妙云集中编之三『唯识学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
业力是佛法中最主要的论题。众生种种的差别，获得自身行为应得的结果， 都建立在业力上。初期的佛教，因业力已普遍的受人信仰，所以多说明业力的必 然受果与业用的差别；对於业力的体性与怎样存在，反而很少解说。佛弟子在自 行化他的要求上，不能不讨论业的体性与怎样的存在；业力也就理论化，展开了 各家各派的解说。一直到现在，业力还需要深刻的研究。它的因果（异熟）必然 [P146] 性，还需要再确立。
业，虽刹那间过去，而招感后果的力用还是存在。这「业力的存在」，是身 口行为所引起的，是生起后果的功能。业力的存在，就是动力的存在。在这些上 ，它与种子或饫习，比细烦恼与种习的关系更密切。可以说，业力生来就含有种 子的意味。我们只要稍微考察一下各派关於业力存在的说明，就很容易看出它是 怎样的向种子说前进。像『楞伽经』的「业相」与「心能积集业」的业，简直就 是种子的异名。要研究种习，是不能忽略业力的。
一、萨婆多部的无表色 萨婆多部的见解，业有身、口、意三种。意业是思 心所，因思心所所发动引生的形色、言语，叫做身表和语表，这都是色法。身表 与语表业，刹那引起另一种不可表示，没有对碍的色法，叫无表色，就是无表业 （依欲界说）。这无表色，是从四大所造，也有善与不善两类。无表色的教证， [P147] 虽然很多，但主要是业力的相续增长。身表、语表，是刹那灭而间断的，意业也 是三性不定的，但业力却是相续的，像经上说（转引『俱舍论』卷十三）：
「成就有依七福业事，若行、若住、若寐、若觉，恒时相续，福业渐增， 福业续起」。
这可以看出有某一类法（业力）在相续如流。佛曾说过「无表色」，虽然各 家的解说不同，但因表色而引起的潜在业力，称为无表色，确也非常适宜。
二、经部的思种子 从有部流出的经部譬喻师，对业力的见解，和有部不同 。『大毗婆沙论』（卷一百二十二）说：
「譬喻者说：表无表业，无实体性」。
身表、语表与无表色，它都认为不是真实的。形色是依显色的积聚而假立的 ；能诠的语声，一刹那不能诠表，多刹那相续也就不是实有。无表色，是「依过 去大种施设，然过去大种体非有故」，也不是实有。它虽承认表无表色的名称， 却不许它是业的实体。那末业是什麽呢？『大毗婆沙论』（卷一百十三）说： [P148] 「譬喻者说：身、语、意业，皆是一思」。
『婆沙』卷十九的「离思无异熟因」，也是这个意义。『俱舍论』卷十三， 『顺正理论』卷三十四，都有譬喻者的业力说。大意说：考虑、决定时的「思维 思」，是意业。因「思维思」而引起的「作事思」，能发动身体的运动，言语的 诠表。这动身发语的「作事思」，是身业与语业。身体的运动与言语的诠表，只 是思业作事所依的工具。这还在三业方面说，谈到无表业，譬喻论者只说成就。 后代经部，说是因思心所的饫习，而微细相续渐渐转变。简单的说，无表业是微 细潜在相续的思种子。它与有部对立起来，有部说是无表色，它却说是种子思。
三、成实论的无作业 从经部流出而折衷大众分别说系的『成实论』，它的 三业说，与经部没多大出入，无表业却有不同的见地。『成实论』（卷七）说：
「从重业所集名无作（无表），常相续生，故知意业亦有无作。┅┅何法 名无作？答曰：因心生罪福，睡眠闷等是时常生，是名无作。┅┅意无戒 律仪，所以者何？若人在不善无记心，若无心，亦名持戒，故知尔时有无 [P149] 作。不善律仪亦如是。问曰：已知有无作法非心，今为是色？是不相应行 ？答曰：是行阴所摄。┅┅色声香味触五法，非罪福性故。┅┅又或但从 意生无作，是无作云何名色性？有无色中亦有无作，无色中云何当有色耶 」？
它说意业也有无表。它否认无表业是色法，主要是因为无色界中也有无表业 存在。心是那样忽善、忽恶、忽有、忽无的，又怎能说业力是心呢？因此，它把 无表业摄在不相应行中。成实论主，虽建立了潜在的业力，但对其它的色法、心 法，没有像经部那样建立种子。这点，与『成业论』所说的不失，增长论者的意 见相近。『成业论』说：
「由善不善身、语二业，蕴相续中引别法起，其体实有，心不相应行蕴所 摄。有说此法名为增长，有说此法名不失坏。由此法故，能引当来爱非爱 果」。
不失与增长，『顺正理论』卷十二、三十四、五十一，虽都把它看为与种子 [P150] 异名同实的东西，但依『成业论』看来，也还是局限在业力方面，与成实论师一 样。
四、大众分别说系的成就与曾有 大众部他们的意见，无表色既不是业，也 不是瑜伽师所说的定自在色。『成唯识论述记』（卷二）说：
「若大众、法密部，别立无表色，谓身勇身精进；上座胸中色法，亦法处 摄」。
他们既不许无表色是潜在的业力，那怎样解说业力的存在呢？『大毗婆沙论 』（卷十九）说：
「或复有执唯心心所有异熟因及异熟果，如大众部」。
招感异熟果的业因，大众部规定为心心所的功能。大众部的潜在的业力，建 立在心心所法上，是可以推想而知。它与譬喻者的「离思无异熟因，离受无异熟 果」，都把业因业果归结到心上，这实在是唯识思想一个重要的开展。但大众的 「唯心心所有异熟因及异熟果」，或许是比较后起的。在相传目犍连子帝须所撰 [P151] 的『论事』里，大众部主张「声是异熟果」，「六处是异熟果」，就和『婆沙』 的「唯心心所有异熟果」不同。它与正量部同样主张「表色是戒」，「戒非心法 」，「戒得后自增长」。但大众的相续不失招感异熟的业力，并不就是表色。这 不但大众系如此，化地、（分别说系）正量也都是这样。『论事』说正量部与化 地部，和大众末派的案达罗学派，都说「身语表色是善不善性」。正量、化地又 说「身语表色，同能引思有善不善性」。表色是戒善（或恶），因表色引起与思 相应的善不善心心所，方是善业和恶业（但这还是现行的，不是潜在的）。像『 显识论』说：
「正量部戒善，生此善业与无失法俱生。┅┅业体生即谢灭，无失法不灭 。┅┅善是心相应法，故生而即灭；无失非心相应法，故不念念灭」。
大众分别说系，虽没有像正量部那样的建立不失法，但它善恶业刹那过去， 业力也并不消失，这叫「曾有」、「成就」。大众、分别说系是过未无体论者， 它说过去的业，是曾经现有的东西；它虽灭了，却成就在众生的相续中。意思说 [P152] ，众生没有离却这业力的影响，但过去所造的业，不能说它还是现实的。这等於 说过去的善恶业，转化为潜力的存在，不离众生的身心相续中。在种子思想没有 被明确揭示出来以前，二世（过未）无的学者，都用这个理论建立前后因果的关 系。『成实论』（卷三）二世无家说：
「是业虽灭，而能与果作因，不言定知（知过去业），如字在纸。罪业亦 尔，以此身造业，是业虽灭，果报不失」。
他们明白的表示：过去业是灭了，不能说它实有。业与身心相续的关系，像 记载事件在纸上一样。事件虽然过去，检阅簿藉以及券约，作事者依然负有券约 上的义务。这样，业虽然灭去，但此身心相续，还受有过去业力的影响，还能引 起未来的果报。二世无者的「如字在纸」，与正量部的不失法，是同样思想的产 物。经部的种子说，说明上比较进步些，内容也还是相同。不过，所取的譬喻不 同，一个是如字在纸，一个是如种生果。在比较研究所得的结论，种子说，是二 世无的必然结论。 [P153]
曾有与成就，『中论（业品）疏』曾说：
「僧祗、昙无德（法藏）、譬喻，明现在业谢过去，体是无，而有曾有义 ，是故得果」。
曾有，是说它曾经是现实的；成就是说它现在还有关系，还有它力量的存在 。成就与「得」相近，但二世无家没有把成就看成别有一物。譬喻者，依「众生 不离是法」而假立的；昙无德部说「心不离是法」。那在建立成就的意见上，也 有依众生、依心的二派。
五、正量部的不失法 三世实有者，没有考虑业力怎样存在的必要，因为灭 入过去，业还是存在的。他们要讨论的，是业入过去以后，怎样与有情身心相续 发生连系。因了系属有情的要求，建立了心不相应行的「得」。萨婆多和犊子系 ，都是这样的。但一经研求，一一法有一一法的「得」，「得」也还有得它的「 得得」，法前、法后、法俱，成为最琐碎、最困难的论题。业力，因了得的力量 ，总算在没有感果，业得未离以前，还是属於有情。 [P154]
正量部，在「得」以外，又建立了一个不失法。它用债券作比喻，像『显识 论』说：
「正量部名为无失，譬如券约。故佛说颂：诸业不失，无数劫中，至聚集 时，与生众报」。
正量部的不失法与得，在『显识论』里，是被看作种子的。正量部的『二十 二明了论』，也认为得与不失有同样的意义。凡是摄属有情的一切法，都有得， 但不失法却只限在业力方面。善恶业生起的时侯，就有得与不失法跟着同起。得 的作用，在系属有情；不失却是业力变形的存在。这样，不失法与有部的无表色 ，经部的思种子，意义上非常的接近。正量部主张表色是戒，没有建立无表业。 在它的意见，表色引生善恶业，业刹那过去，而还有感得未来果报的力量，这就 是不失法。不失法与善恶业同时生起，但不像业体的刹那灭，要到感果以后才消 失，如『随相论』说：
「业体生即谢灭，无失（不失）法不灭，摄业果令不失。无失法非念念灭 [P155] 法，是待时灭法，其有暂住义，待果生时，其体方谢」。
不失法的暂住不灭，依真谛三藏说：「是功用常，待果起方灭，中间无念念 灭」，出『中论（业品）疏』。这点，与无表色、种子思，都不相同。不失法虽 与业俱生，并且是「摄业果令不失」，但它本身不是业，不是善、恶，是心不相 应行的无记法，它只是业力存在的符号。『中观论』（卷三），曾叙述不失法而 加以批评说：
「不失法如券，业如负财物，此性则无记，分别有四种。见谛所不断，但 思惟所断，以是不失法，诸业受果报」。
依『明了论』的解说，这无记是自性无记。它不是善、恶，与唯识学的种子 是无记性，也有共同的趋向。「分别有四种」，青目释为三界系及不系。假使不 失法是通於无漏不系的，应该不单是思惟所断，还有一分是不断的。正量学者， 不致於有这样粗浅的矛盾。『随相论』也明白的说：「若无漏善不能得果，无有 无失法与善俱生」。但思惟断，但三界系，是确然明白无可犹疑的。「分别有四 [P156] 种」，怕不是系与不系吧！
把上面所说的总结起来看，「无表色」、「种子思」、「无作业」、「增长 」、「不失」、「曾有」，这一切一切，都在说身语动作以外，引起业力的存在 。这存在，是微细而潜在的，相续不断的，未来的果报是由它引起的。不论它名 称是不是种子，已一律具有种子或饫习的含义。不过，种子摄藏在细心里，这要 到大众、分别说、譬喻它们，才有这种倾向；因为业力的存生，就在众生的心中 。
关於「业力存在」的体性，有部是「无见无对」的色法；经部是思上的功能 ；成实、正量、大众它们是心不相应行，但又有有别体、无别体的二派。有部把 潜在的业力，看成色法，确有极大的困难。色的定义，是变坏或变碍，无表色对 这两个定义，都不见得适合。色法的定义，本是依据常识的色法而建立的，把这 [P157] 定义应用到能力化的细色，自然要感到困难。这正像一般哲学家的唯心唯物的心 、物定义，往往不是常识的心、物一样。经部说业力是思心所的种子，虽说它「 此无别体」，「此不可说异於彼心」，到底业力没有能缘觉了的心用，不能适合 心法的定义。这样，还是放在心不相应行里，但非色非心的又是什麽呢？
我以为，潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语 的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的 能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能， 也就不妨叫它无表色；至少、它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成 四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子里，是多少可以批评的。潜在的业力 ，本因思心所的引发而成为身口显着的行为；又因表色的活动，引起善不善的心 心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过 ，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的 功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。 [P158]
不相应行，不离色心，却也并不是有触对的色法，能觉了的心用，可说是非 色非心即色即心的。释尊对心不相应行，很少说到它，它在佛学上，是相当暗昧 的术语。部派佛教开展以后，凡是有为法中，心、心所、色所不能含摄的，一起 把它归纳到不相应行里。大众系的随眠、成就，正量的不失法，有部的得和命根 ，成实论主的无作业，这些都集中到心不相应中来，它成了佛家能力说的宝藏了 。