妙云集中编之四『性空学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『阿含经』是从佛陀展转传来的根本教典，空义当然也是以阿含为根源。有 些学派，因对阿含的看法不同，影响到他对於空的看法不同；阿含对於「空」的 重要，可见一斑了。处在现今，要想对於古典的阿含，得个圆满的认识，本是很 困难的。假使我们愿意在观察各种佛教的发展情势中，彼此同异的比较中，时时 回过头来注意这根本教典，从本教去观察发展的佛教，那将会别有会心；将发现 多少学者在发展流衍中数典忘酌，把阿含都忘记了。那麽，我们在研究空的时候 ，是应该怎样的注意到这根本教典阿含中的空义。 [P16]
声闻学者或明我空，或明法空，思想都直接出於阿含，这是不用说了。就是 大乘学者，如龙树、无着他们所显了的空义，也有出於阿含的。如龙树『中论』 里，引『虚诳妄取经』及『化迦旃延经』以明空；『十二门论』引『裸形迦叶经 』以明空；『大智度论』三门中的空门，全引阿含；四悉檀中的第一义悉檀，即 根据『小部』的『义品』（『智论』译为『众义经』）而说明的。无着师资的『 瑜伽师地论』，不但「闻、思地」都依据阿含，「菩萨地真实义品」所引的三种 经，除『转有经』而外，「义品」与『迦旃延经』，也都是出於阿含的。阿含是 古代大小乘学者的共同依据，空义有一切理论的共同本源（有人说阿含明有，那 是很错误的）。源净而后流淳，研究空义的人，对这根本教源的阿含，应该如何 的注意！
现存的阿含经，有两种译本，就是南传巴利文三藏的五部，与汉译的四阿含 。阿含中，尤以『杂阿含经』的性质，更早出、更重要，下文所说，大部分的根 据都出於此。长阿含与中阿含（『长部』与『中部』），时代迟一点，说明空义 [P17] 的较少。汉译本的『增一阿含』，说空的地方不少，而且有些特别的意义。可是 拿它和巴利文的『增支部』对勘一下，这些含有别义的经，都是巴利文中所无。 就汉译本的内容看来，明显的与大众部（末派）有关。因为它的学派色彩太浓厚 ，留在下面谈学派佛教的时候，再去注意它。
真、实、谛、如，这几个名辞，这里有一加解释的必要，因它的意义很重要 。
佛法中无论说空说有，都是以修行的应离应行为主的。修行中最重要的，是 要具足如实智。「如实」，其所知所观的对象，就必定是真、是实、是谛、是如 。小乘说到它，大乘也说到它；说空的依之说空，说有的依之明有，所以这是佛 法中通常而又重要的几个名辞。
这几个名辞，阿含经中说到的，一、在明缘起处说到，如『杂阿含』二九六 [P18] 经说：
「此法常住法住法界。┅┅此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如 ，法不异如，审谛真实不颠倒。」
这一经文，『瑜伽』等都有引证，不过文字少有出入。如『瑜伽师地论』卷 九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，实性、谛性、真 性、无颠倒非颠倒性」。『法蕴足论』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、 法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。『舍利弗 毗昙』卷十二，引作：「此法如尔，非不如尔；不异不异物，常法、实法、法住 、法定」。比较各译，意义差不多，只是『杂阿含』中「法空」的「空」字，应 该是「定」字的误写。经义是说缘起法中前后为缘的关系法则，是法尔如是必然 不谬的。所以在表诠方面，说它「是真、是实、是谛（谛是不颠倒义）、是如」 ；在遮遣方面，说它「非妄、非虚、非倒、非异」。
二、在明四圣谛处说到的，如『杂阿含』四一七经说： [P19] 「如如，不离如，不异如，真、实、审谛、不颠倒。」
不要以为这些经文是在说实有自性。这是说：缘起因果，「此有故彼有、此 生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭」，其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果 理则，确确实实是如此。佛能照其如此如此的理则而如实觉，依所证觉而如实说 ；这所说的因果必然理则，就是缘起支与四圣谛。缘起、圣谛的必然性、确实性 的因果法则，就是事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此， 所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理。所以释尊赞叹而形容他 说：「是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。切勿误认这些形 容辞，是在说某法有真实自性。
缘起圣谛的因果法则，是理解与对象、能说与所诠的一致，而且是必然的、 普遍的，所以经中又说：「法性、法住、法定、法位、法界」。缘起法是本来如 此的，「非佛作，亦非馀人作」，所以说是法性；性有本来如此的意义。「住」 是不动不变的意义；缘起法则，过去如是，现在如是，未来也如是，有其不变性 [P20] ，所以说是「法住」。「法定、法位」，是秩然不乱的意思；在缘起法则下，因 者因，果者果，前者前，后者后，上者上，下者下，有其一定的决定的秩序与位 次，丝毫不乱。「法界」的界字，作类性解，即是普遍性；如生者必死，此地的 也好，彼处的也好，此人也好，彼虫也好，生者必死的共同性，总是一样，绝不 会有例外。
缘起、圣谛的因果法则，是本来如是，必然如是，普遍如是而又确实如是的 ；释尊如实不谬的证悟到，所以赞叹形容它「是真、是实、是谛、是如」。后来 的学者，把形容缘起法则的话，拿去放在具体事实上，认为一切具体法是真是实 是谛是如。如萨婆多学者的执一切有，原因就在此。大乘经中很多名辞涅簄 的同义词，都脱胎於此，如法性、法住、法界，┅┅真实、真谛、真如，非虚妄 性。不变异性┅┅，如『般若经』的真如十二名。於是有一分学者，依文执义， 又大谈其真常的胜义实有了。阿含经里的缘起、四谛，都是从因果生灭中的必然 法则说的。因为缘起法则的深隐难知，於是或者在具体（形而下）的事物上，或 [P21] 者在深隐（形而上）的真实上，来说明显示它；但缘起法则，并不就是具体的事 物或形上的真实。后人解释这「真实谛如」，不注意到认识与对象之统一的缘起 法则的必然确实性，别以为具体事物或真实胜义是真实谛如，於是问题就多了！
二谛是佛法的纲要，若空若有，都是依此而开显的。可是现有的阿含中，未 见有明白的说明。不过，照『俱舍论』卷二十二所说的「馀经复说谛有二种」， 阿含应该有明阐二谛的经文，只是汉译本中未曾译出吧了。况且二谛是大小空有 一切部派共同承认而无异议的，那是根本佛教所有，应该是不成问题的。
「谛」，是正确不颠倒义，与实在不同，它是真实而不颠倒的，是从认识的 符合对象而说的。真实只应有一个，不会是多的，为什麽说「谛」有二种呢？这 是后代学者所深切注意到的，小乘如『婆沙』、『正理』，大乘如『大般涅簄』 、『仁王般若』等，都曾讨论过这问题。在这里，我们要承认：所谓确实性，所 [P22] 谓「是真是实是谛是如」，只要认识与对象的某种合一就是了。在世俗立场说， 只要人人认识以为如此不谬的，就可以安立其确实性世俗谛了。若是真实而 非一般人所能认识的，那是圣者同证的特殊境界，是第一义谛。世俗的真实，只 要世俗立场以为真实就可以了，不必是理想所欲证达的究竟真实圣者的证境 ，因为那是依第一义的立场说的。
所以，二谛是从不同的认识而安立的两种真实；虽不是彼此无关，但却是各 就所见而说。释尊不像庸俗者的固执世俗，能引凡入圣，阐述这即俗而真、随顺 第一义的世俗法，称之为中道的立场，如『杂阿含』三００经说：
「离此二边，处於中道而说法，所谓：此有故彼有，此起故彼起。┅┅」
中道立场的说法，不落凡夫二边的恶见，而能即俗明真，是恰到好处的说法 。这所说的就是「此有故彼有┅┅」的缘起法。中道，本形容中正不偏。阿含经 中，就行为实践上说的，是离苦乐二边的不苦不乐的中道行（八正道）。在事理 上说的，即缘起法。缘起法是佛教的中道法，为什麽呢？因为缘起法可以离诸边 [P23] 邪执见。如『杂阿含』三００经与九六一经，说缘起以离常断二边见；九二六经 与二六二经，说缘起以离有无二边见；二九七经说缘起以离一异二边见。这断常 、有无、一异等偏邪执见，均可由这缘起法来远离它；反过来，可显示缘起法的 不断不常、非有非无、不一不异。一面破诸外道的偏邪，一面显示诸法的实相， 所以缘起法是中道。
这中道立场所说的缘起法，到底是世俗呢，还是第一义呢？是世俗。『杂阿 含』三三五经（『第一义空经』）说：
「俗数法者，谓此有故彼有┅┅。」
『增一阿含』「六重品」第七经，也有相同的文句：
「云何假号因缘？所谓缘是有是，此生则生。」
中道立场所说的「此有故彼有」的缘起法，经中说是「俗数法」，是就世间 一切因果生灭的假名因缘建立的。即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等 邪见。因离执而悟入的，是第一义空，故『中论』说：「如来说空法，为离诸见 [P24] 故」。缘起生灭法是俗数假名法，於中能离诸错乱，便是第一义空。是正确不颠 倒的世俗谛，能即此缘起法以显示第一义谛，所以称为中道。
如不细心的思考，将觉到如来说法的矛盾。前说缘起是真是实，此却说是俗 数假名法，到底是真是假？空者见假，有者执实，各走极端了。其实并不矛盾， 如来说法是不会矛盾的。缘起法则确实如是，认识与对象符合，确然不谬，所以 说是真是实。此因果的具体法是实有自体吗？是有常住不变性吗？有主宰独立性 吗？没有！缘起的生灭法，确是俗数的假名法；缘起假名，不失其为世俗的谛实 。至於见常、见一、见我、见我所，只是凡夫的错见；现在佛以超越凡情第 一义的立场否定之，所以是空。阿含即现实人生的立场以说明空；这生命缘起之 空，约圣者深刻的理解到究竟真实说，是第一义谛。真谛，也是形容其正确，并 不是实有自性。这种觉解，是常人所不能了解的，所以叫「第一义」，就是「胜 义」。就圣者与众生共同所有的因果现象说，是俗数法，是假名安立的。如来了 解体验到第一义真实之空，所以解脱，所以能知世俗谛是假名；凡夫不能了解， [P25] 执此假名为真实有，只说某一些是假名的、是空的，所以就生死流转了。
图片
解脱
▲空 有|
\ 故 故|
\ 实 名|
\ 真 假|
世┅┅(中道说法、生灭依缘)┅┅俗
| 空 有\
| 故 故\
| 名 实\
| 假 真←
流转
上面所谈，是关於事理的，现在来说「思择与现观」。佛法说空，有体验的 方法，这是属於修行实践的，也可说是「空的方法论」。学者每因所用方法的不 同，而对空也就说得不同，这可见方法论的重要。 [P26]
先说现观。经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知┅┅等，都是 现观的别名。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验 ，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对 象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经 验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的， 不过内容与佛法不同吧了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀 、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；在直觉 中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这 种直觉经验。如声闻乘的「阿毗昙」，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等 ，都是这类直觉。假使学佛法，但着重这直觉的现观，容易与外道其他宗教 相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入 由於信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以 这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自 [P27] 信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什麽实际的利益，或者有小利而引起 极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理 智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶 段；这一切，此地总名之曰「思择」。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到 一种正确的概念之后，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以 ，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观 去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择，所以阿含中说：「先得法住智，后 得涅簄智」。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容肫 越躐等；肫越，就踏上了错误的歧途。
现观成就的结果，可得到一种离绝一切思惟分别、能知所知平等平等、融然 一体的直觉，这是大小经论所共认的。不过，在这以前的思择，学派间就有所不 同。佛说：人们种种思想见解的不同，是为了界的不同。界，是类的意思；环境 、文化、观点、方法的不同，影响到所得的结论不同。佛法中学派思想的分歧， [P28] 也是因为方法不同，结果各走极端，到了无可调和的馀地。在佛法「见和同解」 的意义上说，思想见解是不容许混乱的；那麽，我们对於方法也就不能不注意求 其统一了。
阿含的观察方法，最重要的一点，是以有情的生命之流为中心对象的。这生 命之流有多方面：一、身心相关，如经中说的六处，是说明这方面的。二、心境 相知，有情是有意识活动的；有能知的精神，就发现到所知的境界。经中说的五 蕴，就是说明这差别的。三、业果相续，从认识到发为行为的活动，影响於未来 。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合，就是缘起法。缘起法是生 命之流较具体圆满的说明；佛法观察的对象，就是以此为中心的。所以佛法的探 究，可说是对生命之流的一种观察与体验，故佛法是宗教，也可说是彻底的生命 哲学。假使忽略了有情本位的立场，便是破坏佛法的根本立场。
以有情生命为对象去观察，其方法可以有三种：一、静止的分析：将有情作 一种静的观察而加以分析，分析而又综合它。这在因果事相的辨析，佛教做到相 [P29] 当的严密；西北印的佛学者，於此用力最勤。二、流动的观察：在生命不断的发 展变化中，作一种推理演绎的功夫，去把握生命演变的必然法则，与因果的必经 阶段。这方法比较活泼，近乎推理派。三、可说是直观的洞见：在有情生命和合 相续中，去体察一一法的当体；在彼此相互的关系中，前后相续的连络中，显露 一一法的本性，这是一种直觉的透视（直观有两种：一、现观的经验，一、思择 的体察。这是后一种）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直显一 切法如幻皆空的，就是用的这类方法。但这需要建立於前二者的基础上，即依於 同时的彼此析合，前后的起灭断续，否则，不过是孤立而静止的神我见。
佛陀用这分析、推理、直观方法来观察，我们也应合理善巧的应用。依修学 的次第可以这样：初学的，先作事理的辨析，然后推理以求其条贯之理则，然后 去体验当体的空性。大体如此，而实际上仍须有机的适当配合起来。这些方法都 是不可缺的，后代佛弟子也都应用过，只因偏用不周，而致分化各走一端。我们 应该善巧运用，勿再蹈前人的覆辙！ [P30]