妙云集中编之三『唯识学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
微细的烦恼，潜在的业力，虽都是有漏的，但还有不限於业烦恼，而通於一 切杂染的有漏种子说，像说转部的一味蕴等。它为什麽称为说转？窥基的『宗轮 论述记』，曾有两种解释：一、它有种子从现在相续转变到后世的思想；二、它 [P159] 有实法我，能从前世移转到后世的思想。但这都不是说转部立名的本义，应该依 『异部宗轮论』说：
「谓说诸蕴，有从前世转至后世，立说转名」。
论文说得明白，是从诸蕴的移转得名的。那能移转的诸蕴，是怎样的呢？『 异部宗轮论』说：
「有根边蕴，有一味蕴」。
二蕴的含义，『宗轮论』与各种论典，都没有详细的说到；只有窥基的『述 记』曾这样说：
「一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断，此具四蕴。 ┅┅根谓向前细识，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起。┅┅然 一味蕴是根本故，不说言边。其馀间断五蕴之法，是末起故，名根边蕴」 。
他把一味蕴，看做微细的心心所法，是没有色法的四蕴。一味相续的细心， [P160] 是生死的根本，是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心，与论文的「诸 蕴从前世转到后世」，不无矛盾。我们应当另求解释，『大毗婆沙论』卷十一， 曾叙述到不明部派的二蕴说。把它对照的研究起来，觉得这与经量本计（说转） 的二蕴说，完全一致。以『婆沙』的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也 没有了！『婆沙论』说：
「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说 ：根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴 所作事，根本蕴能忆故」。
婆沙的二蕴说，虽在说明记忆的现象，但记忆与业果相续，上面曾一再说过 ，在过去所作的经验，怎样能保存不失的意义上，是有共同意趣的。这二蕴说， 依生灭作用的五蕴现象，与恒住自性的五蕴本体，从体用差别的观点，分为作用 、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同，但有部关於业果相续与记忆 作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把它建立在诸法的本体 [P161] 上。
他们的思想分化，仍然在说明诸行无常，又怎样可以从前世移转到后世的问 题。刹那生灭的诸行，不能从前生转到后生，这几乎是各派见解所共同的。但有 部主张有假名补特伽罗，就有移转的可能。犊子部等，认为有不可说我，才能移 转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地 ，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是 诸法的自体，是三世一如，是常住自性，这在有部也是许可的，只是不许在法体 上建立记忆等罢了！这一味的根本蕴，确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作 用背后，还潜伏着一味存的五蕴；一味的五蕴，是生起间断五蕴的根本。这二 蕴，拿种子思想来说，就是种子与现行。种子说，虽是依一味蕴等演化而成，但 在时间上，比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说它，不免有据今 解古的毛病。说转部的二蕴说，是从有部分出的初期思想。异部宗轮论，除了几 点特殊的教义而外，也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想 [P162] 去解说它，比种子说要正确得多。
正确理解了一味蕴，说转部的胜义补特伽罗，也就可以解说。胜义，小乘学 派，每把它认为与真实的意义相同，与世俗的假名相对。既说是胜义补特伽罗， 必然是有体的。说转部的二蕴说，虽采用了体用差别的见解，但在建立补特伽罗 的时侯，却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依『婆沙论』所说，它是 总依根本与作用二蕴，在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同样的见 解。说转部的胜义补特伽罗，与犊子系的不可说我，究竟有什麽不同？或许是在 三世实有与过未无体吧！总之，说转部建立一味常存的根本蕴，一方面是前后相 续记忆过去的本体，一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的，还在解决这严 重而迫切的问题。
化地部的穷生死蕴，向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关，像无着 [P163] 论师的『摄大乘论』（卷上）说：
「化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴」。
据『摄论』的解说，穷生死蕴，就是阿赖耶识中的种子，只是名字不同罢了 。但在唯识思想史的发展上看，只能说这与后世一切种子的阿赖耶识有关，不能 说就是瑜伽派的种子。古人对於穷生死蕴的见解，都是依『摄论无性释』，而加 以推论。『无性释』（卷三）说：
「於彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者、一 期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转 法」。
在时间的长短上，建立这三蕴：一种是一刹那；一种是从生到老死；后一种 是从无始以来，直到生死的最后边。这有一个疑问，第一种是刹那生灭法，第二 与第三，是否也是刹那生灭的呢？假使是刹那生灭的，那就只有一蕴。假使不是 刹那生灭，难道是一期常住的吗？古人曾有两种不同的答复：一说，化地部或许 [P164] 与犊子系的正量部相同，主张有长期的四相。就是说，有一类法，生起以后，到 最后的灭尽，中间是没有生灭的。一说，虽一切法都是刹那灭的，但依相似相续 建立后二种蕴。这里面的一期生蕴，向来都解释为像命根等的一期不断，由业力 所感的总异熟果。穷生死蕴，『唯识义蕴』说是「谓第六识别有功能，穷生死际 恒不断也」。『唯识学记』说是「至金刚恒转微细意识」。依『摄大乘论』的意 思，是依种子说的。
穷生死蕴，在汉译的小乘论典，就是『异部宗轮论』，也都没有说到。直到 无着论师的『摄大乘论』，才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在『摄论』时 代，才有穷生死蕴的思想，但说它是化地部的后期思想，还不致於有什麽过失。 看看化地部的后期思想吧！『异部宗轮论』说到化地部的末宗异义，有这样的话 ：
「随眠自性，恒居现在。诸蕴、处、界，亦恒现在」。
这已经在起灭间断一切法现象背后，指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现 [P165] 在，依窥基的解说，就是种子。梁译的『摄论世亲释』（卷二），也有近於种子 的解说，它说：
「穷生死阴，恒在不尽，后时色心，因此还生。於无馀涅簄前，此阴不尽 ，故名穷生死阴」。
「后时色心，因此还生」，确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死 蕴的思想，到底怎样？因为文献不足，难得完满的认识。我们应该记得，化地部 是主张诸行刹那灭的，同时又主张色根与心心所都有转变的。这与刹那生灭就不 能转变，有前后转变就不能刹那灭的学者，有非常不同的地方。这一点，希望读 者给它深刻的注意！『无性释』说：一念顷蕴是一刹那有生灭法，后二蕴都有恒 随转法的定义。化地部的三蕴说，或许是这样的：一念顷蕴，是一切有生灭的现 象界；后二蕴，都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴，指一切法的刹 那生灭说的；后二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭，也说它念念恒存， 恒住现在。它刹那转变，与「一切行皆刹那灭」，并无矛盾。它的一期生蕴，是 [P166] 业力所饫发的，能感一期自体果报的种子；直到一期生命的终结，业力饫发的功 能，也就灭尽。穷生死蕴，是能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽 无馀。倘果真如此，那它与唯识学上的种子说，等流习气与异熟习气，有受尽相 与无受尽相的关系，太密切了！
大众部的摄识，像『显识论』说：
「摩诃僧祗柯部名为摄识，即是不相应行。譬如诵经，第一遍未得，第二 遍诵摄前第一，如是乃至第十遍诵通利时，即通摄前九。如是初识能变异 在第二，如是乃至第九变异在第十中，第十能摄前九。即此第十变异之用 ，名为摄识；有前九用，故不失前九也」。
大众部建立根本识，这摄识的变异之用，是否属於本识，虽还不得而知，但 这与大乘的摄藏种子识，不论在名称上，含义上，都是非常接近的。有人说：大 [P167] 众有种子而没有饫习，也可以此摄识去证明它的误解。它用诵经作比喻，说明这 摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利，不单是属於第一遍，或者第十遍的功 能，一一的分析起来，那一遍也不能使我们通利，但也没有离却那一遍。一遍二 遍不是独立的，不是诵了一遍这一遍就跟着消失。诵第二遍时，它含摄着第一遍 的力用；这样，到第十遍就摄得前九遍的力用，这才能达到通利。这后后的含摄 前前，就含有过去的力用转化来现在，使现在的力用更为强有力的意义，这就是 饫习说的一种。其实，二世无的学派，都有这个见解。
摄识，是不相应行所摄的「变异之用」。它是识上的变异之用，还是后念的 变用，能含摄前念变用的变异之用。它是变异之用，是能含摄的，是识上的，所 以叫摄识；但它并不就是识。三界一切都在变化，这必有变化的力用（种子）。 这摄用，不但可以暂时潜在而不致立刻生起变化，在前后的演变中，还能摄取前 前的变用。这识上不相应行的能摄前前的变用，岂不等於随逐心识的种子吗？它 比正量部的不失法，更要接近唯识学的种子说。从摄识的「识」字去看，它比一 [P168] 分经部的种依六处说，还要接近唯识得多。
一、种子说的成立 各派都有种子思想，但特别发挥而贡献更大的，自然要 算经部。经部从说一切有部流出，最初建立一味蕴，作为生起五蕴的所依，可说 是种子说的胚胎。譬喻尊者，开始使它超出三世实有论，接受过未无体说。后来 受着各派思想的激发，才建立起种子说。最引发种子思想的，要算潜在的烦恼与 潜存的业力。心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业，还有无表色，也都是 向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想，慢慢的走上种子论。『婆沙 论』中的譬喻师，还没有明确的种子说。『婆沙』集成以后出世的龙树菩萨，在 『中观论』里，才开始叙到业种相续说。种子说的成立，大概在『婆沙』与『中 论』的着作之间。『中论』「观业品」说：
「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从 [P169] 相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而 有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常 」。
业是过去了，但还能感果；为解决这因果不相及而能成为因果的现象，才采 用了种子生果的比喻。在比喻与合法里，都有三事：
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种子 业
根芽等相续 心心相续
果 爱非爱果
业虽然过去，但因造业的心（思），接着有其它的心心所法相续生起，到后 来引起了异熟果，这叫从业感果。『顺正理论』（卷三十四）所说的，更要明白 ：
「譬喻宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种由遇别缘 ，为亲传因，感果已灭，由此后位，遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法 [P170] ，体虽不住而相续转。於最后位，复遇别缘，方能为因生於自果。如是诸 业於相续中，为亲传因，感果已灭，由此於后自相续中，有分位别异相法 起，体虽不住而相续转。於最后位，复遇别缘，方能为因生於自果。┅┅ 如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力」。
它见到从种生果的现象，悟出了相续传生的道理。身、口、意三业，都是刹 那过去，过去虽是灭无，但还有感果的功能。这能力，是必有，却难於捉摸的。 业在灭时，亲生后念的相续心，而给以感果的可能性。这样展转传生下去，遇了 外缘，才生起爱非爱的异熟果。约展转传生的意义，说业能感果。像有一杯毒乳 ，从乳演变到醒醐，虽毒乳的形色、味，都已不在，但还有毒性存在。醍醐杀人 ，也可以说乳毒杀人。心心不断的相续，成了前业后果的挢梁。这展转传生感果 的能力，是潜在的，它是从业引起的，通过相续，达到感果的阶段。
这业力相续的思想，还不全同后代的种子说。它不但不能同时有果，也不是 无间生果，它要经过相续传生才能生果。世亲和上座它们的种子与随界，已不是 [P171] 如种生果的种子，是说那相续中潜在的能力。后代唯识学上的种子说，显然是根 据这如种相续生果的理论而演化成的。
二、种子的异名 在『顺正理论』卷十二、卷三十四、卷五十一，说到诸师 各取种子的某一点，而建立了种子、随界（旧随界）、增长、不失（不失法）、 饫习（习气）、功能、意行等种种不同的名字。不失与增长，众贤虽把它看成经 部种子的异名，但依『成业论』的解说，不失是不相应行所摄的别法，依佛说「 诸业不失」而建立的。增长，虽不知它的派别，它依佛说的「福业增长」而建立 ，这是可以推想而知的。功能，是能生的力用，世亲与上座都采用它。但依「诸 师随义差别」看来，似乎也有专用功能一名的学者，像上座的专用随界一样。意 行，也是种子的异名，意义不大明白，或许是随意识而流行。习气，已经从烦恼 馀习的本义，演变成种子的异名了。世亲与上座，虽没有专用它，大德虽还把习 气解说做烦恼所引。但『顺正理论』（卷三十四），已说譬喻宗有习气（卷三十 四说习气不说饫习，卷十四与五十一，说饫习不说习气，可知这两个名词是一系 [P172] 的）论者。『顺正理论』（卷十四），众贤在抨击『俱舍论』主时，曾说「又如 所执，於后心中前心差别所引习气，此不可说异於前心」，可见世亲论师也曾用 「习气」。习气是饫习的馀气，不再单是烦恼气分了。种子，是『俱舍论』主所 常用的，它继承古师种子相续生果的思想。它比上座的「旧随界」，要通俗些， 经上「心种」、「识种」、「五种子」的证据也不少。它在唯识学的能力论里， 是胜利者，像细心中的阿赖耶识一样。
最有意义的，要算上座的旧随界。众贤虽批评它：「又随界言，非圣教说， 但上座等擅立此名」（见『顺正理论』卷十五）；但它的含义，比种子要丰富得 多。「旧」，表示这引生后果的功能性，不是生果时新起的。但这是说久久饫习 展转传来，不像本有论者的本有。（『演秘』卷三，说是「新旧师别，旧名随界 」，不免望文生义。）「随」呢，它引经证说（见『顺正理论』卷十八）：
「如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断」。
这正与随眠的随相同，都是潜在而随逐的。善心现行时，可以有欲贪等的随 [P173] 眠；恶法出现时，也有随俱行的善根。「界」，才是正面说明这能生后果的功能 性。界，在佛经上，有重要的地位，像十八界、六界。『杂阿含经』有「界诵」 ；『中阿含』有「多界经」；十力中有种种界智力。界是什麽意义？『俱舍』、 『顺正理论』，都解说做「种族」、「种类」。『俱舍论』（卷一）说：
「如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类 诸法种族，名十八界。此中种族，是生本义」。
界是生本义，也就是因义，本是佛教界共有的解说。上座他们就把饫习所成 ，能生后果的因性叫做界。又像『顺正理论』（卷七十五）说：
「若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠，及诸法性种种差别， 无挂碍智，名种种界智力」。
这志性、随眠、法性，是界的异名，是一切众生无始以来数习所成的。『顺 正理论』主的目的，虽在说它的种种差别，但界有无始以来数习所成的意义，也 是有部共许的。依唯识学的见地来说，这旧随界与「无始以来界」有关。界是各 [P174] 各类别的，又是能生自果的，与矿「藏」有相同的意义。简单说，界是种义；分 析起来，就有能生，与类别共聚的意义。把它与「旧」、「随」总合起来，确乎 能表达种子说各方面的性质。
三、种子的体相 种子是能生后果的功能，是微细难见的，所以上座说「此 旧随界体不可说」（见『顺正理论』卷十八）；「然其自体不可记别」（见论卷 四十五）。它的性质，只能从它的前因、后果，与潜伏流行的所依中表显出来。 上座的解说，像『顺正理论』（卷十八）说：
「是种种法所饫成界以为其相。┅┅但可说言是业烦恼所饫」。
随界是从业烦恼饫习而来。但怎样饫习，还欠缺明确的记述。『顺正理论』 又说：
「即诸有情相续展转能为因性」。 「而自相续展转相仍犹为因性」。
「能为因性」，是界的作用。它之所以能为因性，是需要展转。虽可说界也 [P175] 是相续展转的，但我们应该注意！刹那过去了的东西，它怎能引起很久以后的果 报？虽可以想像它的潜在，但它是微细到不可捉摸的。它潜在那里呢？於是指出 那显而易见的「相续展转」，或「展转相仍」，像根茎叶一样，使它成为前因后 果的连索。这本是譬喻者的共义，「根芽枝叶茎等诸异相法，体虽不住而相续转 」，是展转相续的注脚。见所依的展转相续，可以想像随界的随逐而转。目的在 说明能为因性的相续，但没法作正面的解说，只能在显而易见的相续展转中说。 这个说明能为因性的妙方便，后代的唯识学者，虽大谈种子，反而有些隔膜了。
世亲论师对种子的定义，像『俱舍论』说：
「此中何法名为种子？谓名与色於生自果所有功能」（卷四） 「何等名为烦恼种子？谓自体上差别功能」（卷十九）。
『顺正理论』叙述论主的意见，也说：
「即后心上功能差别，说为种子」（卷十二）。 「於相续中，惑所引功能方名惑种」（卷六十八）。 [P176]
种子是功能，是功能差别，这相当於上座的能为因性。能生自果的功能，是 前念饫习所引起的；引生了功能以后，展转传来。说明它的冥传相写，论主常用 「相续、展转、差别」去表示它；也有用「展转邻近功能差别」的。这比上座的 展转相续，要进步些。『俱舍论』说：
「此中何法名为种子？谓名与色，於生自果所有展转邻近功能，此由相续 转变差别」（卷四）。 「从业相续转变差别生」（卷三十）。
相续、转变、差别，论主自有解说，像『俱舍论』说：
「何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差 别？谓有无间生果功能」（卷四）。 「谓业为先，后色心起，中无间断，名为相续。即此相续，后后刹那异前 前生，名为转变。於最后时有胜功能，无间生果，胜馀转变，故名差别（ 卷三十）（『顺正理论』卷五十一大同）。 [P177]
论主的意见，我们只要回忆譬喻者建立种子相续生果的思想，就可以明白。 有人专在潜能的见解上去解说，反而难得明了。不论是「后色心起」，或是「因 果性三世诸行」，都是说那显而易见的所依相续，像根、芽、茎的相续一样。这 相续的色心，从前前引生，所以是果；它能引生后后，所以是因；前后迁流，所 以叫诸行；这迁流是刹那刹那中间没有间距的，所以叫相续。这相续的诸行，后 后的不同前前，像茎不同芽，花又不同茎。『顺正理论』（卷三十四）的「由此 於后自相续中有分位别异相法起」，说得再明白不过。我们要注意！所依的相续 ，不是一味的，有种种的差别，这叫相续的转变。转变到最后，有无间生果的功 能现起，像临命终时现起明了的，或重、或近起、或数习的饫习。这无间生果的 功能，非常强盛，比以前潜伏不同，所以叫差别。差别，依真谛译，有殊胜的意 义，就是论上说的功力胜前的胜功能。功能，从前心引起以来，在相续展转的所 依中潜流，到最后才显现出来，这已到感果的前一念了。「邻近功能」的邻近， 是快要邻近生果的阶段。相续、转变、差别与邻近，应该这样解说！ [P178]
相续转变的所依，本是功能性潜渡的连索。所依既然相续转变，潜流的功能 ，也在相续转变，这是可以不言而喻的。不过，先轨范师的「思所饫习微细相续 渐渐转变差别而生」，已经是专依种子而解说的了。
四、受饫与所依 能为因性的功能，是饫习所成的，在所依的相续转变中潜 流的，这自然要讨论到受饫与所依。『摄论无性释』（卷二）说：
「且有尔所饫习异计，或说六识展转相饫，或说前念饫於后念，或说饫识 刹那种类。┅┅若言依上种类句义，六种转识或二刹那同一识类，或刹那 类无有差别；由异品故，或即彼识或彼刹那有饫习相」。
『成唯识论』（卷三）所遮破的受饫异计很多：
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┏ 六识受饫
五蕴受饫╋ 色不相应受饫
┗ 心所受饫
识类受饫
识事识类前后受「互」饫
单拿经部来说，『成唯识论演秘』（卷三）就说有四计：
「经部师计，总有四类：一、本经部计内六根是所饫性；┅┅二、六识展 转而互相饫；三、前念饫后；四、类受饫」。
『演秘』所说的，就是在无性三说上再加一个六处受饫。现在先从无性的三 说说起。这三说，都是建立在六识受饫上的。第一、六识展转相饫，『演秘』虽 说它是经部的见解，但经部是不许六识俱时的。无性把「三差别相违」，解说为 同时受饫，根本还成问题。第二、前念饫习后念，是譬喻宗的本义。它不许有俱 时因果，俱有就不能相饫，与唯识瑜伽派不同。那末，前念饫习后念，是它必然 的主张。第三、是饫识刹那种类，这又有识类与刹那类二计。识类，依前人的见 解，是在前识、后识之上，假立一一味无别的类性。前心后心不同时，怎能成为 饫习？所以建立一贯通前后的假类；是同类，所以就不妨受饫。
无性的三说，在无性、护法的时代，经部师或许有这许多异见，但在无着、 [P180] 世亲论师时，这只是同一的六识受饫。无性的三说，是依『摄论』的一颂而来， 『摄论』（卷上）说：
「六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例馀成失」。
无着论师的本义，我们当然不能穿凿，但依世亲论师的解说，还可以明白。 『世亲释论』（卷二）说：
「六识无相应者，谓彼诸识有动转故。三差别相违者，谓彼诸识别别所依 ，别别所缘，别别作意；复有馀义，别别行相一一转故。譬喻论师欲令前 念饫於后念，为遮彼故，说言二念不得俱有，无二刹那一时而有俱生俱灭 饫习住故。若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类亦得相饫。如是例馀 应成过失。┅┅识亦应尔，虽同识法，何得相饫」？
『摄论』叙述了种子六义，所饫四义，证实了唯有阿赖耶识才是受饫者。接 着说「六识无相应」一颂，遮破六识的不能受饫。「六识无相应」，『释论』解 说做「谓彼诸识有动转故」。意思说：六识是忽有、忽无、忽善、忽恶的，欠缺 [P181] 了四义中的「坚」义，所以不能受饫。「三差别相违」，『世亲释论』并没有说 它破同时展转相饫；不过从六识的所依根、所缘境、作意三种差别，说明六识间 彼此相违；相违，所以不能成为受饫者。这不但不是说因「三差别相违」而不能 俱时受饫，也不是说因相违而前识不能饫后识。依『摄论』的意思，不论是所依 、所缘、作意，或者行相，都要一味相续的，才有受饫持种的能力，这只有赖耶 。六识在相续中，忽而眼识，忽而耳识，根、境、作意都不是一味的，彼此相乖 ，这怎能成为受饫者呢？『成唯识论』的「根、境、作意、善等类别，易脱起故 」，就是这个思想。但无性见了下文的前后相饫，望文生义的说：
「若六转识定俱有者，不应所缘、所依、作意三种各别。以各别故，六种 转识不定俱生。不俱生故，无定相应。无相应故，何有所饫能饫之义」？
他从六识根、境、作意差别的理由，证明六识不一定俱有。既不定俱有，就 没有相应的意义，因此也不成能饫所饫了。窥基不满意他的见解，所以有「第八 六识，根等许别，行相亦异，又无同喻，非极成因」。所以他又提出「今释但遮 [P182] 六识体非受饫，┅┅非识恒起，故无饫习，不同无性」，这是窥基的卓见。但它 却把世亲、无性的意见，同样看待，不知世亲论师根本没有这样的见解。
假使叁考有部对经部饫习说的批评，这「三差别相违」的本义，更会明白些 。『顺正理论』卷五十一，经部师建立它的「且业为先，心后续起」。众贤也用 「以业与心有差别故」，与从前业后心的体、类、因三种差别来攻讦，并没有破 它的俱时而有。这虽是旁证，也可以知道不是难它的俱有相饫了。
「六识无相应，三差别相违」，是总破六识不能受饫。不论那一派，只要主 张六识受饫，就在所破之内。「二念不俱有」，才别破经部譬喻师。理由很简单 ，前后不能同时有，就没有能饫所饫的饫习义。不过，经部师是不承认被破的。 「类例馀成失」的「类」，在譬喻者的本意，只是一种解说。它以为前识后识同 是识，惟其同是识类，所以虽有前后，还是可以相饫。它以「类」说明前念饫后 念的可能，并不是与前念饫后不同而另成一派。我们看看『顺正理论』对这个问 题的讨论。卷十八中，众贤难破上座的后念六处受饫说，是： [P183] 「若此后时相续六处能感果者，与（前念）业、烦恼都不相应，如何饫彼 可成随界」？
这正是从它的前后不俱，难它不能受饫。上座的解说是：
「岂不因果有相应义，与彼相同，令成缘故」。
它的「相同」，就是『摄论』的「类」，与「然同识类亦得相饫」。众贤的 批评，先解说「相同」的意义，是「此相与彼相同」，然后用「与彼后时相续六 处性类各别」，与「彼相亦无，何有相同」的理由来破它。并没有把它的「相同 」，看成一个抽象而别体的东西。上座用「相同」来解说，也没有分为两派。我 们转回来看世亲论师的见解，它的「若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类， 亦得相饫」，也只是说前识后识同是识，彼此是同类，所以不妨受饫。世亲论师 也不过难它色根与色根是同类，也应该相饫！结论还是虽然同样是识法，又如何 可以相饫？依旧免不了二念不俱的过失。后人解说做另一派，说它建立了类性为 受饫者。这类性，还有什麽「识类」与「刹那类」，受饫还有什麽「识饫类」、 [P184] 「类饫识」、「类饫类」。经部师的饫习，成为四计、五计，或者还不止。事实 上，经部师的受饫与种子的所依，只有三大派：一、六识受饫，二、六处受饫， 三、细心受饫。
在种子说的成立里，引证『中观论』、『顺正理论』，都可以证明譬喻者的 本义，受饫与种子的所依，是建立在心心所上的。它主张「离思无异熟因，离受 无异熟果」。异熟因果是心法，那它的业种相续说，以心为受饫及（业所引起的 因性的）所依，是当然的。『顺正理论』卷三十四，也说它的「内法相续，谓前 后心恒无间断」。同时，它又是有心无所论者，心心相续，就等於心心所法相续 ；所以青目说它「初心起罪福，┅┅馀心心数法相续生」。
这个思想，在『俱舍』、『顺正理』时代，还在流行。在『俱舍』与『顺正 理论』中，凡是上座与世亲论师的色心相续，在众贤引述的时侯，总是把它改为 心心相续。『俱舍论』（卷四），一再说「所依身」，「谓名与色」；「何名相 续，谓因果性三世诸行」，这都不是偏於心法的。但『顺正理论』卷十二，虽也 [P185] 在说「名色者何？谓即五蕴」，但又假作世亲论师的口吻说：「天爱！非汝解种 子性；前心俱生思差别故，后心功能差别而起」，它立刻把种子从五蕴转到心法 上。它在批评上座的随界时，上座明说「是业烦恼所饫六处」，但一转也就转到 「如何可执言一心具有种种界饫习」？最明白的，像：
「谓业为先，后色心起中无间断，名为相续」（『俱舍论』卷三十）。 「经主於此作如是言：┅┅业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起」（ 『顺正理论』卷五十一）。 「经主於此作如是言：┅┅思业为先，后后心生，说名相续」（『顺正理 论』卷三十五）。
这把「色心」转变为「心心」，决不是偶然的失误。心心相续受饫，是譬喻 者的本义，当时还流行；所以众贤总是把「色心」转到「心心」上去。
上座主张「六处受饫」，上面已一再说过。『俱舍论』主继承先轨范师的见 解，也说「名色」或「根身及心」受饫。这六处受饫的思想，是后起的。上座还 [P186] 保持灭定有心的传统思想，先轨范师已接受有部的「无色界无色，无心定无心」 的见地。因之，它比上座它们，离譬喻者的本义更远了。上座，好像已放弃譬喻 者无色界有色的思想；那无色界中的有情，一切种子只是随逐意处。它的六处受 饫及作所依说，并不能彻底。先轨范师更放弃了无心定有心的见解，那它的六处 受饫，是更难了。於是乎它想出了色心互为种子说，像『俱舍论』（卷五）说：
「故彼先代诸轨范师，咸言二法互为种子；二法者谓心、有根身」。
『成业论』也说：
「有作是说：依附色根种子力故，后心还起。以能生心心所种子，依二相 续，谓心相续，色根相续」。
叙述得更为详细的，像『瑜伽师地论』（卷五十一）说：
「云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根 ，有诸色根种子及馀色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识 种子，及馀无色法种子，诸色根种子，所馀色法种子」。 [P187] 略纂说这是「随顺理门经部师义」。它建立了一切种子随逐色根及心的思想 ；在平时，当然是六处受饫持种，在无色界与无心定，也不妨五色处与意处受饫 ，及作种子的所依，不致於再有种子无依之感了。
世亲论师在『成业论』里，接受一类经为量者的见解，放弃了色心互持种子 说，唱道细心相续，作为受饫及所依处。这一类经量，达到了大小的交界点。瑜 伽派的唯识学，也是从这个思想体系下出来的。先轨范师的无色界无色，无心定 无心，是经部而有部化的。像『俱舍论』，大家都说它取经部义以补有部的不足 ；在另一观点上看，这是经部的毗昙化，从以经为量，走上法门分别的毗昙门。 在这个基础上，再接受大众、分别说系的细心说，就到了一类经量者的阶段。
五、新饫与本有 种子从何而来？经部的本义，是饫习而成的；上座与『俱 舍论』主都这样说。在这个见解上，习气与种子没有多大分别，不过种子是说它 的生果功能性，习气（饫习）是说从它引发而来。但一类经量的见解，就不同， 像『成业论』说： [P188] 「即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子。馀识及俱有法善不善性数饫发 时，随其所应种力增盛，由此相续转变差别；随种力熟，随遇助缘，便感 当来爱非爱果。依如是义，有说颂言：心与无边种，俱相续恒流，遇各别 饫缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓤色赤 」。
饫，并不是饫成种子，是饫发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子，经过 六识及俱有法或善或恶的饫发，它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时，再加以 现缘的助力，就会感果，这是很明白的种子本有论。依它，种子等於唯识学上的 等流因，饫发是异熟因。可以说一切种子是本有的，业力饫发是始有的。瑜伽本 地分的思想，正是这样。
一类经量的种子本有论，就是经部的毗昙化。依有部的见解，一切法，未来 世中早已存在，因缘，只是引发它来现在。这种子本有论者，也想像一切法的种 子早已存在，在相续中潜流。不过有部的未来法，从现在流入过去以后，再不能 [P189] 转到现在。这种子本有论，种子生果以后，还是存在；（在现在）遇到饫发，它 还可以生果，这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上 ，接受大乘思想，从小有到大有，渐渐的发展起来，在西元五、六世纪，几乎成 为大乘佛教的领导者，这不能不使人惊叹它的伟大了！
六、种子的起灭 起灭，不是说刹那生灭，是说功能的发生与消失。譬喻者 的种子说，本出发於业力饫习说；处处说善不善性的饫发，引起后后的异熟果。 这善恶的种子，由善恶饫习而来，像『顺正理论』（卷十二）说：
「此中意说不善心中，由善所引功能以为种子，从此无间善法得生。善心 中不善所引功能以为种子，从此无间不善法得生」。
善不善种是由善不善所引起的，它能引生善不善果。无记种是否是无记所引 的功能呢？依经部师善恶业感异熟果的见解，主张善不善为因缘而生无记。这善 不善所引的功能，既能引生自果，又能生无记；这都是因缘，也是异熟因果。众 贤曾这样的诘问它： [P190] 「若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记 异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故」。
『顺正理论』虽说「若谓无记饫善不善故，善不善为无记因」，但这是否上 座的意见，还是众贤的假叙，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可为生 起无记的因缘，但无记色法又从何种功能生起呢？这是相当困难的。这只有两条 路可走：一、改造有部的思想，承认三性诸法种子的本有，与业力饫发而感异熟 果。二、扩大饫习的界限，不单是善恶思心所能饫。后代的唯识学者，都曾走过 这两条路，或者还折衷过；但到极尽思辨的护法唯识，还不免有困难存在。
论到它的消失，『俱舍论』（卷三十）有这样的话：
「於此义中有差别者，异熟因所引与异熟果功能，与异熟果已，即便谢灭 。同类因所引与等流果功能，若染污者，对治起时即便谢灭。不染污者， 般涅簄时方永谢灭」。
这已许可一切诸法的种子，都由饫习而来。它的异熟因感果就消失，等流因 [P191] 要到对治或涅簄；这和摄论的有受尽相、无受尽相相同，它是扩大饫习的范围了 。
七、种子的微妙 种子是能生诸法的功能，它是存在的，有作用的，它在五 蕴中属於那一蕴呢？随眠、摄识、不失法、增长、无作业，这些具有种子意味的 东西，一般都把它归纳在心不相应的行蕴里。经部学者觉得不大妥当，於是乎上 座说（见『顺正理论』卷四十五）：
「随眠以何为体？若彼随眠，以彼为体，是随眠法功能性故。或此通用四 蕴为性，功能随逐心心所故。此相应性，亦不相应」。
他说随眠的自体，就是欲贪等，就是心心所，所以是相应的；但并没有心心 所的作用，所以又不相应。『俱舍论』主的见解，多少不同些，『俱舍论』（卷 十九）说：
「然随眠体非心相应非心不相应，无别物故。烦恼睡位，说名随眠；於觉 位中即名缠故」。 [P192]
这只是言语的变化，其实还是一个意思。种子与所依相续，是没有别体的， 可也不能说完全相同，这叫不一不异，像『顺正理论』说：
「功能差别，与善不善心为有别体，为无别体？此无别体」（卷十二）。 「於后心中，前心差别所饫习气，此不可说异於后心」（卷十四）。
『瑜伽论』卷五十二，随顺经部的思想，说得更为明白：
「非析诸行（因果性三世诸行）别有实物，名为种子，亦非馀处。然即诸 行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果」。
这到赖耶摄藏诸法种子的思想里，就成为赖耶与种子的不一异了。萨婆多部 只许法体与作用的非一非异，却不能同情经部的见解，它要从假实的观点来批评 ：「非旧随界可说犹如补特伽罗，瓶等假有，亦非实有如色等法，是故不应执此 为有」。它还可以从总别的见地来攻难：「若言是总，种体应假，假为实因不应 正理。若言是别，如何可执无记色种为善不善无记生因」？假使说种子在一心中 ，那就要问：「又於一念一心体中，无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果」？ [P193] 或者说「一心具有种种界饫习，一心多界理不成故」。这当然是有部学者的意见 ，种子论者老实可以斥责它的不懂得微妙。不知道这边看不妨是无记，是一味， 那边看又不妨是善恶，是种种。它无别物，不妨说假有；它有作用，不妨说是实 有。总之，种子是非常微妙的。微妙，一切问题，都得到圆满解决!
种子论者，虽懂得这巧妙的解说，但它思想的本质，总觉得要有些实在才有 作用。它建立自己的种子论，可以微妙解决，但对於别人，却未便如此锓侗。『 俱舍论』主，对犊子系的不可说我，非要它说出个究竟，到底是假、是实。护法 也要责问识类，你到底是假、是实，是善恶，还是无记。在我看来，微妙的，也 就是困难的，在思想上觉得非有些实在性不可的学者，它们的困难，可说无法解 除；除非它困难惯了，不再觉得它自己的困难。假使不理解这点，那你就不能理 会『中观论』破斥种子的颂文：
「若如汝分别，其过则甚多；是故汝所说，於义则不然」。 [P194]