现在而有的；同时，现在是观 待过未而有的。今试问常人：何者为现在？恐很难得到解答。如说「现在」是上 午九点钟；或说现在是求学时代，这现在即可包括一二十年；若说「现在」是二 [P123] 十世纪，这「现在」可包括更多的年代了！故若没有过去未来，也就没有现在， 所以时间不是现在实有而过未假有。离了现在，过去未来也就不可说，所以时间 也不是三世实有的。
我们觉有时间的前后延续相，以当下的现在而见有前后，即此前后相而说为 现在。由於诸法的息息流变，使人发见时间的三世观。在此，更显出缘起的深妙 。凡世间的（存在）一切，都是幻现为前后相的；但同时，也可说世间一切，都 是没有前后相的。因为，如以前后的延续相为真实有自性，那麽前即应更有前的 ，前前复前前，永远找不出一个元始的极限来！即使找出原始的边沿，这原始的 已不是时间相了！时间必然现为前后相的，今既为原始而更没有前相，那就不成 为时间，也必不成其为存在了。有前即是无前；照样的，有后，结果是无后。因 此，佛说众生流转生死以来，「本际不可得」。本际，即是原始的时间边限，这 边限是不可得的。若说有此本际，即等於取消了时间。一般宗教、哲学者，在此 即感到困难，於是推想为上帝创造万物，以为有上帝为一切法的生起因，困难就 [P124] 没有了。但推求到上帝，上帝就成了无始无终的！说上帝创造一切，而上帝则不 由他造。印度数论师的自性，又名冥性，即推求万有的本源性质，以为杳杳冥冥 不可形状，有此胜性，由此冥性而开展为一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精； 恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意见而来。又如近代的学者，说一切进化而来。 如照着由前前进化而来，而推溯到原始物质从何而来，即不能答覆。好在站在科 学的立场，无须答覆。要知一切法似现为时间的延续相，而实自性不可得，仅能 从相依相待的世俗观去了解它。心与境是相应的而且是自识他识展转相资的 ，如函小盖也小，函大盖也大：认识到那，那即是一切；观察前后到那， 那即是始终。缘起法依名言而成立，但并不由此而落入唯心，下面还要说。不 应为自性见拘碍，非求出时间的始终不可。无论是执着有始，或推求不到原始而 执着无始，都是邪见。佛法，只是即现实而如实知之而已！凡是缘起的存在，必 有时间相，有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的，是如幻的，是世俗不无的 ；但若作为实有性而追求时间的究极始终，那就完全错了。 [P125]
存在法是如幻的，唯其幻现实在相，所以每被人们设想它的内在真实自性即 本体。但时间的幻相不同，时间是向两端展开的，也即是前后延续的。虽然，在 前的也有被看为在后的，在后的也有被看为在前的，常是错乱的；但在个人的认 识上，它的前后延续相极为分明，不能倒乱。因此，无论是把时间看成是直线的 ，或曲折形的～～，或螺旋形的∞∞，这都是依法的活动样式而想像如此的 时间，但同样是露出向前与向后的延续相，而成为时间的矛盾所在。佛悟缘起的 虚妄无实，说缘起「如环之无端」，即形容随向两面看都有前后可寻，而到底是 始终不可得。从时间的前后幻相看：诸法的生、住、灭；有情的生、老、死；器 界的成、住、坏，都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变着。不说 是旋形的，而说是如环的，问题在似有始终而始终不可得，并不是说后起者即是 前者的再现。诸行无常，虽一切不失，而一切是新新不住的流行，不是过去的复 活。从如环无端的任何一点去看，都是前后延续的。成、住、坏；生、老、死； 生、住、灭，乃至说增劫进步的时代，减劫没落的时代，这都不过是一 [P126] 切存在者在环形无前后中的前后动变不息。世间的漫长，人命的短促，幻相的深 微，使我们不能知其如幻，不能适如其量的了解他，因而引起不少的倒见！
空间，所遭遇的困难，与时间差不多。印度的外道，把空也看成实体的东西 ，他们将空与地、水、火、风合称为五大，认此五大是组成宇宙万象的五种原质 。这在佛法，少有这种见解的。即执诸法实有的犊子、上座等，也没有把空看成 是实体的。佛经也常说到虚空，然所说的虚空，是眼所见的，也是身所触的。 这眼见、身触的虚空，其性是无障碍的。唯有萨婆多部，把空分为两种：一、有 为有漏的虚空，即上来所说的眼见（身触）的虚空。二、虚空无为，此是不生灭 法。如说：「虚空但以无碍为性，由无碍故，色於中行」（俱舍论卷一）。一切 色法物质的起灭，皆依於虚空无为，虚空无为的无障碍性是遍於一切色法的 ，一切色法，由於无碍的虚空性才能起灭。这样，虚空是普遍常而不变的无碍 [P127] 性了。萨婆多部这种理论，依於眼见身触的现实虚空而抽象化、理性化的。其实 ，离了眼见、身触的虚空，是不会使吾人得到虚空之概念的。
时间，幻现为延续相，现为从未来到现在，从现在到过去的；或从过去到现 在，从现在到未来的息息流变。虚空即不然，虚空的幻相，似乎是拥抱了一切， 如器皿一样的含容着一切，一切事物都在这无限扩展的空器中活动。所以，或以 虚空为比喻，而称虚空藏、虚空器的。『中论』「观六种品」，不许虚空是如此 的：一、不许离存在的色法：虚空依色相而现起（心与色相为缘起，虚空相也与 心有关），所以说：「因色故有无色处，无色处名虚空相」。这即是说：空相是 不离存在而幻现的。如有物在此，等到此物坏而归无，空相即现。又如物与物相 待，知有虚空的间距。又如身体（色）的运动，感到无色为碍（色是有碍相的） 的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体，是没有的。二、不许虚空是什 麽都没有，空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。三、不许空是属於知者心识的 甚麽。西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式，系此主观上本有的空间格式， [P128] 这才凡是所认识到的，没有不具此空间相的。但依『中论』的见地：「若使无有 有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁」？这是说：虚空不是离色法而实有 别体；既不离色相，虚空也就不是什麽都没有。实有实无都不许，也不能说虚空 是属於知空是有是无的知者。不论是有还是无，如境相中毫无此意义，谁（心） 知此是虚空呢！由此可知。无相无碍的虚空，是依有相有碍的存在法而幻现的。 『中论』也这样说：「空即无相，无相不能离相，离相即非有」。『智论』也曾 说：「空有集散」。虚空如何会集散？如一垛墙，破墙为洞，空相显现，即是空 集；若以物堵塞墙洞，空相不现，即是空散。虚空依於存在的有相而幻现，有集 有散，所以空是缘起的，不能抽象的想为绝对不变的遍在！
色法（约世俗共许说）与虚空，不是隔别的、不是一体的；没有有相而能不 是无相的，也没有无相而能离开有相的。有相物与无相虚空界，同是缘起相依的 幻在。有情，依佛说：即是「士夫六界」，即物、空与心识的缘起。我们以为身 体是坚密的，其实到处是无碍的，眼、耳、腠理等空，还是粗显的呢！小到电子 [P129] ，也还是充满空隙，物质是微乎其微。反之，如我们所见的虚空，其实尽多有微 细的有相物。所以，有相有碍与无相无碍，相依相成而不离，相隐相显而不即。 在我们不同的认识能力（如常眼与天眼）前，幻现为物相，幻现为虚空（这不是 空性寂灭）。
这样，不能离开有相有碍的色法，而有无相无碍的虚空色法的容受者， 但空相不即是色相。因色法的有相有分，而拟想虚空为器皿那样的有量，可以区 分空间为这那的，固然不可通。即以虚空为无限的或不可析的整体，也还是 自性见作祟，未能体会缘起的幻相。从前，外道计「我与世间有边，我与世间无 边，我与世间亦有边亦无边，我与世间非有边非无边」；此即将宇宙人生从空间 的观念中去推论它的有限与无限，即落戏论而为佛所不答。於此，从空界含容色 法而色法占有空间去看，色法是立体的，有三度的。凡是现有体积的，就都有纵 的、横的、竖的三度，依佛法说即有六方。此与时间不同，时间现为前后的延续 相，空间现为六方的扩展相。由於认识的片面性，每想像为平面的分布。凡有三 [P130] 度或六方相的，即有边的，此色法的边际，依空相而显，而此空即是无相，即是 边际不可得。有相有碍的色法是有边，色法的边即是无相的边际不可得。如执无 相无碍的空界是无边的，即成戏论，无相有什麽边与无边！经说虚空无边，如无 始一样，否则有边无边都是邪见。常人以色相去拟议空相，看成实有自体，於是 乎说：笔在桌上，桌在地上，地在空上。把空界实体化，那应请问他们：虚空在 何处？故凡有相的存在，即现为无相的虚空；离有相的有边限的事物，则无虚空 ，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一个体，现为有相有 边的，如望於他聚，即从此假定以此为中心而扩展到彼，有边还成无边。如 认识界的渐次扩大，空间中的存在向十方也不断扩大。从前的一切如古 人所说的天下，现在仅是一小部份，极渺小的部份了。缘起色法的幻现六方相， 是虚诳似现而不可据为真实的；如以为真实而想推求究竟，那末有限与无限都不 可得。因为，范成定型的限相如国与国界限，必是待他的；其大无外，不过 是神的别名。所以，如以为此是极限，此限即不成其为限。反之，如以为世界无 [P131] 尽，而从色法的形成个体去说，色法是不能无限的。有限与无限，世界在诳惑我 们！
空间中的存在者，现为六方相，可以分析的，但最后如以为真实的，希望分 析质素而找出有相有碍而不可再分析的究竟原质，即成大错！故极微论者，至此 难通！以不可再分析的邻虚尘，若仍可分，即非极微；若不可分，即失去方分相 而不成其为物质。存在者如幻如化，现为空间的无相，似乎空界拥抱一切而一切 占空间而存在。但从外延而扩展去看，世间非有边与无边的；从内含而分析去看 ，有分与无分是不可能的。因众生的有见深厚，总是从自性见的妄见拟议，不是 以为有小一的原质，即以为有大一的总体。否则，扩而复扩之为无边，析而又析 之为有分，永久陷於一与异的倒见中！
佛法讲到运动，都以「行」做代表。「行」是诸法的流行、运动或变动的。 [P132] 现在约来去说，就是运动的一种形相。但说有来有去，常是为佛所呵斥的。外道 问佛：「死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去」？佛皆不答。 『胜义空经』说：「眼生无所从来，灭亦无所至」。因为，一般人说到来去，即 以为有个从此至彼或从前至后的东西。这种观念，就是对诸法缘起的流行，不能 如实了知所引起的错误。佛所以不答外道死后去不去者，以其所说的神我尚且不 可得，去与不去更无从谈起。但佛也明法的不来不去，如『胜义空经』所说。然 佛法并非不可说来去，如说「从无始生死以来」，或说「来王舍城」。不过不如 自性执所见的来去，是不来相而来，不去相而去的。佛以生灭说明流行、运动， 如观生灭无常时说：「观诸法如流水灯焰」；流水与灯焰，是刹那不住的，时时 变动的，所以是无常的诸行。
先从粗显的来去，也即是从世俗谛的来去加以考察。有人以为『中论』「观 去来品」中广破去来，中观者是主张一切法不动的，那是大大的错误！如人的来 去、出入、伸臂、举趾、扬眉、瞬目，都是动变的一种。萨婆多部以此为表色， [P133] 以此为能表显吾人内心的物质形态。正量部学者，即以此等为「动」。唯识者曾 破斥曰；「才生即灭，无动义故」。因为，动必是从此至彼，从前至后的，但这 在时间的、空间的极点，是不能成其动义的。所以唯识者以为色相的运动， 乃内心中的似现，在心刹那刹那的相续变上，似有从此至彼的相，称之为动，实 是唯识所现的。一般学者，每以为在人的感性上，一切是动的，此如眼、耳等所 见所听到的。但在理性的思惟推比上，即是不动的了。於是，重视感性的，即以 为动是对的，不动不过是理性的抽象知识，是错乱的。重视理性的，以为一切的 本体，确是不动的，变动是感性的错觉。佛法即不同他们所说的：一切法依缘和 合而幻现自性乱相，认识即以认识的无始自性执，缘彼自性乱相，於是能所交织 ，构成错误。在根识即感性的直观前境，不能理解缘起如幻，取实有自性相 。因此，意识的思惟推比，虽了解为动的，而由於错误的自性见，到底推论所得 的结果，也陷於不动的错误。因为一有自性妄见，如运动上的去来，在空间上将 空间推析为一点一点的极微点，即不能成立动的去来相。在时间上分析至最短的 [P134] 刹那点，前刹那不是后一刹那，前后各住自性，也无从建立运动。空间的无方极 微，时间上的无分刹那，都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一 点，即失运动相，是颠倒的。不知无有空间的存在而不在此又在彼的彼此即 方分相，无有时间的存在而没有前后相的前后即延续相。以缘起如幻而观一 切时间中的运动，是无有不能成立的。有的说：从甲到乙的运动，势必先通过甲 乙中间的丙，从甲至丙的中间，又须先通过甲丙中间的丁，从甲至丁又须先通过 戊。这样，由甲至乙中间实有无量的位数序列，即从甲至乙，永不能到达，即一 切的运动不成。所以本体实是不动的，动不过是错乱的现象。这是极端错误的！ 他为自性见所愚蔽，忽略了从甲至乙的运动者，不是抽象的，本身是空间的活动 者，是有体积的方分相；是时间的活动者，是有延续前后相的。从甲至乙的运动 者，本身即占有时间与空间，本身也是有无限位数序列的。这样，甲与乙间的无 限位数序列，与去者自身的无限位数序列相对消，即等於没有。甲乙间的有限长 度，与去者的有限长度相比算，则从此至彼，成为有限量的，有限量即可能达到 [P135] 。如我们在宽阔的公路上，远处望去，好像那边的路狭得多，等到过去用尺一量 ，仍是一样的。路渐远渐小，如把能量的尺放在那边，再远远去看，也似乎狭小 得多。但以狭尺量狭路，依旧可得如许宽度。路有错乱的，尺也有错乱相的，以 错乱衡错乱，得到的是错乱相的关系法则公例不乱。时空的存在，幻为无限位数 的序列，一切是现为在此又在彼的，忽略能动者的时空性与无限位数序列性，这 才推论为是不能动的。
有人以『中观论』不来不去，以为是成立诸法不动的，那是错误的。如『中 论』「观缚解品」说：「诸行往来者，常不应往来，无常亦不应；众生亦复然」 。此中所说的往来，是流转即轮回的意思。外道执有我轮回诸趣，或执有实法可 轮回。今中观说：这样的诸行无往来，众生无往来，但并不是中观者不许缘起我 法的流转。执有自性者，以自性观一切法的来去运动，即不能成立。以我与法若 是常，常则永远应如此，即不能成立轮回。若谓无常，不了无常是说常性不可得 ，而以无常为实生实灭，那末生不是灭，灭又不是生，前灭后生间中断了，轮回 [P136] 也不成。『中论』的「观去来品」，广泛的以去来为例而研究运动相，不单说去 ，也曾讨论到住，去是动相，住即是不动静相。静与动，是运动的相对形象 。观去约四事广破：一、去，二、去者，三、去时，四、去处。去与去者，『中 论』以一异的论法而研考之。去异去者，或去者即去，把存在的去者与运动的去 ，看成一体或各别，都不能成立运动。去与去者异，那应该离去者以外而有去了 。如去与去者一，即坏体与用的相对差别相。一、异以外自性论者，不是同 一，就是各别，再没有可说的了。又约去时考察去，除了用一异的方法外，又说 ：「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去」。已去、未去、正去 的去时，都不能成立自性的运动。外人即转计有发，发即是动的开始，即从静到 动的开始。但有发即落时间相，三世求发也还是不可得。约去者，去时求去既不 可得，去处求去亦不可得。去等四法即本章所辨四义，本是缘起法的幻相， 是不相离而不相即的。外人於此四作自性观，即必然落於运动的不可能了！龙树 又批评外人的住，即从动到静的止息：「去未去无住，去时亦无住」。这说明了 [P137] 「所有行止（住）法，皆同於去义」，可以观去的方法去观住的。去与住，依中 观义：离去无住，离住无去。即离动没有静，离静也没有动。住与止，是运动 的相对倾向与必至的形相，同时成为运动的前题。缘起法是相反相成，相成而又 相反的。
以上约运动的粗显相来说明，如以生灭破去来而显示诸「行」的动相，那更 甚深难解了！依缘起法显示诸行的不住，最根本的即是「刹那生灭」。刹那是形 容时间的最短者，刹那是即生即灭的，即生即灭为「行」有为相，即动相。 这即说明时相就是最短的，也是运动着的。动，即使极微而至暂的，也是现有时 间相的。无有刹那的极量，刹那是即生即灭的时间相；即生即灭是刹那的动相， 缘起法是如实如此的，刹那间生而即灭。如依自性见者看来，即不易懂得。总以 为刹那是不能生而又即是灭的；如有生有灭，即不能是刹那的。但佛说诸行即生 即灭，他们不敢反对，於是有所谓体同时而用前后的，有所谓一刹那而有二时的 。不知刹那即生即灭乃缘起的幻相，幻相是那样诳惑人而困恼人的！即缘起而观 [P138] 自性，生灭相即不可得，缘起即空；但如幻的缘起，即生即灭的流行，宛然如此 ！所以，佛法对宇宙万象的观察，是动的，这是有为的诸行。生是缘起幻现的生 ，不是有一实在的东西可生，即自性不生；自性不生，则幻相灭，也非有实物可 灭。若从实有的生灭看，则落断常。
经中说幻相的生灭为不住，喻如流水灯焰，这是约相续而显内在生灭不住的 。又喻如石火电光，这形容其至极迅速。於此，可有两个问题来讨论：一、诸法 刹那生灭，怎麽过去的行业，经百千劫而不失？有人以灭为无，无了如何还能感 果？因此，有人以为灭后还是有，但有为什麽名为灭？诸行才生即灭，究如何能 使业不失？这应该了解：没有未来可离过去、现在而成立的：生是起有相，灭是 还无相；此有与无，不是凡外的实有见、实无见。无是依有而幻现的，是有 存在的矛盾性即相反的幻相；如没有存在有，无即谈不到，所以说：「若使 无有有，云何当有无」。离有则无无，离生则无灭，灭并非灰断的全无。不了解 此义，执无常有生有灭，即成邪见。『智论』卷一说：「若一切实性无常，则无 [P139] 行业报，何以故？无常则生灭失故。┅┅如是则无行业。┅┅以是故诸法非无常 性」。但世俗的一切从因而果报，历然而有，故无常相生而即灭，有而还无 ，仅是世俗的。经中依生灭显无常相，即依此言其常性不可得以显示空寂，非有 无常的实灭。灭与无，是缘起幻相的一姿态，非是都无断灭。灭与无，都不是没 有，如说：现在没有抗日战争，这确是什麽也没有了。如说：抗日战争已过去， 没有了，但历史曾有此抗日战争，此项战争的影响仍在。所以即生而即灭，有而 还无，与都无断灭不同。虽念念生灭，刹那不住如石火电光，过去行业已灭而能 不失，予未来以作用。月称论师说：灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖 耶持种（是否有赖耶，更当别论），即是此义。有而还无，才生即灭，是如幻缘 起流行变动的全貌。无与灭，不是没有，这与自性论者所见，确有不同，但也决 非自性的存在於过去。又此所谓灭，系指无常灭，与性空寂灭不同。无常灭是缘 起的，有为的。如误会这点，把它看成性空寂灭，这即会说：灭即诸法归於本体 寂灭。又自然要说：生是从寂灭本体起用，那是倒见了！中观者以无常灭为缘起 [P140] 的幻灭，幻灭非都无无见，则不失一切行业。这样，从即生即灭的观点说： 诸法是彻底的动，彻底的静。从生与有而观之，即是动；从灭与无而观之，即是 静。即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失，此是佛法的 诸「行」观，变动（当体即静）观。僧肇的『物不迁论』，约三世以观一切，即 动而静，流行不断为动，动而不失为静，常与无常，仅是同一的不同看法。以现 在不到未来，所以不常；但过去在过去，不到现在未来，岂非是常？东坡所说： 「自其变者而观之，万物曾不足以一瞬；自其不变者而观之，物与我皆无尽也」 ，也是此义。但称之为常，且拟为法性常，即会落入从体起用的过失。而且，如 不约缘起假名相待义以说生灭肇公有假名空义，即又会与有部的三世各住自 性义混同。望文生义的盲目修证者，有以「见鸟不见飞」为见道的，这误解即动 而静的缘起如幻观，以为亲证法性寂灭了。依佛法说：见道乃体见法法寂灭无自 性，那是不见飞（动相）而见鸟。从即般若起方便智，那应了达无自性的 即生即灭的如幻行相，应该即法法不失而见鸟之飞动才对。故见鸟不见飞，不过 [P141] 是从自性妄见中幻起的神秘直觉，称之为见到了神，倒是最恰当的！
二、刹那生灭，如何未来能新新生灭，相似相续？这一问题，留待下章再为 解说。
外道问佛：「我与世间常，我与世间无常，我与世间亦常亦无常，我与世间 非常非无常」等有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事，佛皆默然不 答。不但外道所问的神我，根本没有而无从答起；外道兼问法，如所云「世间」 ，佛何以不答？佛的默然无言，实有甚深的意义！有人谓佛是实际的宗教家，不 尚空谈，所以不答。此说固也是有所见的，但佛不答的根本意趣，实因问者异见 、异执、异信、异解，自起的分别妄执饫心，不达缘起的我法如幻，所以无从答 起，也无用答覆。答覆它，不能信受，或者还要多兴诽谤。佛陀应机说法，缘起 性空的意义甚深，问者自性见深，答之不能令其领悟，不答则反可使其自省而自 [P142] 见所执的不当。佛陀默然不应，即於无言中显出缘起空寂的甚深义趣。
一切是缘起如幻的，缘起是绝无自性，相依相待而似现矛盾之特性的。本章 所说的有、时、空、行四者，都有此缘起法的共同性。如一切法的存在有， 现似极其充实的样子，众生即执有实在性；即见为虚假，也要从虚假的内在求实 在。但实在性终不可得，不可得即是实性，而存在有不过是缘起如幻的假名 有。时间，是缘起法幻现前后相，依众生的自性见执有前后，而有始无始都不通 ；以自性见而执有刹那实性，而刹那实性也即失去时间的形相前后。这可见 时相性空，观待而有三世，似有始、终、中而实是虚诳不实的。空间，即缘起法 幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相，不能了知，依六方扩展相 而或执有边、或执无边，有边无边都不可能。执有自性见而推想占有空间的极微 点，而不知极微的实性无彼此分，即失去占有空间的特相。缘起幻相的中、 边，实是空无所有的虚诳。行，即约存在者於时间、空间中所现起灭来去的动变 相，若执有法的自性，此运动相即不能成立。有、时、空、行，为一切法最普遍 [P143] 的基本概念，离此即无从思想，无可论说。而此同有虚诳的自性乱相，在自性见 者，一切是不可通的。根本的困难，同源於缘起相依相待而有内在矛盾之特性。 众生为无始以来的自性见所蔽，不但不能了达缘起的寂灭性，即於缘起的幻现， 亦处处不通。佛告阿难：「缘起甚深」，这如何能为分别自性妄执根深的外道解 说呢！外道问佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龙树即解说为：「即是说空」。 「从众因缘生义，即是说空义」（十二门论观作者门）。如来的默然不答，意趣 在此，这那是有所得的大小乘学者所知！
缘起甚深，缘起的本性寂灭，甚深更甚深，所以体见毕竟空寂，了达缘起如 幻，大不容易！在闻思学习时，即应把握自性空寂不可得，而幻现为缘起的相待 义，庶可依此深入，不失中道。 [P145]