妙云集中编之三『唯识学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
分别论者，是上座部三大系之一，它流出化地、饮光、法藏、红衣四部。它 在探索系缚解脱的连锁，和三世轮回的主体时，已发现了深秘细心的存在。上座 系的本典『舍利弗阿毗昙』，已把六识与意界分别解说，并且说意界是「初 生心」。规定初生心为意界而不是意识，这是非常有意义的。细心思想的最初唱 道者，我认为是它。
分别论者在印度本土的，如『大毗婆沙论』所说，是一心相续论者。这相续 的一心，还是心性本净的，客尘所染的。从分别说而流出的学派，南方的铜钿部 ，建立着名的九心轮。北方的化地部，却转化为穷生死蕴的种子说，与经部合流 。唐玄奘说：上座学者，有离粗意识而别立同时细意识的。分别说系的细心说， [P90] 与唯识学的本识，确是非常的接近。
「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦 无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」。
据『大毗婆沙论』（卷一百五十二）所说：灭尽定、无想定中有细心，分别 论师与譬喻者的见解相同。但譬喻者是心心所前后相续论者，分别论师却是王所 同时相应的相续论者。心识相续的见解，他俩有很大的差别。分别论者，以心性 本净说着名，这是一般所熟知的。这里，先对它的觉性融然一体论，加以简单的 考察。分别论者的心性本净，『婆沙』曾称之为一心相续论者，像卷二十二说：
「有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说┅┅┅圣道未现在前，烦 恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无 随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等 [P91] 。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异，而性无别，心 亦如是」。
这一心相续论者，论文虽没有明白的说是分别论者，但它的心性无别，与分 别论者，确是完全一致的。相续中的染心与不染心，有部等说体性各别，分别论 者却说心性是同一的。同一的本净心性，依『成实论』（卷三）的解说，只是觉 性。眼识也好，意识也好，有烦恼也好，无烦恼也好，这能知能觉的觉性，并没 有分别。『婆沙论』卷十一，还有觉性是一论者，其实也就是分别论者一心论的 异名，它说：
「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉， 相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作 后位能忆」。
这一觉论者，依前后一觉的理由，成立追忆过去的可能。它的「相用虽异， 其性是一」，岂不与一心论者的「此心虽有随眠无随眠时异，而性是一」的见解 [P92] 相同吗？从它的前后觉性是一，也可看出与一心论者的同一，何况『成实论』还 明说本净的心性就是觉性！把一觉论者、一心论者、分别论者的思想合起来研究 ，它是从心识无限差别的生灭中，发见了内在统一的心性。一心论者为什麽要建 立一心？它从差别到统一，从生灭到转变，从现象到本体，还是为了解决严重而 迫切的问题生命缘起。『成实论』卷五，曾说到一心论者建立一心的用意：
「又无我故，应心起业，以心是一，能起诸业，还自受报。心死、心生， 心缚、心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。 又佛法无我，以心一故，名众生相」。
一心论的目的，在说明自作自受律，记忆的可能，被缚者与解脱者的关系， 并且依一心建立众生。一心论者，不像犊子系建立不同外道的真我，因为佛法是 无我的；但不能不建立一贯通前后的生命主体，於是建立一心论。心理的活动与 演变，不能机械式的把它割裂成前后独立的法体。从现象上看，虽然不绝的起灭 变化，而无限变化中的觉性，还是统一的。这一体的觉性，岂不是常住吗？这在 [P93] 反对者的学派看来，一心只是变相的神我。像『成实论』（卷六）主的批评说：
「若心是一，即为是常，常即真我。所以者何？以今作后作，常一不变， 故名我」。
反对者的意见，固然把它看成外道的神我；但在一心论者，却认为非如此不 能建立生命的连锁。若刹那生灭前后别体，无法说明前后的移转。『成实论』叙 述它的意见说：「以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力」。本着刹那生灭 不能安立因果连系的观点，才考虑到心性的一体。这不但一心论者如此，犊子的 建立不可说我，经量本计的一味蕴，也都是感到刹那论的困难而这样的。但机械 的统一论者，决不能同意，像『顺正理论』（卷七）说：
「或谓诸行若刹那灭，一切世间应俱坏断。由此妄想，计度诸行或暂时住 ，或毕竟常」。
略说问题的重要性：心性染净的论辨，在佛教尤其唯识学上，占有非常重要 的地位。从过去大乘唯识学的诤论上看，它几乎成了一切纠纷的症结。我们假使 不能理解部派佛教发展中的心性染净论，那末在研究大乘唯识学时，就容易偏执 一边。大乘论师的多种解释，大都有它思想上渊源的。事实上，心性本净的思想 ，渗透到一切大乘经里。凡是读过大乘经的，谁也会有此感觉。这是每一佛教从 ，尤其大乘唯识学者必须探讨的主题。
从部派佛教去看，关於心性染净的思想，有三大系；但心通三性论者，是后 起的。大乘佛教，似乎没有这个思想。
图片
┏经部┓
一切有系┫ ┣心通三性家
┗有部┳┛
犊 子 部┻┳心性无记家
分别说系┫
大 众 系┻心性本净家
性的定义很多：水湿「性」，地坚「性」，这是说一事一物各别的自体。「 性」种性，本「性」住性，这或者是说本来如是，或者是说习惯成自然，有生成 如此的意味，与中国的「生之谓性」，相近。法「性」、实「性」，在大乘的教 理上，或指普遍恒常的法则，或指诸法离染的当体。自「性」，在龙树学里，是 说那不从缘起的常一的自体。善「性」、恶「性」，这是性德的性，就是性质。 这心性染净的思想，与中国的性善性恶，发生过深切的影响。王阳明竟说性善的 良知良能，就是佛家的（本净心性）本来面目。其实，心性本净，在部派佛教里 是性善性恶的性；在大乘里，心性与法性有时合而为一，指心或法的本体。佛法 的心性本净，是遍一切众生的；孟子的性善，却成为人兽的分野：这是怎样的不 同！
一切法，给以道德的评价，就有善恶的概念。心性无记论者，关於善、恶， 是分为三类；一、善性，二、恶性，三、无记性。善、恶，世学有着很多的定义 ，也有见到它的相对性而否认善恶的标准。心性无记论者，善、恶，是从它的结 [P96] 果而分别的。我们意念与身口的行动，假使能得后来良好的结果，这就是善。若 会引起恶劣的结果，那就是恶。这结果，偏重在个人，是依招感现世（不是现在 一念）、后世的果报来决定。这不太自利吗？不，凡是有利於人的，也必然的会 有利於己；反之，损人利己的行为，从引起后世的恶报看，无疑是恶的。还有很 多的事，不能引起未来善恶的果报，如不自觉的摇一摇头，努一努嘴，这些行为 就不能说是善恶，那就叫无记性。身外的山河、大地、草木丛林的变动，也是无 记。这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性。就因 为它是无记，所以也可和善恶合作。
有部从心心所别体的观点，把心上一切的作用分离出来，使成为独存的自体 ；剩下来可以说是心识唯一作用的，就是了知。单从了知作用来说，并不能说它 是善或是恶。不过，心是不能离却心所而生起的。倘使它与信、惭、愧这些善心 所合作起来，它就是善心。与贪、絈等合作，那就是恶心。如果不与善心所也不 与恶心所合作相应，如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也 [P97] 没有善心所或恶心所羼杂进去；那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记 性。所以，善心、恶心，不是心的自性是善、是恶，只是与善恶心所相应的关系 。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒。善恶心所与心，滚 成一团，是「同一所缘，同一事业，同一异熟」，好像心整个儿就是善、是恶， 也不再说它是无记的。但善恶究竟是外铄的，不是心的本性。心的本性，是无记 的中容性。
譬喻论师也像有部那样分为三性，但它不许心性无记，主张心通三性，这还 从心心所法一体的见解而来。譬喻论者，是王所一体论者，心王心所只是名义上 的差别，其实都就是心。信、惭、愧等善心所，贪、絈等恶心所，都是心识不同 的形态。这样，心自然是通於三性。虽然有部也可以说通三性，但它是建立在「 相应」上，譬喻论师们是依心的「自性」说的。经说「心长夜为贪等所污」，这 似乎与譬喻者的贪即是心，有相当的违难。但它说：这是依假名相续心说的，并 不是在一刹那中，有别体的心为别体的贪等所污。它的心通三性论，就这样的建 [P98] 立起来。
心性本净说：除上面两系外， 还有在佛教里放射异样光芒的心性本净说。 它的根据，是经上（铜钿部的『增支部』有此说）说（转引『顺正理论』）：
「心性本净，有时客尘烦恼所染」。
经有心性本净的明文，有部它们是不会毫无所知，为什麽还要建立心性无记 、心通三性呢？这不是与佛共诤吗？不，经上也在说善心、恶心。心性本净的圣 教，一切有部的学者，有点不大信任，但也还不致绝对否认，给它个适当的解说 ，像『顺正理论』（卷七十二）说：
「若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说。若尔， 此经依何密意？依本客性，密作是说。谓本性心必是清净，若客性心容有 染污。本性心者，谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一 切位中皆容有故，此心必净无染污故。客性心者，谓所馀心，非诸有情多 分安住，亦有诸位非皆容有。断善根者必无善心，无学位中必无染故。┅ [P99] ┅如是但约心相续中，住本性时说名为净，住客性位容暂有染」。
『顺正理论』主，是正理为宗的人物，它的内心上，当然要否认是经文。否 认它的理由，是不合自宗的正理。它的解说，心性本净是依无记心说的。它没有 依心性无记说，只说心住无记位中没有染污心所，所以称为本净。心通三性论者 ，批评了心性本净以后，也照样的给它个融会，如『成实论』（卷三）说：
「但佛为人说心常在，故说客尘所染，则心不净。又佛为懈怠众生，若闻 心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。
它们虽都解释心性本净，其实是心性无记论，和心通三性论者。心性本净说 ，还得另行研究。心性本净，虽有人反对，但自有它古老的渊源。在上座系『舍 利弗阿毗昙』（卷十八），已明白的宣说：
「心性本净，为客尘染，凡夫未闻，故不能如实知见，亦无修心。圣人闻 故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘染，凡夫未闻，故不能如实 知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心」。 [P100]
『舍利弗阿毗昙』说心性本净与离垢清净，尤其把性净看做有没有修心的重 要关键，成为出离生死必先理解的条件。使我们自然的联想到『楞严经』的「皆 由不知常住真心」，觉得它有同样的意趣。『舍利弗阿毗昙』里，除心性本净以 外，还有我法二空的思想。大众与分别说系，都在唱道心性本净，可见这并不是 后起的思想了。
大众、分别说系的心性本净说，我们难得具体完备的认识，现在只能稍微提 到一点；好在大乘佛教里，已有了深刻丰富的解释。大众系不像有部那样建立三 性，它是「无无记法」的。它认为一切法不是善就是恶，只是程度上的差别，没 有中容性存在。这点，不但与心性本净有密切关系，还影响到一切。像有部的「 因通善恶，果唯无记」的业感论，在不立无记的见解上，岂不要有大大的不同吗 ？分别论者的心性本净，与大众系也不同，它承认善恶无记的三性，同时又建立 心性本净，心性是否本净，这都在说明有染离染、有漏无漏的地方提出，像『大 毗婆沙论』（卷二十七）说： [P101] 「分别论者说：染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心 ；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢故，名有垢器等；若除 垢已，名无垢器等」。
『顺正理论』（卷七十二）说：
「分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器，后除其垢；如颇胝 迦由所依处，显色差别有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等；后还解 脱。圣教亦言心性本净，有时客尘烦恼所染」。
还有一心相续论者的意见，已在上面引过。我们要理解心性本净，先得考虑 有漏无漏的定义。怎麽叫有漏呢？萨婆多正统派的意见，是「与漏随增」，像『 俱舍论』（卷一）说：
「有漏法云何？谓除道谛，馀有为法。所以者何？诸漏於中等随增故。缘 灭道谛，诸漏虽生而不随增，故非有漏」。
漏的本身是烦恼。有漏，是道谛以外的一切有为法。这些法，或者与烦恼相 [P102] 应，或者为烦恼所缘。不但与烦恼相应，是烦恼所缘，要有增益烦恼的力量，才 称为有漏。像灭谛、道谛，虽也能为烦恼的所缘，但不能增益烦恼，所以不是有 漏。这样，有漏、无漏，不是说烦恼的作用有无，是说某一法有无增益烦恼的作 用。有漏心、无漏心，也自然是截然各别的东西。但有漏、无漏，不一定这样解 说，像『顺正理论』（卷一）说：
「譬喻诸师妄作是说：离过身中所有色等，名无漏法。┅┅又彼起执，依 训释词，谓与漏俱，名为有漏」。
譬喻论师的见解，有漏、无漏，是说有没有与烦恼共俱。内心有烦恼，像凡 夫的色身，就是有漏。断尽了烦恼，像佛的色身，就是无漏。譬喻者是心所即心 论者，与心性本净论者，当然有不同。但依这样的思想去理解，也可得心性本净 的结论。心是能觉了性，与漏俱有，就是有漏心；离却烦恼，就是无漏心。有漏 、无漏的分别，在有没有与烦恼俱有。未断烦恼，心只能说是有漏，并无「应有 漏心性是无漏」，「若异生心性是无漏」的过失。一心相续论者的意见，有漏的 [P103] 念念生灭心，虽或善、或恶、或无记，但演变中的觉性，永远是了了明知，这明 了的觉性，就是净心，与三性都不相碍。不过，在烦恼未断时，觉知上出现了歪 曲的认识；假使错误的成份愈少，心也愈逼近它的真相。这明净的觉性，遍通三 性，不能单说是善、是无记。
这要谈到性净相染的问题。『婆沙论』（卷二十七）说：
「分别论者，彼说心性本净，客尘烦恼所染污故，相不清净」。
性净相染，在有部学者看来，是不可想像的。性相是一贯的，本性是净，怎 能与烦恼相应转现染相呢？相既然不净，本性又如何可说清净？心性本净论者， 举出了衣、镜、金、铜器、颇胝迦宝、日月五事所覆作譬喻，但有部学者，不是 说「贤圣法异，世间法异」，就是从刹那生灭的见地来解说，像『顺正理论』（ 卷七十二）说：
「如浊水灭，后水生时，离浊澄清名为净水。┅┅前异色俱颇胝迦灭，后 与馀色俱新生故」。 [P104]
它的另一见解，凡是相应、相合，彼此的体性，不能有染净的差别。所以它 说五事隐覆日月轮，并不是相应、相合。心性本净论者，有漏无漏建立在漏的有 无，而不在心的自体，所以即使刹那生灭像有部那样，也不能摇动心性本净的理 论。关於相应相合，就不能不表示异议。日月轮是明净的，因了烟云的覆障，才 见它的相不清净。这不净，是日轮与烟云发生关系而现出的假相；其实日轮还是 清净的。相有杂染，是依和合的假相而说，不是说它的本性有什麽转变。假使心 性起了变化，也就不成其为本净了。这不是说杂染全是假相，客尘确是杂染，只 是觉了的心用上的染相，是现起的假相罢了。讲到浊水，水的本性也是净的，只 是羼杂些泥尘。有部学者，忽视了从浊水澄汰出来的尘污，却见到了前一刹那的 浊水灭去，后一刹那的清水出现。有部的刹那论，只是前后刹那的堆积。刹那论 究竟是否一定如此，还有讨论的必要。
本、客，是内在与外铄的关系。在烦恼现起时，虽觉得整个心是染污的，其 [P105] 实内心并不变失它的自性，只是现象上有些歪曲。要理解本、客，还得在相续中 ；不从前后的关系上去观察，不物理解本净的。『成实论』（卷三）说：
「问曰：心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净 。┅┅问曰：我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢净」。
『成实论』主不能同情这个思想，以为相续心是假名，不是真实；这是它的 时间观不同。心性本净论者是一心相续论者，一心相续论者（叁看分别论者的一 心相续论）是在前后不断的演化中，发现它相互一贯的不变性，前后不异的共同 点。拿心来说，就是了了觉知性。常心与一心，不过是觉性不变的异名。常心， 并不是外道妄想构成的不生不灭，非因非果，离世间而独存的东西，它只在随缘 触境的作用中。换句话说：常，就是无常，就是念念生灭。若不能认取无常中的 真常，那末，无常、念念灭，只是断灭论。我们必须认识，刹那生灭不是前后成 为隔别物，相续也不是前后机械的累积。在大众、分别说系，当然有着很多的难 点，这一直要到一切皆空论者，才能完成这「相续不断」的理论，才能克服那严 重而困难的问题。在后期的大众、分别论者，发现了七心论以后，那一味相续的 [P106] 觉性，又渐渐的与起灭的六识分离，但还保持密切的关系。
心性本净，在转凡成圣的实践上，有它特殊的意义。萨婆多部的意见，三乘 无漏圣法，早已具足在未来法中，只要加以引发，使它从未来来现在，系属有情 就是。大众部等，主张过未无体，那就不能像有部那样早已具足在未来中。无漏 净法的生起，在未来无实论者，显然成了问题；它必须指出有漏位中可以成为无 漏的东西。心性本净，就是这净法本有的见解。大乘本有佛性的思想，都是以这 心性本净为前驱的。分别论者的贡献，确是太伟大了？
『大毗婆沙论』（卷十八）说：
「有执五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者，如彼颂言， 有五法遍行，能广生众苦，谓无明、爱、见、慢、心是为五」。
『婆沙论』在说遍行因的地方，谈到分别论者五遍行的意见。分别论者把心 [P107] 看为遍行之一，当然与有部遍行因的定义不同。后代唯识学者，也有遍行心所， 但无明、爱、见、慢，心，也不合遍行心所的定义。五法遍行的本义，从它广生 众苦看起来，是众生的恒行微细烦恼，是发业感果的动力。我觉得这五法遍行说 ，是末那思想的前身。一切众生都有恒行的细心，这细心是与无明、爱、见、慢 相应的。末那四惑相应的思想，从分别论者演化而来，这或许不是唯识学者所意 料的吧！
分别论者是心性本净论者，它的四惑相应，当然是客尘微细的分析。它不能 超过七心论的范围，它的五法遍行，要与业报主体的细心结合起来，才能理解它 的本义。随眠，是生起烦恼的潜能，是心不相应行；习气，是罗汉不断的烦恼气 分；这五法遍行中的无明、爱、见、慢，是心相应的，又是罗汉所断的，它是众 生一切时中遍行的微细的染心所。化地部末宗，因解释一颂不同而分派的「五法 能缚」说，也与五法遍行有关。
附带要说明的，是四无记根，像『品类足论』（卷一）说： [P108] 「四无记根，即无记爱、无记见、无记慢、无记无明」。
有部正统派只立三无记根，四无记根的思想，却被外方诸师保存着（见『俱 舍论』卷十九）。无记的无明、爱、见、慢，渐渐的被佛弟子结合在一起，被认 为烦恼中的细分，是生起有覆、无覆无记的根本。这与末那的四惑相应，也不能 说毫无关系吧！
与分别论者五法遍行有关的，还有「染意恒行」说，『成唯识论』（卷五） ，曾引『解脱经』说：
「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有」。
『解脱经』，瑜伽学者认为佛说第七末那识的明证；这当然是很有意义的。 『解脱经』颂，『瑜伽师地论』卷十六，引证得比较详尽。『瑜伽论』的颂文， 是非常明显的心性本净说，这不能不使我们怀疑到瑜伽学者的断章取义。『瑜伽 论』说：
「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非先亦非后。非彼法生已，后 [P109] 净异而生，彼先无染污，说解脱众惑。其有染污者，毕竟性清净，既非有 所净，何得有能净」。
性净尘染，瑜伽派的唯识学者，自有很好的解说，不必与分别论者相同。但 我觉得性净与尘染，大小经里，都集中在一切识、或藏心、或空性身上，很少， 几乎可说没有单把性净尘染规定为第七识的。这思想的矛盾，是这样的：细心， 是从种种的要求出发，融合成几个不同典型的细心。一分八识论者，最初把细心 的一分微细我执，让它分离出来，建立第七识；到护法他们，又把整个的微细尘 染，从属於第七识。因此，性净尘染的圣教，也被拿来证明末那。结果，与藏心 本净客尘所染说，自然成为矛盾。另一分的八识论者，对第七、第八二识的性质 ，作用的区别，说得也有些出入。唯识学上的争论，也就从此无法解决。我不是 说瑜伽学者如何错误，不过说：七识与八识，不一定像护法说的吧了！在我看来 ，七心论已能解决一切。至少，八识论者能懂得一点七心论的关键，对唯识学上 诤论的处理，是大有裨益的。 [P110]
这尘染的思想，与微细潜在的烦恼有关，可以对看比较。
有，是欲有、色有、无色有三有；分，是成分，也就是构成的条件与原 因。在以分别说部自居的赤铜钿部，把细心看成三有轮回的主因，所以叫有分识 。赤铜钿部，在阿育王时代，移植到锡兰，又发展到缅甸、暹罗一带，一般人称 他为南传佛教。现在的南传佛教，以觉音三藏的注释作中心。觉音是后起的，是 西元四世纪的人物，思想上有相当的演变，所以有人叫他做新上座部。有分识， 在汉译的论典里，一致的说是上座分别说部，即赤铜钿部的主张。关於有分识， 『摄大乘论无性释』卷二，有简单的叙述，也就是奘门所传九心轮的根据。『无 性释』说：
「上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说：六识不死不 生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯 [P111] 是意识。故作是说：五识於法无所了知，唯所引发；意界亦尔。唯等寻求 。见唯瞩照。等贯彻者，得决定智。安立是能起语分别。六识唯能随起威 仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定；势用，一切皆能起作。由 能引发，从睡而觉。由势用故，观所梦事。如是等分别说部，亦说此识名 有分识」。
『无性摄论』释关於有分识的说明，奘门师弟，给以九心轮的解说。依窥基 说：实际上只有八心，因为从有分出发，末了又归结到有分；把有分数了两次， 成一个轮形，所以名为九心轮。『成唯识论枢要』卷下，就是这样说的：
「上座部师立九心轮：一有分，二能引发，三见，四等寻求，五等贯彻， 六安立，七势用，八反缘，九有分。然实但有八心，以周匝言，总说有九 ，故成九心轮」。
西藏所传无着论师的『摄大乘论』，也有有分识的记载，但只有七心：
「圣上座部教中，亦说名曰：有分及见，分别及行，动及寻求，第七能转 [P112] 」。
此七心或九心的见解，在汉译『解脱道论』（卷十）中，有较为详确的说明 ：
「於眼门成三种，除夹上中下。於是上事，以夹成七心，无间生阿毗地狱 。从有分心、（生）转（心）、见心、所受心、分别心、令起心、速心、 彼事心，┅┅从彼更度有分心」。
九心的次第演进（除有分唯有七心），是依五识最完满的知意活动而说。五 识的中、下，意识的上、下，虽不出此九心的范围，但都是不完具的。『解脱道 论』是上座铜钿者的论典，依铜钿者的看法：意识是一切心理作用的根本，一切 心识作用，不外意识的不同作用，所以他是一意识师，一心论者。照他说：「有 分心」，是「有根心如牵缕」，是三有的根本心，即是生命内在的心体，从过去 一直到未来。在从五识而作业受果的过程中，从有分生起七种心：第一「转心」 ，是根境相接时，有分心为了要见外境而引起内在的觉用：奘译作「能引发」（ [P113] 即藏译之动），近於警心令起的作意。因转心的活动，现起眼等（根）识，直见 外境，是第二「见心」。五识虽刹那间直取对象，但还不能有所了知。接着生起 第三「受心」，承受见心所摄取的资料，加以体察。一译作「寻求心」，是属於 摄取对象与了解对象间的心用。等到明确的了解，知道是什麽，即是第四「分别 心」。奘译称之为能起语言分别的「安立」。在此分别心以前，奘译多一「等贯 彻」（藏译也没有），所以玄奘所传的九心轮，有影射瑜伽五心轮的痕迹：如见 是率尔心，寻求是寻求心，等贯彻与安立是决定心，势用以下是染净心、等流心 ，而『解脱道论』的次第，是接近无色四蕴的。如见心是识，受心是受，分别心 是想，令起、速行心是思。这点，是值得注意的。奘译在安立以下，起势用心： 而『解脱道论』却多一第五「令起心」。这是说，从见到分别，是对外境的认识 过程；因认识而引起推动内心作业的意志作用。因此，接着就是动作行为的第六 「速行心」。令起是引起作业的，速行是作业的。作业而得果，也即是作业终了 时心识的休息，是第七「彼事心」。奘译作「反缘」。但这还是从行动而返归内 [P114] 心的过程；到了内心澄静的本来，那就是复归於有分心了。从上面所说，可知有 分是心识的内在者，深潜而贯通者。见、受、分别，是向外的认识作用；速行是 向外的意志作用，转、令起、彼事，是介於中间的。转是内心要求认识的发动， 已不是内在的深细心，也还不是认识。令起心是认识的牵动内心，引起内心意行 的反应；但还不是行为者。彼事是行业的反归内心过程。认识与行为的作用一止 ，那又是有分了。
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有 有
分分
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从唯识学上本识的见地去看，应注意它的初生心、命终心。『无性摄论释』 所说的「六识不死不生」；「或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生」： 『解脱道论』也有类似的文证。此不死不生的六识，不是眼、耳、鼻、舌、身、 意六识，是眼等五种根识与意界。铜钿者是一意识师，以意识为精神的根本；五 识仅是认识外境的见用，意界是「五识若前后次第生识」。所以，五识与意界 六识，是不配作初生命终心的。三有根本的有分心，是意识中内在的贯通者， 『解脱道论』用国王来比喻它。它在业感成熟（彼事心）以后，最初托生，即是 异熟主体的意识；有分也可说是三有之因。但死时，自有在一般意识活动完全休 止，归到有分心而死的；也有在反缘而流返有分的过程中彼事心，就死了的 。以彼事心而死，或是卒然而死的。在人类卒死时，常有一生的经历，突然浮现 在心上而后死的。铜钿者的以意识为本，与意界是常论者的以意界为本，虽有多 少不同；但它在一般知意的内在，指出一「如牵缕」的贯通三世心，那就可见它 与唯识的本识是如何的接近了。 [P116]
上座分别论者，还有建立粗细二意并生的，如『成唯识论』（卷三）说：
「有馀部执：生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了」。
这馀部，是上座部。据『唯识述记』（卷四）的解说，上座部有本末二计： 本计粗意识与细意识可以同时生起，末计却主张粗细二意不能同时。粗细并起的 见解，已进入七心论的领域，不再是六识论所能范围的了。二意别起论者，在六 七识论的分界线上，还有进退的馀地。七心论者的难题，在说明细心的所依、所 缘与行相。现在，这一派上座学者，爽直的提出了「所缘行相俱不可了」的主张 。这到后代的大乘唯识学里，虽在说细心的根、境、行相，但「所缘行相俱不可 了」的意见，一直被采用着。依论文来说，这细心的作用，表现在初生与命终的 阶段。到底平时有没有细心，却没有说到。如依道邑『义蕴』的解说，这细意识 ，不但是受生命终心，还是以后诸法生起的所依，它是缘根身和器界的。这样， [P117] 与唯识学上的本识，简直到了不易辨认的地步。
大众部，是根本二部的一部，四大派的一派。在大乘佛教思想的开展上，它 有极大的勋绩。它虽是小乘部派之一，但不像萨婆多部那样的固拒大乘，它是不 妨兼学大乘，甚至密咒的。在大众部所传的『增壹阿含经』里，已有菩萨藏结集 的记载；它最先承认了大乘的正确性。在小乘方面，它也有经、律、论（!8句勒） 三藏；但像义净所见的论典，似乎是后出的。在中国，除『分别功德论』以外， 没有其它论典的传译。因此，考察大众系的思想，有一极大的困难，就是它的思 想，只能从『大毗婆沙』等敌对者的口中，间接介绍出来，没法从它自宗的论典 里去发现它思想的全貌。大众系论典传译得很少，这决不是译者的有意歧视。大 [P118] 众系的学者，具有超越的想像力，不重在名相繁琐的知识；它不需要阿毗达磨式 的论典，它不想造成表现自己的学派，愿意把自己化在一切中，共一切存在而存 在。所以它的思想表现，不在论典，而在另一姿态之下（这实在不过是印度婆罗 门文化的特色）。
从大众系思想的大势来看，它是佛陀中心论者。深化了佛陀的功德，不像有 部它们以阿罗汉作中心。它标揭了心性本净说，展开了圣道真常的妙有论。虽没 有多量的论典，却有异常庞大的典籍，开显这佛陀中心论与真常妙有、心性本净 的思想。就是在唯识学的体系中，谁是多心并起论者？谁是最初的饫习论者？谁 是根识思想的先进者？不消说，这都是属於大众部的。在大众系发扬皇厉的时代 ，从上座系中分离出来的有部、犊子部，还在萌芽的时代。对於大众系，在佛教 思想的开拓上，我感到它的伟大！我想，大乘唯识学者，是决不该忽略它的！
大众系的心识观，最初也是一心相续的六识论。它容许有无心的有情吗？窥 基在『唯识述记』）卷五）说：
「大众、经部等解：如常施食、受乐，非谓一切时有（染污意）名恒」。
『婆沙论』卷十九，说大众部主张「惟心心所有异熟因及异熟果」，可知大 众部的业果相续，很早就建立在心法上的。容许无心的有情，等於容许无业无果 的有情，这是不可想像的。『婆沙』卷一百五十二，喻分别论者，「说无有 有情而无色者，亦无有定而无心者」；这无色界有色（本是大众部特有的教义） ，无心定有心，我认为是大众与譬喻、分别论者共同的见解。
『异部宗轮论』说大众部末宗异义，有主张「有於一时二心俱生」的。这二 心俱生，还不过是六识并起。但细意识的思想，『异部宗轮论』也确已提到，它 说：
「心遍於身」。
窥基『述记』说： [P120] 「即细意识遍依身住，触手!1腽足俱能觉受，故知细意识遍住於身；非一刹 那能次第觉，定知细意遍住身中」。
心遍依身的思想，是从执受而推论得来。执受，就是说，把它作为自我的一 体，属於生命的机动体，而不是世界的。这所执受的是根身，能执受者是心。因 心的执取，根身才成为生动的有机体，能因外境的接触而立刻引起反应感觉 。我们一期生命的延续（生）与崩溃（死），也就在此。我们触手!1腽足，不论刺 激那一部分，那一部分就能引起感觉；这可以证明有心在执受着。心若一旦不起 ，根身再也不能有所感觉。所以，大众末计的细心执受，就是生命的象徵，一切 感觉的来源。刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此证明心识是普遍 的执受着。不然，也就不能同时生起多方面的感受了。大众部的执受心，是常在 而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小。这遍依於身的心， 无时不在，而六识却是起灭间断的；所以遍依根身的执受心，必然是细意识。这 遍依於身的细心，不但与大乘唯识学上的本识执受根身有关，就是对藏识之所以 [P121] 为藏，也有直接的关系。
大众部的根本识，是六识生起的所依；无着论师在『摄大乘论』里，早就把 它看成阿赖耶识的异名。论上说：
「於大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根」。
世亲『释论』（卷三），作了简单的解说：
「谓根本识，为一切识根本因故；譬如树根、茎等总因，若离其根、茎等 无有」。
「如树依根」的依，世亲解释做诸识的根本因。护法『成唯识论』（卷三） ，说「是眼等识所依止故」。有人望文生义，说世亲是约种子作亲因说的，护法 是约赖耶现行作六识俱有依说的。其实，大众部并不如此，世亲也是从现行的细 心而说。像世亲『三十唯识论』说的「依止根本识，五识随缘现」，几曾有种识 [P122] 的意味？这生起六识的细心，像树茎、树枝所依的树根一样。在这里，见到了本 识思想的源泉，也见到了「本识」名字的成立。『解深密经』的阿陀那识，『楞 伽经』的一切根识，都是直接从这「根本识」演化而出。本识思想的成立，虽说 与上面所叙述的真我、细蕴、细心都有关系，虽可说是这些思想共同要求的合流 ，但比较主要的，要算大众部的根本识，分别论者的一心，经部的集起心。它们 在建立的目的及说明上，各有它的侧重点；而根本识的重心，在说明心理活动的 源泉。
根本识与大众系末宗异义的细意识，只是一体的两面，应该把它综合起来考 察。这要从六根说起：五色根，佛弟子间有两个不同的看法：萨婆多它们说眼等 五根是微妙不可见的色法。根的作用，是摄取外界的相貌；因色根取境的功能， 才能引起眼等五识，识的作用是了别。还有大众部它们，说眼等只是血肉的结合 ，它根本没有见色、闻声的功能，见色闻声的是五识。大众系既没有把引发精神 活动的能力，给予五根，五根只是肉团，那末对於根身灵活的感应，与所以不同 [P123] 非众生的色法，自然要给以其他的解说，这当然是意根了。谈到意根，各方面的 意见更庞杂。上座系的铜钿部，说意根就是肉团心，就是心藏；它把意根看成了 物质的。其它学派，一致把它看做心法，这当然要比较正确得多。佛说十二处总 摄一切法，如果把意处的意根，看成色法，那一切心心所法，又摄在那一处呢？ 在意根是心的意见里，又有过去心与现在心两派：说一切有系，是主张过去心的 ：它们不许二心同时现起，不许六识外别有细心，所以说刹那过去的六识，能引 起后念的六识，叫意根。但意界是常论者，和大众部，是在六识以外建立一个恒 存的细心，这细心有生起六识的功能。
意根，在十八界里属於意界。无间灭意论者，虽巧妙的解释了意界与六识界 的差别，事实上并不能显出意界有什麽特性。依『中阿含』「茇啼经」看来，意 根不但是意识，也是五识生起的所依。凡是论到六识的生起，是不能离却意根的 。大众末计的「心依於身」，说明了因心的执取五根，才能遍身生起觉受。执持 根身而起觉受，与五识的是否生起无关，与识上的苦受乐受也不同。像入定或熟 [P124] 睡的时侯，虽然不起五识与相应受，但出定与醒觉以后，我们还感有一种怡悦或 劳顿的领受。假使熟睡时没有任何身体上的感觉，那醒后的身识与意识，也不该 有因熟睡而生劳倦之感，这就是细心执受的明证。依大众部的见解，眼不见色， 耳不闻声，五根只是肉团。细心执持肉体，才能起觉受，生六识。总之，大众部 的细心说，是遍藏在根身之内而无所不在；它与根身有密切的关系。众生与非众 生，生存与死亡的分野，都在这里。认识作用的六识，也从它而起。细心的觉受 ，是生命的表象，是微细的心理活动。
唯识学上的本识，本来着重在生命缘起；在生命依持与现起六识的作用上， 涌出了深秘的本识思想。后代的大乘唯识学者，虽也片段的叙述到这些，而把重 心移到另一方面。不过，我们应该知道，细心的存在，是不能在持种受饫上得到 证明的。 [P125]