妙云集中编之二『中观今论』
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论到证悟，有偏真与圆中之分。在学习的过程中，论根机，有钝根与利根； 论悟证，有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆，是有关联性的，今且综合的说明。
向来中国佛教界所称颂的证悟有二：一、道生的顿悟，二、禅宗的顿悟。道 生与禅宗的顿悟是不同的：道生以为证悟到的真理是无差别的，不悟则已，一悟 即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛，也即是主张渐修顿悟的。在平时修集种 种资粮，达到究竟时，一悟永悟，一了百了。众生流转生死至成佛的中间，都可 说是在梦中，唯有佛才是大觉者。禅宗所说的顿悟，不是渐修顿悟，而是直下顿 悟的。主张学者先求自悟本心本来清净的佛性，一旦廓然大悟的，即叁学事 [P232] 毕，也有以为从此应圆修万行。这两种顿悟论，相差极远。道生是约究竟佛位的 圆满顿悟说，禅宗是约众生初学的直悟本来说。
依大乘佛法的共义，应该是从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修。众生最初发心 ，亲近善知识，听闻正法，修积功德，以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前， 要有长时的渐修。唯识宗说：要於资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说：「若 信戒无基，忆想取一空，是邪空」。若没有福智资粮的积集，即梦想悟入空性， 这是不可能的。资粮不足，悲心不足，常会落於小乘的但空偏真。这还算是好的 ，堕於无想外道、空见外道的也有呢！初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍， 在七地；唯识家与后期的中观师，说在初地。此时，悟到一切法空性，遍一切一 味相。空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此也称为顿悟的中国称之 为小顿悟。此顿悟空性，重在离一切相的平等法性之体验，而巨细无碍的缘起事 ，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。更依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习 上进。这与悟前的事修不同，悟前修可称为缘修，悟后修可称为性修，即与般若 [P233] 称法性慧相应而修。如达到性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛 。这是大乘佛法修行取悟的通规：因事修而起顿悟，依真悟而起广行，顿悟在实 践过程的中心。至於道生的直修到成佛而顿悟，是末后的；禅宗的不重事修而先 求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正规。
从凡入圣，即先从事修而后入真悟，所悟的理是什麽？这可安立为悟圆中与 悟偏真的两种。上面曾说到，西藏传有二宗：一、极无戏论，二、现空如幻，天 台宗也说有偏真与圆中两类。唯识家说真见道证真如而不见缘起，月称论师也不 许可见道的悟圆中理，但他们皆以究竟圆悟中道为成佛。中国的三论宗，不承认 大乘有偏真悟，悟即是圆中的，二谛并观的。考龙树『大智度论』，是有偏真与 圆中二类的，如说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生 」。由般若慧泯绝一切而不取相，即是悟真性；方便智从空出有，才能行庄严佛 土、成熟众生的广大行。大乘的慧眼，即见道的实相慧，『智论』说：「慧眼於 一切法都无所见」，此即与藏传的「极无戏论」相合。然论中也曾说：「慧眼无 [P234] 所见而无所不见」，这即泯绝一切而显了一切，显了一切而泯绝一切，即悟圆中 的根据此处龙树所依的『般若经』，与玄奘译不同。天台宗引『智度论』说 ：「三智一心中得」，依此说一切智、道种智、一切种智的三智，一念顿了即空 、即假、即中，即是圆观圆证。考『智度论』卷二十七原文，不是三智一心中得 ，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切种智，所以智 论的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩萨位中，即道智，道种智；佛果 一心中得，是一切智，一切种智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不谈， 总之是圆证的。一心中得，龙树菩萨引述的解释，可有三说：一、一心，还是有 次第的，如一刹那中有先生后灭；依此，可解说为先般若智证真，后方便智达有 。二、一念心中得，虽顿得而用不妨前后起，即顿得而渐用。这是说：悟理时， 不能说但得般若或但得方便。虽圆满证得，然慧的作用，可以有先侧重此而后侧 重彼的不同。如一时得到多少东西，但可以前后使用，不必在同一时用。此有类 於萨婆多部的或得而现前，或得而不现前。三、一念中得，即可一念心中用。三 [P235] 论宗以为：「发心毕竟二不别」的，从最初发心到最后证悟，是相应的，同一的 ；佛果既一心中得，菩萨也应该是圆观中道的。经中有处说：根本智证真如，后 得方便智起化用，这是无差别中作差别说，约偏重说，是约顿得渐用说。所以初 修观行，缘起性空是要圆观的；悟证时也必是圆悟的。三论宗否认大乘学者有见 偏真的；但证偏真，是小圣的眇目曲见。西藏传有二宗证偏空与圆中，但宗 喀巴继承月称论师的传统，不承认有见道顿证圆中的，与唯识家说的根本智见真 如略同。但以为缘起性空的无碍观，是初修行者不可缺少的正见；观空性是不能 离开缘起而别观的，要於缘起而观察性空的。同时，性空也是不坏缘起的。这即 有而空，空不碍有的中道观，是从初修到实证间的加行观。如实悟证时，必须破 除众生的妄执实有性，所以必是离一切戏论的。我觉得：中观的修行者，不必自 夸为圆证，或以为惟自宗能离一切戏论。总之，行者的悟证，首先要得空有无碍 的正见。这是三论、天台以及藏传中观者所公认的。此时，若功德不足，方便慧 不足，即证毕竟空性，极无戏论；若功德深广，方便慧善巧，即能顿悟圆中。二 [P236] 者同依空有无碍的正见，同得性空寂灭的法性，在修行的路径与目标，可说是同 一的，不过因众生根性利钝不同，有但证偏真与圆中的差别。月称论师等不承认 见道能顿见圆中，此即主但渐无顿。然藏传的宝铠『律生疏』，也分明承认有顿 渐二机的。但渐无顿，与龙树『智度论』（释往生品）显然的不合。依龙树意， 众生根性有利钝，有发心后久久修行始得无生忍的，有发心即得无生法忍，广化 众生的，甚至有发心即得无生忍，现生成佛的。这种思想，见於大乘经的『入定 不定印经』，龙树菩萨不过引用经义而已。但此所说的利钝二根，是以未证悟前 有无积集福智资粮而分别。未广集福智资粮的，或悲心不充，即须长时修习始得 无生法忍。有因过去广修众行，福慧圆具，悲心充沛，故一见佛闻法，即悟无生 法忍，甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦佛是钝根菩萨，七地得无生忍；由 此可见钝根菩萨，即普遍而正常的大乘根性。利根是极难得的，是极少数的。故 月称约一般说，但承认见道的极无戏论，也就是约大乘正常道说的。反之，天台 、贤首家，发挥圆观圆证，不但非一般行者所能，而且也不能不说圆渐的修习。 [P237] 禅宗的祖师禅，本是主张一悟百悟而彻底圆满的；但结果也还是安立三关，次第 悟入。故见道的圆证空有无碍是可能的，而事实是不易做到的。玄学家每轻视直 证毕竟空寂，大谈理事无碍，体用不二，何曾知道实践的事实如何，不过徒凭幻 想的或增上慢的错觉，和人争胜而已！
体悟中道，要先有缘起空有无碍的正观，这已如上所说。但於缘起正观的修 习，从来的佛教界，有两大类：一、『阿含经』等，要先於缘起因果，生死还灭 的道理，有了深刻的信解，然后从缘起相有而观察性空。如经说：「先得法住智 ，后得涅簄智」。二、大乘佛法以本性空为门，所以发心即观八不，如禅宗有先 悟本来的主张。大乘佛法的发心即观八不，观诸法本不生，依中观者说，性空要 於生死输回缘起因果中去了解，要从即空的缘起中去观察即缘起的空，决非 离缘起而谈不生。若於缘起没有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正 [P238] 确的，会发生极大的流弊。我在重庆，曾与太虚大师谈及：一般学佛者谈悟证， 每以为悟得清净解脱，於因果事相，视为无所谓，陷於「不落因果」的邪见。大 师说道：普陀山从前有一田鸡和尚，极用功禅观，而每天必吃田鸡。别人责他不 该杀生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田鸡和尚到底是错的，一切皆 空，为何吃田鸡的恶习不能空？我说：依阿含经意：「先得法住智，后得涅簄智 」，修行取证性空解脱，必需依世俗而入於胜义，也即龙树菩萨所说：「若不依 世俗，不得第一义」。田鸡和尚对缘起因果缺乏正确的胜解，所以不能即缘起而 观空，不能在空中成立因果缘起，堕於邪见。他那能正见空，不过是落空的邪 见。大师以为：确乎如此，但大乘者所以特地先修理观，因为生死轮回的因果道 理，不容易了解。如有相当禅定的体验，即使不能正确，也可以使之於因果缘起 深信不疑。不过，弊从利生，一般从空而入，每每忽略缘起，流弊极大。关於这 ，佛法的正常道，应先於缘起的因果善恶得善巧，再依缘起而观空；或先观性空 不碍缘起，即缘起而观性空。总之，「不依世俗谛，不得第一义」。因此，『中 [P239] 论』的抉择道谛二十六品、二十七品，详谈正观缘起，远离邪见。如离缘起 而说修说证，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。
缘起的相有与性空，试为分别的解说；先说缘起相。
泛论缘起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在广泛的 缘起论中，佛法所主要的，即十二支缘起，依此说明生死流转的因果律与还灭的 空寂律。生死的根本是无明，这是学佛者共同承认的。无明，即於缘起的道理 因果、性相等，不能如实了达而起错误的认识。此即十二支中初支的无明，以 无明为根本而有生死流转的十二有支。障於实事真理的无明，即生死根本，烦恼 的元首，为三乘所共断的烦恼，不是习气所知障。依中观者说：这即是十二支中 的无明。如『七十空性论』说：「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生 十二支。见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支」。此说：执因缘 法为实有性，即是无明，由自性的执着无明为首，引生一切烦恼，由烦恼而 造业，故有生死流转。反转来说，不执诸法有自性，悟解我法性空，即无明不生 [P240] ，无明不生即一切烦恼不起。如是，「无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生老死 灭」。众生生死由於无明，破除无明即解脱生死。『中论』的「观缘起品」，也 如此说。所以十二缘起支中的无明，属烦恼摄，即执我执法的无明，不是习气， 也不是所知障，佛与声闻都得破除他，方得解脱。有些经中，说萨迦耶见是生死 根本。既说无明是生死根本，何以更说萨迦耶见是根本？生死的根本，那会有 差别？要知道，无明不是一般的无知，是专指执着实有我、法自性的无知。分别 来说，执法有实自性的，是法我见；执我有实自性的，是人我见，也即是萨迦耶 见。无明是通於我法上的蒙昧，不悟空义而执实自性，萨迦耶见仅於生死流转的 主体人我执上说。凡有法我执的，必有人我执，离却人我执，也就不起法我 执。故说无明为生死根本，又说萨迦耶见为生死根本，并不冲突。经论中又说「 识」为生死根本，如於观察缘起时，说「齐识退还」。此识，指自体五蕴的 执取识，即无明相应识，萨迦耶见相应识。此义如『广百论』说：「识为三有种 ，境为识所行，见境无我时，诸有种皆灭」。三界生死流转的种子原因，是 [P241] 识。为甚麽是识？识以境为所行境界，於境而执为实有自性，此执取识，即为生 死根本。如於境而不起自性见，境的实有性灭，即执取识灭，即烦恼灭而生死可 得解脱。此识非离无明而别有生死根本识，是识与无明或萨迦耶见相应的。无明 相应识的着处，即是自性，佛於『阿含经』中即名此着处自性为阿赖耶，说 ：「众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」。众生於认识境，心有所 着，不了诸法缘起甚深空无自性，执诸法有自性。由此取着诸法识，说识为生死 根本，实仍是彻底的缘起论，与唯识家无覆无记的本识不同。『六十如理论』说 ：「宣说大种等，皆是识所摄」。『大乘二十颂论』也说：「此一切唯心，安立 幻化相，若灭於心轮，即灭一切法」。这在后期唯心佛教的潮流中，中观者也常 提示此义，每为一般唯心论者所附会。然在中观者的正见中，推寻此项思想的来 源，本出於『长阿含』的『坚固经』。地水火风四大，即五蕴中的色蕴。因识的 取着境界，计为实有，起烦恼造业而生死轮回。若想解脱，须与我见相应的分别 识不起，此识不起，烦恼即不生，烦恼不生即不造业，不造业即不感生死，由此 [P242] 轮回永脱。所以生死根本识，若约因果说，依无明业感而有生死，即惑业苦的因 果论。约见相能所说，即是执境为实有的识，凡夫不知诸法无自性，起自性 执，这即是生死根元。约见相义或约因果义，皆可说识为根本，也即等於说无明 是根本。同样的生死，根本也只有一，悟理解脱也必然同一。
唯心论，依龙树说，也不失为入道方便。说境唯心现，这因为众生偏执外境 为实有，偏执主观的心识随客观环境而转。为针对此种偏执，使众生了达外境非 实，故特地强调主观心识，这只是对治悉檀。若即此执为真实心或真常心，那不 过是「梵王旧执」，婆罗门教的旧思想而已！
依缘起法而观空，中观宗说，於一切法中寻求自性不可得为空。空性是一， 因观空的所依不同，有人空与法空之分。於有情身中我性不可得为我空，於其他 一切法上自性不可得为法空。但我法可有二种：一、我即自我，有情直觉自我为 主宰者，自我的所依或自我的对象都是法。二、经中所说的我与世间，也即是我 与法。我指一一有情，有情为精神与物质名、色和合而相续的存在者，即一 [P243] 般人所说的动物。有情所依的五蕴，与青、黄、赤、白，乃至山河大地等无情器 界为法。这二种我法，所说的我义极不同。你、我、人、畜，都是有情，缘有情 而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这凡是有生 命的，都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中， 直感自我的实在。对其他的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见 。故人我见与萨迦耶见，极为不同。佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。 但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即 不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以『阿含经』说我空，也即 观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既 无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。 要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以经中观六处无我时，即明一一处 的无实。大乘法明一切法空，而结归於「一切法尚空，何况我耶」？假名的补特 伽罗，依假名的五蕴法而安立，所以悟得法无性，补特伽罗的自性见，即随而不 [P244] 起。依假名的补特伽罗（间接依五蕴）引起取识相应的萨迦耶见，所以悟得补特 伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远 离萨迦耶见，与大乘的广明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含经』说我空法有，此我，梵语为「阿特曼」，有自在义和真实义。自 在，约意识的作用说，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。 所以「我」应是与其他无关的，是个体独存的。佛说：一切为因果相依的存在， 为息息变异的存在，个体独存的自在我不可得。从自在义，又得出不变义、 真实义的特性，这是自我的定义。佛法说空，即是否定此真实、常住、自在的我 。因为众生总是执有真、常、一的自在体我，在生死中流转，为破众生此种 见执，经中说我不可得，只有缘起法的蕴、界、处等。依空宗讲，这话并不错。 蕴处界一切是虚妄的，无常的，待他的。无我，所以法是无常无我的如幻行；惟 依世俗假名而说业果身心，所以无我。无我我所，即胜义空；有业果缘起， 即世俗有。但有些学者有宗，即以为我无而法是实有，甚至部分的大乘学者 [P245] ，也说我是和合假有，而因缘法有自相，这才与『阿含』相违反。中观者说：从 缘起的幻相上说，诸法固是假有，我也是假有。依五蕴和合相续而有假名我 补特伽罗，人格、个性、因果，都可於此安立。若从执有自性说，那非但补特伽 罗我无自性，法也无自性。众生执一切法有自性，故说我无而法有；空宗说自性 我法都无，幻现我法皆有，这仅是单复的说明不同。
我与法，即等於我与我所。一、我与我所依住：我是依五蕴和合而安立的， 我是能依（犊子、一切有部等，即依五蕴立我），五蕴即是我所依住，此我即顺 於补特伽罗我义。二、我与我所缘了：众生每以能认识者为我（经部师，唯识师 等即依识立我），即能了的主观是我，主观所缘了的是我所。三、我与我所执取 ：如说这是我的身体，我的茶杯，即以身体或茶杯为属於我的，身体或茶杯是我 所，此我即约萨迦耶见的执取说。佛法说「无我无我所」，侧重於萨迦耶见。我 与我所必不相离，如有我，即必有我所，有我所才会有我，无我也就不成其为我 所了。由此可知我的定义，不但是真实、不变、独存。从有情的萨迦耶见说，特 [P246] 别是主宰义，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要统摄其他的， 其他即是我所。换言之，依於实在、不变、独存的法我性，引起的绝对自由意志 萨迦耶见，为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉，也 即是生死的根源。悟了缘起，知一切为相待的缘起，变异的缘起，无性的缘起， 仅为似一似常似有的人生宇宙；唯有在相对的、变动的缘起因果中，才有世俗假 名的自由。离却实我见，即成无我智。我与我所相关，知我无自性，我所也即不 可得。『中论』说：「若无有我者，何得有我所」？这样，我空与法空，本是没 有难易可分的。因为不悟依缘假有的性空，我空与法空皆不知；如能悟此理，那 末观我即知我空，观法也能知法空。佛於经中多说无我，依声闻法而进一步的广 明菩萨法，故依我空为比喻而明法空。但论中也每每先观法空，由法不可得而观 到我也是空。法空，我空，二者的原理是一样的。
上面说过，於一切法上执有自性是法我见，於有情上执有自性是补特伽罗我 见，於自身中执有自性实我主宰性的为萨迦耶见。三者是有相关性的，根本 [P247] 错误在执有自性。如执补特伽罗有自性，由此即有萨迦耶见生；如执法有自性， 我执亦不会没有。故龙树说：「乃至有蕴执，尔时有我执」。如真能通达自我不 可得，则无我即无我所，法的实有性也就破了。小乘不广观一切法空，直从补特 伽罗我知空。虽然是单刀直入，但由於悲愿不深，世俗的智慧不充，所以每滞於 实有真空的二谛阶段。但约悟证的胜义慧说，空性是平等的，不执我自性，也决 不执法有自性；若执法有自性，那必是未能真知无我的。依『中论』说，初令菩 萨广观法空，然后归结到我空，以观无我我所为证入空性的不二门。因为若宽泛 的广观法空，不能反求诸己，能所的知见不易泯除，故必须返观自我本空。由此 可见『中论』与『阿含经』义，是怎样的相符顺。
观察修习时，不妨我法别观。如何观察无我？经说我依五蕴而有，常人虽种 种执我，而假我是不离五蕴假合的身心的。所以观我性空，须在五蕴的和合相续 中观察。此可分为总别的两种观察：别观，即是於色受等上各各别观：如观色是 我吗？受到识是我吗？总观，即是於五蕴和合上，总观无我。『阿含经』常作三 [P248] 种观：一、色（五蕴之一）不即是我，二、不离色是我，三、色与我不相在。不 即观，如说色不是我，以色无分别而我有分别，色不自在而我自在，色是无常而 我非无常。不离观，如以我为如何如何，我是不能离色等而有的。不相在观，如 观我不在色中，色不在我中，这仍是对治从执离中分出来的。如说：我不即是识 ，也不能离识，但识不是我，或说识在我中，或说我在识中，不即不离，相依而 实不即。对治此「相在」执，即作不相在观。此三句，或分为四句：一、色不即 我，二、不离我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我见；后三是我所见 。约五蕴说，即成为二十种我我所见。『中论』多用五求破，即於四句外更加一 句：色不属於我。有的众生，执着色或受乃至识属於我，也即为我所有 的。这不过因众生的执着，建立种种破除我执的观门。月称论师，更增加到以七 法观我空：即一、离、具支、依支、支依、支聚、形别。前五与即、离、相在、 相属大同，另加支聚与形别而成七。我，并不是眼等的聚积，聚是假合不实在的 ，不能说聚是我。聚法有多种：如木、石、砖、瓦等随便聚起来，不见得即成为 [P249] 屋，所以众生於五蕴聚中，也不应执聚为我。於聚执我不成，於是又执形别是我 ，如说，房子须依一定的分量、方式积聚，才成为屋子，故於此房屋的形态，建 立为房屋。但眼等和合所成的形态差别，不过是假现，假现的形态，如何可以说 是我？如以某种特定的形态为我；如失眼，缺足，断手的残废者，岂不我即有所 缺？如有实我，我是不应有变异差别的，故不能以形态为我。月称论师的七事观 我，是依经中所说的三观、四门、五求推演而来。
月称论师以观车为比喻，说明观蕴无我。在说明无我即无我所时，月称以烧 车为喻，如说烧车，不但车不可得，车所依的轮轴等也即不可得。这样，我空， 即我所依住的五蕴也空。但这是不很善巧妥当的！试问：何不以拆车为喻？将轮 辕等拆开来，车子是不存在了，可是轮、辕、柱等不能说也没有。这样，别观五 蕴而我不可得，那能即此成立我所依的五蕴也空呢？如依假有幻现说，此即非 观察自性所能破，假法是不可以破坏的。假有的车相，可以因拆离因缘离散 而不现；但焉能因此而没有假有的轮、轴、辕相？以车为喻而说我不可得，这是 [P250] 约不悟车为因缘的依存假有，所以从车的因缘离散而说车无实体可得。这是无车 的实性，有假名的因缘。『阿含经』以法有明我无，应作如此说。不悟补特伽罗 我假名有，起人我见，因而引起萨迦耶见，执我我所。如能达补特伽罗我性空， 即不起萨迦耶见，也自然不执我所依我所取的我所。约此意，所以不执我，法执 我所也就不起了。不执我法实有自性，实执破除，即不起烦恼、造业、受果 ，幻现的生死流转，也即能寂灭。
说到法空，观一切法不可得，中论以观察四生不可得为发端。同时，菩萨（ 声闻若断若智，也是）悟证也名无生法忍。无生，即含得无灭。但大乘重在不生 ，即观现前的诸法不生，由此可证法空。这也是从涅簄义引生得来，涅簄的寂灭 义，生死的后有不起，得尽智、无生智，也即得涅簄。大乘达一切法本来自性涅 簄，故通达无生，即知一切法本来不生。大乘重不生，而中论亦以四生为主要的 观门，如『中论』详说。
观察诸法空无生性，即寻求法的自性不可得。自性以实在性为根本，而含摄 [P251] 得不变性、独存性。所以观察法空无生，也应从无常性、无我性而观非实有性， 即能入空无生性。观察自性不可得的下手方法有二：一、无常观，知诸法如流水 灯焰：一方面观察诸法新新生灭，息息不住；一方面即正观为续续非常。由此无 常观，可以悟入空义，通达一切法空性。二、无我观，观一切法如束芦、如芭蕉 ：束芦，此依彼立，彼依此立，彼此相依不离，无独存性。又如芭蕉层层抽剥， 中间竟无实在性。经中每以此等比喻，说观缘起诸法性空。观察法空，即在一切 法的相续和合中，观自性了不可得，即能依此离一切妄执而自证。『中论』「观 法品」说：「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异 ，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味」。从相续和合中了解无常不断不 常，无我不一不异，即是拨除自性执真、常、一的根本观。体证到生无 所来，去亦无所至，顺入法空寂灭性，此即释迦教化众生，解脱生死的唯一甘露 味。要悟证性空寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：「要先得法 住智，后得涅簄智」。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、 [P252] 不一不异的无自性空，每堕於静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。结果， 不落多元的实在论，即落於玄想的真常论。依『中观论』义，不但广泛的从相续 和合中现观一切法空，更应胜解一切法空而反观自我（不但是内心），观无我无 我所。如『中论』说：「若无有我者，何得有我所？灭我我所故，我执得永息」 。若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。以我性不可 得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。『金刚经』先明法空 ，也即是此义。生死的根源，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此 颠倒戏论，始有解脱分。
观慧依於禅定，禅定依於戒律，三学是相依（即增上）而后能得解脱。大乘 学者，尤应以菩提愿为依，大悲心为本，真空慧为方便，广行无边大行，积集无 量福德智慧资粮，才能圆修止观加行而顿入空性。这些，别当解说。 [P253]