妙云集中编之三『唯识学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
种子与习气，是唯识学上的要题，它与细心合流，奠定了唯识学的根基。探 索生命的本质，发现了遍通三世的细心。寻求诸法生起的原因，出现了种子与习 气。种习与细心，有它的共同点，就是从粗显到微细，从显现到潜在，从间断到 相续；在这些上，两者完全一致。化地部的穷生死蕴，是一个很好的例子。但种 习的目的，是要成为一切法生起的功能，它需要的性质是差别、变化。细心的目 的，在作为杂染清净的所依性，这自然需要统一、固定。在这点上，细心与种习 ，无疑是截然不同的。种习，本来不一定要与细心结合（像经部的根身持种）， 但在「诸法种子所集起故，说名为心」的经文启示下，种子与细心，就很自然而 [P126] 合法的结合起来。不过，统一与差别，变转与固定，这不同的特性，再也无法融 成一体。而理论上，又决不能让它对立，於是细心与种子的关系，规定为不一不 异。
种是种子，习是习气或饫习。大乘唯识学里，特别采用这个名词。但在部派 佛教里，随界、不失┅┅有各式各样的名称。起初，这些都是从各种不同要求下 产生，后来才渐渐的综合起来。它们共同的要求，是在某一法没有现起作用时， 早已存在；一旦因缘和合，就会从潜在的能力转化为现实。萨婆多部，依现实的 存在，推论到未来世中已有色、心一切法的存在，也可说是种子思想的表现。但 它是三世实有论者，只见过去、过去，却不能转化过去的在新的形式下再现。它 与种习思想，不能说无关，但到底是很疏远的。这种习思想，与过未无体说有密 切关系。未来是无，就不能像有部那样把一切法的因体存在未来。业力等刹那灭 去，不能说等於没有；过去既然无体，也就不能把它放在过去。这样，不论它有 没有建立种子与习气，这些潜力的保存，总得安放在现在。在现在的那里呢？在 [P127] 生命缘起为中心的佛法，是必然要把它摄属到有情身上。有的说依根身（色）， 有的说依心。结果，种习与细心的结合，成了唯识学者的公论。
种子与习气，都是根据比喻而来。豆、麦，都是种子。种子虽需要其它适当 的条件，才能抽芽、发叶、开花、结果；但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别，主 要的是种子。水、土等条件，虽说能引起相当的变化，但究竟微乎其微。种子不 但有生起的功能，并且生起的结果，还和它同类。生起诸法的功能，叫它做种子 ，就是采取这个意义。后代的唯识学者，把种子演化贯通到异类因果，其实种子 的本义，在同类因果。习气，就是饫习的馀气。像一张白纸，本没有香气和黄色 ，把它放在香炉上一饫，白纸就染上了檀香和黄色。这个饫染的过程，叫饫习； 纸上的香气和黄色，就是习气（后代也叫它为饫习）。饫习的本义，是甲受了乙 外铄的饫染，甲起了限度内（不失本性）的变化。这虽是甲乙发生关系的结果， 但甲是被动的主体，乙是主动的客体，关系不是相互的。
种子，『阿含经』早有明文，像「识种」、「心种」、「五种子」，各派都 [P128] 承认它是佛说（解说有出入）。像大乘唯识学的种子说，原始佛教是没有的。这 要经过学派的辨析，要有部异师与经部合作，才积极的发达起来。所以，一直到 了大乘教中，还充满有部系的色彩。习气，本不是能生诸法的功能，它与烦恼有 关，与覆染本净的思想相互结合。习气的本义，是说受了某一法的影响，影响到 本身，本身现起某一法的倾向与色彩。它被看为颠倒错乱现象的动因。种子与习 气，经历了错综的演变，往往化合成一体的异名。大乘唯识学里，这两者的差别 性，已没有绝对的分野；但亲生自果与受染乱现的思想，仍然存在，并且演出了 各别的学派。这一点，我们应该深切的注意才好。
一、总说 在部派佛教里，随眠被争论着，争论它是不是心相应行（心所） [P129] 其实问题的重心，却另有所在。众生的不得解脱生死，原因在烦恼未断。烦恼 是特殊的心理作用，它在心上现起时，能使心烦动恼乱，现在、未来都得不到安 静。断了烦恼，才能「毕故不造新」，不再感受生死苦果。我们不也常起善心吗 ？在烦恼不起的时侯，为什麽还是凡夫，不是圣人？虽然有人高唱「一念清净一 念佛」，事实上，我们还要生起烦恼；过去烦恼的势力，还在支配我们。这一念 善心，不同圣者的善心，还充满杂染的黑影。这样，就要考虑到过去烦恼势力的 潜在，未来烦恼生起的功能。在这点上，微细的、相续的、潜在的随眠，就被佛 弟子在经中发现。心不相应的随眠论者，与反对派的相应论者，引起了很大的辨 论。后来又引出其它的见解，随眠问题是更复杂化了。把各家的见解总摄起来， 是这样的： [P130]
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┏正统派心相应行
┏有部┫ ┏╋┓
┗┳法救┛┗┓
一切有系┫ ┣┛
经部╋┳非心相应行非心不相应行
┗成实论师┛ ┗┓
犊 子 系┻亦心相应行亦不相应行
分别说系┓
大 众 系┻心不相应┛
二、有部的心相应行说 萨婆多部的见解，未来还要生起烦恼，这是因为烦 恼没有得到非择灭。过去的烦恼，因有不相应的「得」的力量，使烦恼属於有情 ，没有和它脱离关系。在这样的思想下，过去烦恼的势力，或能生烦恼的功能， 老实说用不着。它有了「三世实有」，再加上「得」和「非得」，凡圣缚解的差 别就可以建立。
「若有一类，非於多时为欲贪缠缠心而住；设心暂时起欲贪缠，寻如实知 [P131] 出离方便。彼由此故，於欲贪缠能正遣除，并随眠断」。
依经典（转引『俱舍论』卷十九）的明文，很可以看出缠和随眠的分别。「 起欲贪缠」，「为欲贪缠缠心而住」，缠是烦恼的现起而与心相应的。此外别有 随眠，除有部以外，一切学派都把它看成与现缠不同。唯有有部学者，认为随眠 是缠的异名，也是与心相应的心所。像『俱舍论』（卷十九）说：
「毗婆沙师作如是说：欲贪等体，即是随眠。岂不违经？无违经失。并随 眠者，并随缚故；或经於得假说随眠，如火等中立苦等想。阿毗达磨依实 相说，即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法。何理为证知定相应？以诸 随眠染恼心故，覆障心故，能违善故」。
它用「或设劬劳为遮彼起而数现起」的随缚义：「谓能起得恒随有情常为过 患」的恒随义，解释随眠。以阿毗达磨者自宗的正理，判佛说为假说。不过它用 三个定义证明随眠是心相应行，在其它的学派看来，这都不成为随眠的作用。
三、大众分别说系的心不相应说 大众系分别说系，一致以随眠为心不相 [P132] 应行，与缠不同。『异部宗轮论』说：
「随眠非心非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不 相应，缠与心相应」。
要理解大众分别说系的随眠，应记得它是心性本净论者，它怎样重视性净尘 染的思想。真谛译的『随相论』，有关於随眠的解释：
「如僧祗（即大众）等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根。 众生无始已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三 不善根。┅┅由有三不善根故起贪絈等不善，不善生时，与三不善根相扶 ，故言相应」。
覆障净心的客尘，就是随眠。它说随眠是三不善根，但奘门的传说（见『唯 识义蕴』卷二），随眠与缠一样，也有十种。据『顺正理论』（卷四十六）的记 载，分别论者的随眠，只许七种。或许分别论者立七随眠，大众部等以三不善根 为随眠吧！总之，在凡夫位上，随眠是从来不相离的。因随眠生起贪等不善心所 [P133] ，才是相应。它把相应解释做「与不善根相扶」，依一般共同的见解应该是说心 所与心相应。众生的心性本净，又没有贪等烦恼现起，然而还是凡夫，不是圣人 ，归根是随眠在作障。这依随眠的存在，分别凡圣的界线，窥基的『宗轮论述记 』，与智周的『唯识演秘』，都曾经说到；但说到无心定，是完全错误了。『宗 轮论述记』说：
「在无心位起善等时，名异生等，但由随眠恒在身故。若是心所，无心等 位应是圣人」。
大众系与分别说系，根本不许有无心的有情，怎麽依无心有惑的见解，来成 立随眠是不相应呢？大众部的见解，不思不觉间也有随眠存在（见『顺正理论』 卷四十五），它不像相应心所的缠，要在心识活动中出现。它虽不与心相应，却 也展开它的黑影，影响那清净的心性，使它成为有漏。随眠与缠，确是种子，现 行的关系，如『大毗婆论』（卷六十）说：
「缠从随眠生」。 [P134]
『顺正理论』（卷四十五）也说：
「且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生 无有因故」。
这都是随眠生缠的明证。『成唯识论义蕴』（卷二）也有详细的引述：
「问：大众随眠为是种不？答：俱舍十九牒彼计云：若执烦恼别有随眠心 不相应名烦恼种；此中复说名贪等故，如现贪等。若不对种，何名现贪？ 故知此师随眠是种。现行贪等与心相应，故此随眠名不相应」。
随眠是现行贪等种子，可说毫无疑问。但勿以为它是种子，就轻视它的力量 。它虽没有积极的活动到精神界去，它在不生现行的时侯，还是染污净心的。随 眠比较心性，虽说是客尘，但无始以来就有，随眠也该是本有的。我们进一步要 问，现起烦恼有没有增长随眠的力量？换句话说，随眠有没有新饫的？玄奘门下 传说的大众、分别说系，「彼许种子而无饫习」（『成唯识论学记』卷四）；「 破大众部，然彼无饫习义」（『成唯识论述记』卷四）。但考寻论典，它们确是 [P135] 有饫习的，像『成实论』（卷三）说：
「汝法中，虽说心不相应使（使，是随眠的异译），与心相应结缠作因。 ┅┅汝法中，虽说久习结缠，则名为使」。
「久习结缠则名为使」，可说是饫习最明显的证据（它的饫习论，后面还要 说）。成实论主自宗，主张「是垢心（缠）修集则名为使」（见『成实论』卷十 ），与「久习结缠则名为使」相近。但成实论宗，是在烦恼相续展转增盛的意义 上建立随眠，还是现行的心法，不像不相应行的随眠论者，建立在心心所法以外 。
大众系他们发现了烦恼的潜在力，这或是本具，或是新饫的，最初展开了种 子生现行，现行饫种子的思想。但一般人的见解，要发生疑间：烦恼有种子，其 它一切法为什麽没有呢？『成实论』主曾这样的责问过（论卷三）：
「身心等业亦有久习相，是亦应有似使心不相应行」！
『俱舍论』主也曾责难过（论卷十九）： [P136] 「若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种，应许念种非但功能，别有不相应 能引生后念。此既不尔，彼云何然」！
这确乎是很费解的。现存叁考的资料既不完全，我们也无从作适当的解说。 不过，在佛家业感的缘起论里，是否色法也要各从自种生？烦恼的潜能是随眠； 业是动力，大众部各派，都不许它是色性，把它建立在内心的活动上。这内心的 活动，至少大众部是承认有饫习的。明净的心性，在相续的演化下，成为无漏和 善法的根据。惑业的能力，遇相当的现缘，招感一切色法。这要不要业力以外的 种子，还值得注意。怕由心所生的论调，大众部它们还是非常彻底的呢！
四、犊子系的亦心相应亦心不相应说 随眠，不是心所法，这似乎是佛的本 意。不但有经文的明证，就是从学派上看，也只有部系才主张随眠即缠。有部系 中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻经部师，大德法救（见『婆沙』卷五十一）， 也都主张缠和随眠不同。不过，这要在过未无体的思想下，才会感到随眠潜在的 需要。犊子系是三世实有论者，它也建立了「得」，不知怎样解释不相应行随眠 [P137] 的作用！这难怪要受众贤的批评了。『顺正理谕』（卷四十五）说：
「然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用。如彼论言 ：诸欲贪缠，一切皆是欲贪随眠，有欲贪随眠非欲贪缠，谓不相应欲贪随 眠」
依犊子系的见解，随眠是一切烦恼的总名；其中心相应的一分，又叫做缠。 还有那不相应行的一分，与缠不同。它多少调和了随眠的诤论。
经部非相应非不相应的随眠说，留到下面去再谈。
习气、饫习、习地（即住地），在大乘教学上广泛的应用着。瑜伽派虽还保 存烦恼气分的习气，但它继承经部的思想，已把饫习应用到一切法上。从释尊本 教上看，习气就是烦恼的气分，此外好像没有什麽习气。习气的有无，是佛与二 乘断障的差别，像『大智度论』（卷二）说： [P138] 「阿罗汉、辟支佛，虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽去，馀气 故在。又如草木薪火烧，烟出炭灰不尽，火力薄故。佛三毒永尽无馀，譬 如劫尽火烧，须弭山、一切地都尽，无烟无炭。如舍利弗絈恚馀习，难陀 淫欲馀习，毕陵伽婆蹉慢馀习。譬如人被锁，初脱时行犹不便」。
佛是烦恼、习气都尽了的，声闻、独觉还剩有馀习。这烦恼气分的馀习，就 是无始以来一切烦恼的惯习性。烦恼虽已断却，这习气还在身体、言语、意识上 不自觉的流露出来。像舍利弗的「心坚」，毕陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它虽是 烦恼气分，但并不是偏於心理的。习气的体性，可以暂且勿论，重要的问题，是 小乘有没有断习气。大天的罗汉「为馀所诱」，「犹有无知」，「亦有犹豫」， 都是习气之一。大众系等主张罗汉有无知、有犹疑，萨婆多部等主张「虽断而犹 现行」，这在部派分裂上，是一个着名的诤论。据有部（大毗婆沙论』卷九十九 ）的传说：大天不正思惟，在梦里遗了精，说是天魔的娆乱。他给弟子们授记 ，他们是罗汉。弟子们自觉没有自证智，还有疑惑，大天却说这是「不染无知 [P139] 」、「处非处疑」。据真谛记的解说：这都有真有假：罗汉确乎可以受天魔的娆 乱，确乎有不染无知与处非处疑。但大天和弟子，都不是罗汉，所以是假的。他 们对初事的见解是同的，后二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是罗汉，这 也不致引起教理上的纠纷。『婆沙』说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者 证果而没有自觉与证信，在后代佛教思想上，没有这种痕迹。居於大众系领导地 位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是「不染无知」、「处非处疑」，阿罗 汉有没有断的诤论。
罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上 座面前，简直等於诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反 对者描写成恶魔。大天的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的 罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘 不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断馀习的光明下发现。
大天的「不净漏失」、「不染无知」、「处非处疑」，本来都是习气。但有 [P140] 部特别扩大了不染无知，使它与习气有同样的意义。在『大毗婆沙论』卷十六所 说的习气，卷九所说的不染污邪智，也在说佛陀毕竟永断，声闻、独觉还有现行 。『顺正理论』卷二十八，对不染无知，提出两个大同小异的解说：一、不染污 无知，是「於彼味等境中，数习於解无堪能智，此所引劣智，名不染污无知。即 此俱生心心所法，总名习气」。这是说习气是有漏劣慧与它俱生的心心所法。二 、是「所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所饫，有能顺生烦恼气分；故诸无染心 及眷属，似彼行相而生」。这是说习气是有漏劣智和同时的身心相续。依『顺正 理论』主的见解，烦恼引起不染无知，是非常复杂的。一切圣者，虽都已经断尽 ，但有行与不行的差别。如解脱障体，也是劣无知，慧解脱罗汉还要现行。像『 顺正理论』（卷七十）说：
「何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓 於所障诸解脱中，有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。於彼彼 界得离染时，虽已无馀断而起解脱，彼不行时，方名解脱彼」。 [P141]
又像学、无学的练根，也是为了「遮遣见修所断惑力所引发无覆无记无知现 行」。可知退法等五种种性，虽是无学，也还有不染无知现前。众贤一贯的意见 ，断是断了，行或者还要行。不过习气与不染无知，有部的古师，也有主张不断 的，像『大毗婆沙论』（卷十六）说：
「有馀师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故」。
这明显的说不染无知不断，所以有现行的愚痴，与「虽断而犹现行」的意见 ，截然不同。
检讨唯识学的种子思想，为什麽要谈到习气与不染无知呢？一、习气在一分 唯识学里，被看为与种子共同的东西，那末习气的本义，也是需要认识的。二、 在大乘教学里，习气与随眠渐渐的融合起来。从随眠的心不相应，走上习气（习 地）的心不相应。习烦恼与起烦恼，有的等於随眠与缠，有的等於烦恼与习气。 而小乘有没有断习，也就成了可讨论的问题。三、心性本净，无始以来习气所染 ，成了唯识学上普遍而极根本的问题。习气已替代随眠成为客尘的本质。这样， [P142] 唯识思想的探求者，自然有加以理解的必要。
第八识虽有很多的名称，阿赖耶要算最主要的了。阿赖耶在初期的佛教界， 并没有被认为细心，它是以「着」的资格出现的。它在唯识学上占有这样的地位 ，当然在它名词的本身，有被人认为细心的可能。阿赖耶定义的不同，也是后代 唯识学分歧的地方，我们需要虚心的去认识它。无着论师在『摄大乘论』（卷上 ）说：
「声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生 ，爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。┅┅於声闻乘如来出现四 德经中，由此异门密意，已显阿赖耶」。
这里说的『增一阿含』，无性说它是一切有部的。现存的汉译『增一阿含』 ，并没有这『如来出现四德经』；这也可见印度小乘经典彼此的不同了。在律部 [P143] 中，佛起初不想说法，原因就是众生乐阿赖耶等，铜钿部经律，作三阿赖耶，阿 赖耶为众生不易解脱的症结所在。阿赖耶是什麽？『摄论』提出了「五取蕴」、 「贪俱乐受」、「萨迦耶见」三说；梁译的『世亲释论』卷二，又提出了「寿命 」、「道」、「六尘」、「见及尘」四说；『成唯识论』又加上「五欲」、「转 识等」、「色身」。究竟有部有这般异说呢，还是论师的假叙呢？这都没什麽重 要，阿赖耶究竟是什麽意义，倒是值得检讨的。
唯识学里，阿赖耶有多样的解释，比较共同而更适当的，是「家」、「宅」 （窟宅）、「依」、「处」，唐玄奘旁翻做「藏」，也还相当的亲切。根据各种 译典去领会阿赖耶的含义，可以分为「摄藏」、「隐藏」、「执藏」，但这是同 一意义多方面的看法。这可以举一个比喻：一张吸水纸，吸饱了墨汁，纸也变成 了黑纸。在这纸墨的结合上，可以充分表显赖耶的含义。像纸能摄取墨汁，纸是 能摄藏，也就是墨汁所摄藏的地方。无着论师的赖耶，有能藏、所藏义，就是这 摄藏的能（主动）所（被动）两面的解释。这摄藏的要义是「依」。又像纸吸了 [P144] 墨汁，黑色就隐覆了纸的本相，纸的本相也就潜藏在一片黑色的底里；这就是隐 藏的能所两面观了。一分唯识学者，忽略了这一点，结果不要说『楞伽』，就是 看为最重要依据的『解深密经』里的阿赖耶的定义，也被遗弃。这隐藏的要点是 「潜」。又像墨汁固然渗透到纸的全身，纸也有它的吸引力，这就是执藏的能所 两面观；它的要义是「系着」。一分唯识学者，但取了赖耶的被执着，忽略它本 身的执取力，它们好像赖耶是没有能执着的作用一样。其实不然，像『俱舍论』 （卷十六）引经说：
「汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽着不」 ？
阿赖耶有能着的意义，经文是何等明显！『增壹阿含经』所说的阿赖耶，有 部学者，也有说它是「萨迦耶见」，是「见」，也是在说明它的能取能着。如阿 赖耶没有被解为能取能着的可能，那这些学者简直是胡说了。要知道一字作能所 两面的解释，不但有能藏所藏作前例，也是文字上普遍的现象。 [P145]
阿赖耶的本义是「着」，但一经引申，就具有广泛的含义。它比阿陀那、毗 播迦、心、意、识，更能适应细心多种多样的性质，它也就自然被人采用作细心 最正规的名字。阿赖耶是近於爱欲的烦恼，本与种习没有必然的关系；但因它与 本识有关，在这微细的烦恼中，附带的加以说明。