妙云集中编之三『唯识学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
一、经部的渊源及其流派 经部譬喻师的开创者，传说为鸠摩逻多，普光『 俱舍论记』（卷二）说：
「鸠摩逻多，此云豪童，是经部祖师。於经部中造喻謦论、痴謦论、显了 论等。经部本从说一切有部中出，以经为量，名经部」。
鸠摩罗多的事迹，『大唐西域记』的算叉始罗、狴盘陀国条下，都说到他是 算叉始罗人。狴盘陀国王，慕论师的名德，攻入算叉始罗，接他到狴盘陀。他造 『喻謦论』等数十部，奠定了经部学说的基础。因他造『喻謦』等论，所以也称 譬喻师。经部的成立，『异部宗轮论』说在佛灭四百年中；锡兰传说是二百年中 ，都是约说转部说的。然说转部与经量部不同。鸠摩逻多是经部譬喻师的本师， 他的大量着作，写在算叉始罗国。鸠摩逻多的时代，约在西元二、三世纪间。
从萨婆多部流出的经部，成为萨婆多的劲敌。原因不单是外来的，多半是内 在矛盾的展开。萨婆多，意思是说一切有。说一切有思想的流行，很早就存在。 到佛灭三百年，迦旃延尼子造『发智论』，积极的发扬三世实有的思想。经过偏 [P70] 重的发展，完成了『大毗婆沙论』的纂集；迦湿弭罗的毗婆沙师，才成为萨婆多 的正统者。实际上，说一切有，不一定是『发智』、『婆沙』学。像经部譬喻论 师，西方尊者，都可以说是说一切有者。大体说，迦旃延尼子是重论派，鸠摩逻 多是宗经派，如『俱舍论记』（卷二）所说：
「经部本从说一切有部中出，以经为量名经部；执理为量名说一切有部」 。
鸠摩逻多出世造论，经部譬喻师与有部，才明显的分化。迦殃延尼子并没有 统一萨婆多的思想，连号称婆沙四大评家的思想，还有很多的意见，是反婆沙而 同於经部的。像法救的「诸心心所是思差别」（『婆沙论』卷二·一百廿七）， 「异生无有断随眠义」（卷五十一），「诸所有色皆五识身所依所缘」（卷七十 四），「化非实有」（卷一百卅五）。觉天的「色惟大种，心所即心」（卷一百 廿七）。这都可以证明经部的思想，多半是萨婆多本有的，只是不同『发智』、 [P71] 『婆沙』系罢了！『发智论』经迦殃延弟子们的演绎发扬，在专断的态度下，罢 斥百家，建立了严密的极端实有论。受婆沙抨击的「譬喻尊者」派，受了环境的 影响，融摄了有部异师，才积极展开反婆沙的立埸，成为后来的经部譬喻师。
经部，经历了长期的发展，因思想的纷歧，自然的产生了不同的流派。『成 唯识论述记』（卷四），曾两次谈到经部的派别，一说：
「经部此有三种：一、根本，即鸠摩逻多。二、室利逻多，造经部毗婆沙 ，正理所言上座是。三、但名经部。以根本师造结謦论，广说譬喻，名譬 喻师，从所说为名也。其实，总是一种经部」。
这虽把经部分为三类，但除了解释譬喻、上座、经部三个名称的关系外，并 不能帮助我们理解经部思想的流派。它又说：
「经部本计灭定无心，次复转计灭定有心。次有心所，今更转计彼无心所 ，即末转计」。
这虽只是说明灭定的有心无心，但很可以作为经部分派的标准。经部学者的 成立种子是一致的；但一探讨到种子的所依相续不断者，就必然的论到灭定 [P72] 的有无心识。也就在这点上，引起了内部的分派。不过，述记所说的本计、末计 ，似乎还有问题。依据汉译的论典，检讨经部思想的演变，我认为是这样的：
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『异部宗轮论』所说的经部（说转），建立胜义补特伽罗，和一味相续的细 蕴，大体还继承有部旧义。从他的有我论说，可说是有部和犊子部的折衷者。从 有部的法体恒住自性，转化到一味蕴，确是在向种子思想前进。这是经部初期的 学说（佛灭四世纪中）。西元二世纪后的鸠摩逻多，才奠定了经部譬喻师的基础 。他针对有部的三世恒有，无为实有，唱道无为无体，过未无体，不相应行无体 ，梦、影、像、化都非实有说。放弃经部初期的细蕴说、真我说，建立了三相前 后，诸法渐生的相续转变说。离思无异熟因，离受无异熟果，把业力与业果归结 到内心，接受了灭定有心说。譬喻论者，确是有部系中接近分别说系与大众系的 学者。这是经部第二期的学说。『俱舍』、『顺正理论』与无着论师师资的着述 中，关於经部后期的学说，有相当的介绍。这时，种子思想已大体完成（龙树菩 萨时代，已相当成熟）。但关於灭尽定的有无细心，意见上不无出入，可以归纳 为三系：一、『顺正理论』所抨击的上座室利逻多，和他的弟子大德逻摩，主张 灭尽定有细心而没有心所。上座师资，继承发扬譬喻论师的学说，虽有多少演变 [P74] ，还可说是正统的譬喻宗。二、『俱舍论』所说的先代轨范师，先旧诸师，即『 俱舍』论主所钦服的经部师，他们是不许灭定有心的。但要建立种子的相续，所 以唱道心与根身互为种子说。他多少修改了譬喻师的宗义，接近有部，似乎是『 婆沙』所摈弃的有部异师，与譬喻学者的合流。它与大乘阿毗达磨，有深切的关 系。三、『大乘成业论』中的一类经为量者，在六识外，别立持种受饫的集起心 。它已经超出六识论，进入了七识论的领域。依思想发展的程序，该是比较后起 的学派，或许是受了大众和分别说系的影响。
不论是研究经部的细心说，或者种子说，对这经部流派的概况，是必须加以 正确的认识。
二、譬喻者的细心说 初期譬喻论者的细心说，像『大毗婆沙论』（卷一百 五十二）说：
「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦 无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」。 [P75]
卷一百五十一，又说到无想定有心，理由是同样的。譬喻者说没有无色的有 情，没有无心的定，可知譬喻者的本义，与分别论者和大众部是一致的。它所说 的灭定有心，究竟是怎样的心呢？有心所？还是没有？他说「离受无异熟果」， 无想灭定既然是有情，总不该说没有受异熟果的受吧！假使有受，那又怎麽说灭 受想呢？根据现存片段而不完备的文献，对它的本意如何，是无法确实理解的。 或者，譬喻论师初期的学说，还没有考虑到这些。
三、世友的细心说 主张灭定有细心的，还有尊者世友，像『大乘成业论』 说：
「如尊者世友所造问论中言：若执灭定全无有心，可有此过；我说灭定犹 有细心，故无此失。如契经言：处灭定者，身行皆灭，广说乃至根无变坏 ，识不离身」。
玄奘门下，说这位世友尊者，是经部异师。像『俱舍光记』（卷五）说：「 印度国名世友者非一，非是婆沙会中世友」。『成唯识论述记』（卷四），也有 [P76] 「此即经部异师」的话。他所说的细心，依『成业论』说，已有不同的见解。所 以世友的本意，也无法明了。但另有一分学者，认为造『问论』的世友，并不是 经部异师，正是有部的世友。他们所持的理由，有两点：一、『大乘成业论』的 异译『业成就论』说：
「若毗婆沙五百罗汉和合众中，婆修蜜多（即世友的梵音）大德说言」。
二、『俱舍论』卷五，叙了尊者世友『问论』的意见后，紧接着妙音尊者的 批评。这不但世友、妙音，都是婆沙评家之一；就是尊者两字，依『婆沙』、『 俱舍』、『顺正理论』等使用的习惯，除有部系以外，是不轻易授人的。这二个 不同的见解，谁是正确的，很难加以判断。然据我最近的研究，这确为初期的譬 喻大师，就是『尊婆须密所集论』的作者，世友属大德法救的后学，比妙音早一 些。他的思想，与阿毗达磨大论师世友，完全不同。譬喻师为说一切有部的一系 ，所以也被称为尊者。
四、上座师资的细心说 『顺正理论』所抨击的上座，名室利逻多，和世亲 [P77] 、众贤同时，曾造『经部毗婆沙』，是有名的经部大师。大德逻摩，是他的弟子 。上座继承譬喻者的宗义，说灭尽定有细意识，像『顺正理论』（卷十五）说：
「然上座言：思等心所，於灭定中不得生者，由与受想生因同故，非由展 转为因生故，彼许灭定中有心现行故」。
这里，虽指出了灭尽定没有受想等心所，却有心识现行，但这无心所的细识 ，是意识，还是六识以外的细心？也还不能判明。叁考其他论典关於有心无所的 记载，可以知道上座的细心，是微细的第六意识。如『大乘成业论』说：
「有说：此（灭定）有第六意识。┅┅故此位中，唯馀意识，无诸心所」 。
『摄大乘论』，或『唯识论』，在说明识不离身的识是阿赖耶识时，都评破 这无心所的细心说。有心而没有心所，这在有心必有所，无所就无心的学者，确 是不易信受的。『成唯识论』（卷四），批评他说：
「若无心所，识亦应无，不见馀心离心所故。┅┅此识应非相应法故。┅ [P78] ┅若此定中有意识者，三和合故，必应有触，触既定与受、想、思俱，如 何有识而无心所」？
以有心必有所，无所就无心的原则，评破灭定有心无所说，我想要是真正的 经部学者，对他们所持的理由，是会根本加以否认的。上座在经部中，是有心所 （受想思三法）派。关於心心所法的生起，不同有部的一时相应。他继承譬喻者 的心心所法前后而起的主张，像『顺正理论』（卷十）说：
「如伽陀言：眼色二为缘，生诸心所法，识触俱受想，诸行摄受因。上座 释此伽陀义言：说心所者，次第义故，说识言故，不离识故；无别有触。 次第义者，据生次第。谓从眼色生於识触，从此复生诸心所法，俱生受等 名心所法，触非心所。说识言者，谓於此中，现见说识，故触是心非心所 法。不离识者，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所而无别 体。┅┅由彼（上座）义宗：根境无间识方得起，从识无间受乃得生」。
心心所法的生起，是前后次第的。根境和合，生起初刹那的识。就在这识的 [P79] 依根缘境的和合上，假名叫触。触是依根境识三者的和合而假说的，并没有别体 的触心所。这识触作等无间缘，引起第二念的受，次第生起想思。从受到想到思 ，也不是同时的。一般的心理活动，是这样。灭受想定却不然，在修习灭尽定的 加行时，厌患受想的动，作一种如生着痈疽，或中了毒箭般苦痛可厌的观想。 因这厌离受想的作意，所以入定的时候，受想都不起，只有微细意识的存在。明 白点说，灭受想定，是生起意识以后，不再引起动的感情（受），想像（想） ，造作（思）等心所，惟是平静一味的意识的延长。有此细心的存在，一切法所 饫成的旧随界，就可以相续不断，获得未来的果报。 #P>大德逻摩，也和上座一样，主张灭定有心，『顺正理论』（卷二十六）说：
「灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生。然阙馀缘，故无有触」。
大德虽同样的主张灭定有心，但师弟之间，还存着小小的差别。有细心而没 有心所，据『顺正理论』（卷十三）所说，有两派：一派是有触的，一派是无触 的。上座的细心说，论上虽没有明文，但从他的「现见说识（为触），故触是心 [P80] 非心所法」看来，触是建立在识与根境的和合上。根境和合生识，能说它没有触 吗？同时，凡说到上座的细心说，都没有说没有触。灭受想定无心所，只是不起 依心别起的心所受、想、思，不离识而假立的触，那又何妨说是有呢？但大 德却认为不但没有受想，也没有触，上面的引证，是很明白的了。他们师弟间为 什麽不同呢？经部学者关於心所的见解，是非常叁差的。『顺正理论』说：「或 说唯有三大地法，或说有四（受、想、思、触）；┅┅」大德或许是四心所者， 所以灭尽定中也没有触吧！
五、一类经为量者的细心说 六识论者的灭定有心说，确有他的缺点。有心 所呢，那就与一般的意识没有分别，也不能说是灭受想定。没有心所呢，就是有 心无所是可能的，也只可以说无心所定，不能说是无心定。经部中的一分学者， 不满意六识论者的细心说，觉得它不能圆满解释释尊的本意。它受分别说、大众 系思想的激发，在长期的体认与探索下，走上了七心论。像『大乘成业论』说：
「一类经为量者，所许细心彼（灭定）位犹有。谓异熟果识，具一切种子 [P81] ，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。彼彼生处，由异熟因品类差别 ，相续流转，乃至涅簄方毕竟灭。即由此识无间断故，於无心位亦说有心 。馀六识身，於此诸位皆不转故，说为无心。┅┅心有二种：一集起心， 无量种子集起处故。二种种心，所缘行相差别转故」。
一类经为量者，把心分成集起、种种二类。种种心，就是六识。所缘的境界 ，取境的行相，都有种种的差别，所以叫种种。这种种心六识，是一般人所 能经验与自觉的。离种种心以外，还有一味相续的集起心。依『成业论』的解说 ，集起心，是一切有情的异熟果识。异熟果，是从善恶业因所感得的果报，也就 是有情生命的当体（总异熟果）。它是一味相续不断的，直到生死的最后边，才 究竟灭尽。它为什麽称为集起呢？它含摄蕴藏着一切法的种子（能摄藏），是一 切种子积集的所在（所藏处），所以叫集。因善或不善诸法的饫习，使种子生果 的功能，渐渐地发展、扩大、成熟；一遇外缘的和合，就从集起心所摄藏的种子 ，生起可爱或不可爱的果报：这就是起。从集起的意义上说，它不但是生命的当 [P82] 体，还是万有的动力，也可以说是宇宙万有的本源。它开展一切，总摄一切，是 一切的中心。唯识学上的本识思想，已到含苞待放的阶段了。
『阿含经』时常说到「此心、此意、此识」，但三者的区别，并没有给以明 确的界说。后代的佛弟子，从释尊的教法里，去寻求三者的意义。见经上说「意 为先导」，就说「依前行业说名为意」。见经上说「心远独行」，就说「依远行 业说名为心」。这样，经上对心、意、识三者名词的使用，有时是共通的；有时 是差别的；就是一个名词，也有种种的意义。所以像『大毗婆沙论』卷七十二， 『俱舍论』卷四，『顺正理论』卷十一，『显宗论』卷六，都说心意识三者的体 性，是同一的；不过意义上有种种的差别。这心的集起义，也是各种意义中的一 种，佛在『阿含经』里，曾这样说（转引『成唯识论』卷三）：
「杂染清净诸法种子之所集起，故名为心」。
『婆沙论』等，都说到集起（或作采集）义为心；心有集起的作用，并不是 经量学者的创见，有它思想上的渊源与教证的。集起或采集，是什麽意义？有部 [P83] 的意见：「然经说心为种子者，起染净法势用强故」（见『成唯识论』卷三）。 它根本不承认有种子，更谈不上种子的积集处，和心中所藏种子的现起。它认为 心有分别，有引起杂染清净诸法的强有力的作用，所以称之为心，为种。『唯识 了义灯』卷四，叙着各派关於「说心为种子」的意见，可以叁考。经部学者，像 上座师资们的细意识，「是所饫习，能持种子」。细意识上相续转变差别的生果 功能，是生起一切诸法的因缘。它们虽没有离六识以外，建立集起心，但对心有 「种子积集处」，和「心上功能生起诸法」的集起义，也早就成立。一类经为量 者，只是在六识以外，建立一个一味相续的细心而已！主张灭定有心，本来在执 持根身和任持业力。现在既建立了第七细心，那集种起现的作用，自然也移归第 七。无心定和灭受想，是依六识说的。定中的识不离身，是依集起心说的。以集 起心释灭尽定的识不离身，可说恰到好处。
这集起心，与唯识学上的本识，几乎无从分别。但切勿以为这就是第八识； 第八识，要别立第七末那后，才开始成立。这经为量者的细心说，只可说是瑜伽 [P84] 派赖耶思想的前驱（与『解深密经』说相近）。细心说的发展，是从六识到七识 ，从七识到八识。这中间的发展，是多边的，分离而综合，综合而又分离的。所 以部派佛教的细心说，有种种不同的面目。大乘佛教的七心论与八识论，也自然 有着很大的出入。本识思想的发展，既不是一线的；融合而成的本识，自然也不 能完全同一。这点，要时刻去把握它。
心心所的一体、异体，与俱起、别起，在部派佛教里，有着不同的意见。
图片
┏譬喻论师┳一体前后起
┏经部┫
┗上座师资┓ ┗┓
一切有系┫ ┗别体前后起
┏法救觉天┛
┗有部┫
┗正 统 派┓
大众分别说犊子┻别体同时起
从各派的见解看来，大众、分别说、犊子和有部的正统者，都是心心所的别 体论者，同时相应论者。释尊的本意，似乎也就在此。但从有部流出的譬喻论师 ，却提出了心所即心，次第而起的异见，像『婆沙论』（卷十六）说：
「有执心心所法前后而生，非一时起，如譬喻者。彼作是说：心心所法依 诸因缘前后而生。譬如商侣涉险隘路，一一而度，无二并行。心心所法亦 复如是，众缘和合一一而生，所待众缘各有异故」。
这种思想，一方面它在经典里发现了一体的思想，发见了心心所法的共同性 。一念心中有受、想、思等心所同时，释尊确乎说得很多；但经上也自有有心无 所的记载，这在『成实论』、『顺正理论』里，无心所家都引着很多的证据。像 最初受生时，只说识入母胎，没有说到心所。像构成有情的成分，只说士夫六界 （地、水、火、风、空、识），也没有心所在内。尤其是经上说的「心远独行」 ，可以看出唯有一心的现起，不能同时有多心所。譬喻论师的「譬如商侣涉险隘 路」，也是从这「独行」二字推阐出来。但这不违反心心所俱时相应的圣教吗？ [P86] 不！「一心俱有」，不是说一刹那心有很多的心心所，是说在一期相续心中。刹 那生灭，不是常人能经验觉察得到。我们自觉到内心有异常复杂的心理活动，这 只是相续心中综合的自觉，虽好像同时，其实是前后的。那怎能分别心与心所呢？ 可以分别，像『成实论』（卷五）说：
「心所生法，名曰心数（心所的异译）。心从心生，名曰心数」。
前心能生后心，后心就叫做心所。在这前后的连系上，建立相应，也不同有 部那样，同时俱起的相应。怎麽说发现了心心所的共通性呢？在它的意见，能了 知叫识，那个心所不能了知呢？能缘虑叫心（『成实论』卷五），决无没有能缘 作用的心所，心所为什麽不就是心？它无从确定心与心所的绝对界限，自然会走 上一心异名的思想。『顺正理论』（卷十一）说：
「有譬喻者，说唯有心无别心所，心、想俱时，行相差别不可得故。何者 行相唯在想有，在识中无？深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别 可知」。 [P87]
譬喻论师的心所即心差别，一方面是反三世实有论者的机械分析论。说一切 有部的正统者，分别名相是他们得意的杰作；看到阿毗达磨发达的程度，就可以 想像而知。他们治学的态度，是从分析假实下手。一方面根据经典的一言、一语 ，一方面作内省的分析考察。把现象分析一下，把假合的分了出来，建立了色、 心、心所、不相应行、无为，最后的单元，就是不可再分割的实体（『俱舍论』 分为七十五类）。他不但从时间的观念上，解释做前后只是相似的连续，而前后 的法体各别；就是在一念心中，他也把心理的动态作一种抽象的分析，了知是识 ，领纳是受，一一的把它分离开来，想像法体的彼此隔别性。他粉碎了世间，使 世间成为独立的无限量的实在体（多元）。再把它组合起来，在彼此前后生起的 作用上，发生连系。他不把世间看成有机的统一，是把它看成机械的活动。譬喻 论者，彻底反对这种观点，反对循名执实的琐碎分析，才建立了一心前后说，但 他不免矫枉过直了！在大乘佛教里，不论是王所一体或别体，对心心所法前后次 第而起的见地，都是排斥了的（他忽略了内心的复杂作用）。 [P88]
在佛灭四世纪时的法救、觉天，虽被人称为婆沙四大评家之一，但他们是思 心差别论者，实际是譬喻论师。像『大毗婆沙论』（卷二）说：
「尊者法救作如是言：诸心心所是思差别。┅┅尊者觉天作如是说：诸心 心所体即是心（藏传觉天立五心所）」。
心心所体一义异的思想，一直流到后代，『成实论』主，也还是这样。但经 部后起者，上座、大德，都采取了折中主义：承认心外别有心所，同时也不像有 部那样分析得过分琐细。但离心的心所，究竟有多少呢？释尊没有提出一个心所 单元表；他们的见解，也自然不能一致。「或说有三，或说有四，或说有十，或 说十四」。这还只是经部，假使加上有部、铜钿部的见解，那就更聚讼纷绁了。 这也难怪无心所家的譬喻师，要来个一扫而空，像『顺正理论』（卷十一）说：
「又於心所多兴诤论，故知离心无别有体。┅┅故唯有识，随位而流，说 有多种心心所别。┅┅我等现见唯有一识，次第而转，故知离心无别心所 」。 [P89]