妙云集中编之四『性空学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
蕴、处法门虽也说到涅簄，但缘起法门特别以说明涅簄为目的。缘起说：「 此有故彼有，此生故彼生」，必然要归结到：「此无故彼无，此灭故彼灭」的寂 灭涅簄；不像蕴、处法门的可说可不说。论到空义，如『杂阿含』第二九三经说 ：
「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。」 一二五八经也有同样的文句。缘起法叫空相应缘起法，可见缘起法门与空义最相 顺，即以缘起可以直接明白的显示空义，不像处法门等的用譬喻来说。
阿含经中，缘起虽不必都说十二支，但十二支是意义比较完备的。五蕴与六 处，都摄在这十二支缘起中。如五蕴，依现实的痛苦为对象，说明其无常、无我 以达涅簄。经说苦谛（四谛之一）时，谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求 不得之七苦，总结则谓：「略说五阴炽盛苦」。一切痛苦根本，就在五蕴中；所 [P51] 以蕴法门处处特别强调无常故苦，以劝发厌离。十二缘起支中的「有缘生、生缘 老死忧悲恼苦」，不就是这「五阴炽盛苦」的说明吗？有支之前有爱、取二支， 这是惑、业，是集谛，是追寻有、生、老死等痛苦的来源而发现的，它是引发五 蕴的原动力。所以经中的五支缘起（苦集二谛亦然），就是以这五蕴为中心而阐 发的。处法门，依现实生命自体，从根境相关而生识，进明心识活动的过程 触、受、想、思。十二支缘起的六入、触、受三支，就是这六处法门。这以前有 识与名色二支，是说六处活动的对象与结果。经中虽也有从生理发展过程上说明 ：由入胎「识」而有心物和合的「名色」，而生长六根，把六处限在某一阶段上 。但从认识论来说明，以六处为生命中心，缘名色支为对象而生起认识主体的识 支，三和合而触支，触俱生受支，如是而爱支、取支、有支，触境系心，奔流生 死而不止。这十支缘起，不正和六处法门所说的意义一样吗？五蕴、六处，都是 缘起的一分，综合而贯通之，加上无明与行，在生命流变过程上，作一种更圆满 的说明与体认，就是缘起法门。 [P52]
这不过说明缘起是什麽，若要了解以涅簄为归宿的缘起空性，则必须指出： 「无明缘行、行缘识┅┅无明灭识灭┅┅」，这十二支，是因果事实，虽是众生 生死流转的必然次第，但缘起最重要的原则，还在上面四句：
「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。」 这指出生死与还灭的根本理则，是缘起之所以为缘起的根本义；那「无明缘行」 等，只是依这根本理则的一一缘起法的具体事实。
佛法的根本原理是缘起法。有人问佛说些什麽法？佛答：「我说缘起」。缘 起是什麽？在各家各派之间，有着不同的解说。我以根本佛教的立场，综合各家 所说的共通点而观察之，可以说：缘起是一种理则。它不就是因果，而是依一一 因果事实所显示的原理。如「生缘老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何 时死，如何死，虽视生活条件而决定。寿夭有异，死的原因与状态有异，但生者 必死的轨则，是无论如何不会动摇的。从一一生命的因果事实去显示这理则，而 一一生命的存在与变动，都不能违反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以释 [P53] 尊以「法性、法住、法界常住」来称叹它。释尊的证悟这理则，是在现实人生的 具体因果事实上，以智慧光透视彻了，而认识其内在深刻的公理通则。这所得的 ，固然是抽象的理则，但却不是架空想像的；它不就是具体事实，却又不离具体 事实而存在，有它的客观性，所以说缘起「非我作，非馀人作」。佛陀如是观察 而证悟，如是证悟而成等正觉，也依所觉而开示教授弟子。他说明缘起有两种倾 向：一、依缘起而说明缘生；缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反 的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法缘所生法。『杂阿含』二九六 经所说的，就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们，说缘起是因，缘生是果，虽 也是一种说法，但忽略了缘起的必然理则性，未必是佛说缘起的本意吧！二、依 缘起开显寂灭，也就是依有为以开显无为。由缘起而缘生，是「此有故彼有，此 生故彼生」的流转界，是有为法；由缘起而寂灭，是「此无故彼无，此灭故彼灭 」的还灭界，是无为法。寂灭无为，就是在依缘起的生灭有为法上开示显现的。 如『杂阿含』二九三经云： [P54] 「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法，所谓有是故是事有，是事有故是 事起。┅┅此甚深处；所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、 无欲、寂灭涅簄。如此二法，谓有为、无为。」 佛法，不出生灭的现象界与寂灭的涅簄界。这二者的连系，就是中道缘起法。缘 起与空义相应，击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上， 显示其「因集故苦集」为流转界的规则，又显示其「因灭故苦灭」为还灭界的规 则。
但要问：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？无常无我云何能集起而 非即无？因灭故苦灭，生死苦云何可灭？灭涅簄云何而非断灭？对这一切问 题，确能够从现象推理成立而予圆满解答的，只有缘起法。现在拿三条定律来说 明：
一、流转律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果 事理。但佛陀却能在这平凡的事理上，发现一种真理：凡是存在，都不能离开因 [P55] 缘关系而单独存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因与助缘。现实世界之 所以忽此忽彼，忽有忽无，有千差万别的变化不同，都是由於它的因有所不同。 所以佛说：要改造现实，必须从因上着手。这「此有故彼有，此生故彼生」，是 缘起法的根本律，是现象界的必然定律，也是流转法的普遍理则。
二、还灭律：此生故彼生，因有故果有；反转来：此灭故彼灭，因无故果无 。针对着有、生，从因上着手截断它，就归於灭无了。但灭，并不简单，还是要 用另一种相克的因来对治它，所以说：「有因有缘集世间，有因有缘灭世间」。 因此，还灭也是缘起，它也是本缘起理则而成立的，不过特别转过一个方向，对 流转的生灭，给予一种否定。表面看，这好像是矛盾，其实，凡物之存在，本性 就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的时候，早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」 的命运。这是事物本来的真理，佛陀并非创新，只是把它揭示出来，安立为缘起 的第二律吧了。缘起简单的定义是「此故彼」，流转之生、有，是「缘此故彼起 」；现在还灭的无、灭，是「不缘此故彼不起」，并不违反「此故彼」的定义。 [P56] 所以「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭，也是缘起理则的定律。
三、中道空寂律：「此灭故彼灭」的灭，是涅簄之灭。涅簄之灭，是「纯大 苦聚灭」，是有为迁变法之否定。涅簄本身，是无为的不生不灭。只因无法显示 ，所以烘云托月，从生死有为方面的否定来显示它。如像大海的水相，在波浪澎 湃中，没有辨法了解它的静止，就用反面否定的方法，从潮浪的退没去决定显示 水相平静的可能。涅簄也如是，从生命流变的否定面给予说明。常人不解此义， 或以为涅簄是灭无而可布的；这因为众生有着无始来的我见在作祟，反面的否定 ，使它们无法接受。那麽，要遣离众生执涅簄为断灭的恐布，必须另设方便，用 中道的空寂律来显示。从缘起的因果生灭，认取其当体如幻如化起灭无实，本来 就是空寂，自性就是涅簄。『诜陀迦旃延经』正是开示此义。『杂阿含』第二六 二经说得最明显。事情是这样的：佛陀入灭后，阐陀（即车匿）比丘还没有证得 圣果，他向诸大圣者去求教授，说道：
「我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅簄寂 [P57] 灭。然我不喜闻一切诸行空寂不可得，爱尽、离欲、涅簄。」 他的症结，在以为诸行是实有的（法有我无），涅簄之灭是另一实事。他把有为 与无为打脱为两节，所以仅能承认有为法的无常无我，涅簄的寂灭；而听说一切 法空、涅簄寂灭，就不能惬意。他怀着这样的一个问题，到处求教授。诸圣者的 开示，把无常、无我、涅簄等照样说一遍，他始终无法接受。后来，找到阿难尊 者，阿难便举出『化迦旃延经』对他说道：
「我亲从佛闻教摩诃迦旃延言：世间颠倒依於二边：若有，若无；世人取诸 境界，心便计着。迦旃延！若不受，不取，不住，不计於我，此苦生时生 ，灭时灭。迦旃延！於此不疑不惑，不由於他而能自知，是名正见，如来 说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观 世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离於二边，说於中道，所谓： 此有故彼有，此生故彼生┅┅此无故彼无，此灭故彼灭。」 阐陀比丘的误解，必须使他了解诸行非实、涅簄非断灭才行；这中道的缘起法， [P58] 是最正确而应机的教授了。试问：为什麽如实正观世间集可离无见而不起有见呢 ？正观世间灭可离有见而不堕於断见呢？因为中道的缘起法，说明了缘起之有， 因果相生，是如幻无自性之生与有，所以可离无因无果的无见，却不会执着实有 。缘起本性就是空寂的，缘散归灭，只是还它一个本来如是的本性，不是先有一 个真实的我真实的法被毁灭了；见世间灭是本性如此的，这就可以离有见而不堕 於断灭了。这是说：要遣除众生怖畏诸行空寂，以涅簄为断灭的执着，不仅在知 其为无常生灭，知其为有法无我，必须要从生灭之法、无我之法，直接体见其如 幻不实，深入一切空寂，而显示涅簄本性无生。
『杂阿含』的九二六经，佛对迦旃延说入真实（胜义）禅，不要依一切想， 以见一切法自性空寂。其别译经文（第一五一经）说：
「比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地想；水、火、风种及 四无色（四无色界），此世他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观心意境 界，及以於彼智不及处，亦复如是皆悉虚伪。无有实法，但有假号，因缘 [P59] 和合有种种名；观斯空寂，不见有法及以非法。」 在一切生灭有为法上，观察其当体悉皆虚伪、空寂，无有实法，一切只是假名安 立；如是遣离有无二边见，而证入解脱涅簄。说到涅簄，大家都知道有两种：无 馀依涅簄，固然无身心可说；但有馀依涅簄，阿罗汉们在生前就都证得了的。所 以涅簄之灭，要在现实的事事物物上，一切可生可灭、可有可无的因果法上，观 察它都是由因缘决定，自身无所主宰，深入体认其当体空寂；空寂，就是涅簄。 这是在缘起的流转还灭中，见到依此不离此故彼性空，性空故假名，可称为中道 空寂律。这是诸法的实相，佛教的心髓。
现在再从缘起的空相应上显示其归宿涅簄。缘起法此生故彼生，此灭故彼灭 ，当然也可以表现无常义；不过就其归宿说，是开示本性空寂，重在涅簄。悟缘 起法的作用，主要在离我见显会无我。一切偏邪僻见，都是以我见为主而引 起的；在缘起中，显示一切唯是如幻的缘起，我性本空，所以我性不可立无 我。阿含中所提到的我见，有多种的分类法，都是以缘起来遣除的。如『杂阿含 [P60] 』九六一经，说明以缘起离断常见（断见常见是在我与身的同异上安立的）。九 二六经，说明以缘起离十四不可记见（十四不可记见也都是以我见安立的，如世 间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」，就是我所见。如来灭后有 无等四句，纯在我见上安立。命与身一、命与身异，是明我与我所的关系）。第 四八经，说明以缘起离三际见（过去我曾有，现在我正有，未来我当有等）。而 三０二经，明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。总之，一切我见、 常见、断见、无因见、邪因见┅┅等等诸戏论，都以缘起的如幻空寂遣除它，所 以『中论』说佛是「能说是因缘（缘起），善灭诸戏论」。缘起法门，以离我见 为本的一切戏论为大用，见之於实际修证上，便能离我我所，得大解脱而实证涅 簄。
我空法空的意思，上面虽也略略提到，但因这是佛法主要的诤论点，所以再 [P61] 综合的一谈。
从阿含看，「我无法有」，是释尊常常说到的。如『杂含』第七三五经说：
「有果报而无作者。」 第一二０二经说：
「唯有空阴聚，无是众生者。」 作者与众生，是「我」的异名，释尊都说它是无。果报、阴聚等「法」，却说它 是有。而第二六二经说须陀洹得法眼净的时候，谓：
「不复见我，唯见正法。」 很明显的，在圣者体验所得的境界中，是「我无法有」的。释尊又曾说过：
「见苦则不见於我，若见於我则不见苦。」 从各方面看来，「我无法有」，可说是释尊说法的基本方式。问题是在：「我无 」，所无的是什麽样的我？「法有」，是怎样的有？假有或实有？这在各家各派 ，虽作了种种的解释，但「我无法有」，总是可以代表佛法与外道不共的特色。 [P62]
这，应一说「我」的意义。印度当时一般人，都认为我是一种常恒、自在者 。这里的两个主要命题，是「命与身一」，「命与身异」。命是生命，就是我； 身是以根身为中心的一切能所和合的活动。简单说，命与身就是我与五蕴（或六 处）。有的外道，主张命与身是一，谓我就是法，法就是我，法是自我活动的表 现，佛教就叫它「即蕴计我」。另有外道，主张命与身异，在五蕴身心之外，别 执一个形而上的我，就是所谓「离蕴计我」。自我的基本主张，不外这两种。
因自我而执身命一异，虽是完全虚妄；但有情与身心，为一切中心，在佛法 中是要建立的。扩大的观点，命与身，就是我与世间或我与宇宙的问题。我，不 单是自己，而是一一有情。对有情而存在的，就是世间。这「世间」，可以包括 根身与境界；我则单是身心相续的生命。如上面引的『杂含』二七三经，问「云 何为我」，答覆时谓以六处为本的身心活动叫我。这样，好像我的范围比世间狭 了些。不过『杂阿含』二三０经约六处来安立世间；第三七经又谓：「色（五蕴 ）无常苦变易法，是名世间世间法」，另约五蕴来安立世间法。以有情为本的蕴 [P63] 、处出发，以此安立我（有情），同时也以此安立法。这样，我与世间毕竟是不 相离而相等的了。不但如此，即一切法，照『杂含』三二一经「眼及色┅┅是名 为一切法」的意义看来，也还是安立在（外有所对境界，内有身心活动的）有情 中心上的，也是不能离开有情去谈一切法的。总之，命与身，我与世间，我与一 切法，都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义，必须时 时把握住，才能对后代的诤论，彻底了解。
从有情因缘业果相续言，如佛说：我以天眼观见某人生天，某人堕地狱；或 说过去顶生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性，须知在因果系统相续不 断的流变中，此彼生命之间，有其相对的独立性。各个生命的特性，不但有，而 且是被坚强的保留下来。这是因果相续，所谓「无常无恒变易之我」。有如长江 大河，其最后或汇归到大海而无别，但在中流，确是保留着它的不同。一一有情 也是同样的，在因果相续流中，有其相对独立的因果系。就在这意义上，安立各 各有情的差别；也在这意义上，安立自作业自受报的理论。假使一概抹杀的否认 [P64] 它，则是毁坏世间。所以，这无常相续的假名我，是可以有的（释尊说的顶生王 是我之我，就是这种我）；可是绝不容许在因果相续之外去另加执着。
一切法，有情中心的一切，必须建立缘起的存在，可说假名我，法俱有。而 从颠倒妄执去看，这才我无法有，甚至我法皆无。要知道，佛法处处说无我，所 无的我，其意义与假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中，执有一个自在 的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我。对外，有自在者，必有所 自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然 就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说：萨迦耶见是生死的根本。
萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在 者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中有意无意间存在着，总 觉得好像应该有这麽一个自在者。有了我见，向外发展，就自然生起了我所见。 这种我我所见，是自我见（萨迦耶见）的两面。佛法无此，而对之建立起「我无 法有」说。 [P65]
我见与我所见，可说完全没有固定性的范围。先从大看到小，众生最初先觉 到外在世间的名位、产业及家庭，是属於「我所」有的；内在五蕴、六处和合的 身心报体，是能有的「我」。如『杂阿含』第四五经云：
「若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆於此五受阴见我。」
这以五蕴为我。『杂阿含』三○六经云：
「如是说：我眼见色，┅┅我意识法，┅┅此等法名为人。」 这以六处为我。他们都是以这身心综合的生命体（蕴、处），是有其自在主宰性 的。如果退一步觉察到肉体诸根的变坏不可靠，尤其是承认生死轮回的人，肉体 ，明明是随着某一生命阶段的结束而结束，不能说「我」，是限在这一生死的阶 段上「我所」有的躯壳；真正的「我」，该是属於精神的受、想、行、识。『杂 阿含』云：「心识转於车」。这正是说只有精神心识，才是轮回生死的主体 我。这样，我是缩小一圈了。若再退一步，还可以发现受、想、行、识这些精神 活动，还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变，不能自由，不够常恒，不够自在 [P66] ，不该就是我。於是又将我缩小，退出了五蕴，在现实的身心世界以外去建立一 个形而上的我（离蕴我）；而现实身心世界，只是我所活动的舞台，我所支配、 我所享受的对象，是我所而非我。又反转来，从小看到大：先觉得「我」似乎与 精神特别有关，「我」虽不就是一般的意识（意识是不自在的），但我总是属於 能边的，与精神活动性质最相近。那麽，就应该是精神背后的本体，这本体应不 会离开精神活动而存在。这样，我从离蕴走进非色四蕴。再进一步，「我」不应 该太空虚了，应是具体的，於是见这身心综合体（五蕴）就是我的体相；这又进 到即蕴我了。再推而至於觉得一切外境无不是我的具体的开显表现；不说古来泛 我、遍我的哲学，就是常人生活间也每每有这种意识的表露，如身外的名位财产 被侮辱侵夺时，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵夺我」。这样我又扩大到一 切上，几乎是没有我所了。但这我我所，不管范围谁大谁小，总是在自他相待的 关系上安立的；扩大了，我可与身心或世界合一，包容了一切法；缩小了，我可 以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所，遍及到一切的一切，这一切也就 [P67] 无往而不加以否定了。这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义 ，是完全相合的。这是「我」的两点根本命题，只要认为有我，都不出这两种看 法，所以契经中说这二见是诸见（六十二见）的根本。印证到宗教上，有的宗教 家说：上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看，上帝是「我」的扩大；那麽，这 就是「命与身异」，「离蕴计我」。另一类宗教家说：上帝是充满一切的，现实 的宇宙万有，是上帝具体的表现；这是「命与身一」，「即蕴计我」了。这在哲 学上，则叫做超越神论与泛神论。总之，这二见，是以我我所见为根本，演进即 成我与世间，我与一切法。这自他、内外，能所的关系，或以为即，或以为离， 便成为「身与命一」、「身与命异」的二见，乃至於六十二见，一切邪见。追根 结柢说：一切邪见皆出自二见，二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我 所见上，我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着 ，都建立在「我」执上的。
在这里，我们应该认识，「我无法有」，确是佛法的根本义，释尊确不曾开 [P68] 口就谈一切法空。一切执着（法执当然也在内），都是建立在我执的根本上的； 「无我」，就可以无我所，就可以无一切执；不谈法空，而一切法的常恒自在的 实有性必然是冰消瓦解，不能存馀。那麽，这「法有」当然是别有意义了。释尊 的教授重在无我，在这意义下，只要彻底体证无我，则不一定说法空，岂不同样 可以得到解脱生死的效果吗？
所以，「我无法有」，可说我与法即表示两种性质：一因缘有，它存在於因 缘和合的关系上，合着因果法则的必然性，所以说「法有」。二妄执有，本来没 有，纯由认识的妄执而存在；这有，就是我。本来无我，由於萨迦耶见的惯习力 ，在法上现起常恒实有的错乱相，主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破，我 就根本没有，所以说「我无」。佛法中不问大小空有，共同都说有这因缘有与妄 执有的两方面。如唯识家的依他起与遍计执，中观家的缘起有与自性有。这，都 出自根本佛教「我无法有」的根本命题。我无法有，在根本佛教的立场看，它是 正确的指出一切有是缘起的存在；在这缘有上附增的一切妄执，都是建立在我执 [P69] 上，都可以而且必须由无我而否定它。
现在一论我与法的关系。从上面，已可知我法的关涉，一切以有情为中心。 但我们每以为：即我是无而法可以有，我与法似乎是两回事。其实，在佛法上， 二者有着密切的关连，是不可分割的。第一、从流转面说，以我故有法：上文引 过『杂含』五七经所说的：「凡夫於色见是我，若见我者是名为行」。执此色为 我，即可由此执而使其流演相续下去；所以一切法都是存在於妄我上的。从还灭 面说，我无则法灭：一切法存在於我的妄执上，假使我的妄执遣除了，如声闻圣 者证得「我生已尽，梵行已立，不受后有」的时候，抽去我执而得涅簄，法也是 同样的归乎寂灭。第二、从流转面说，因法而计我：必须由身心和合的五蕴、六 处法（乃至由蕴处所演绎的一切法）为计着的对象，我执才能够生起。上文说过 ，「我不离於蕴」，离开了蕴、处诸法，无所着境，我我所见当然不会凭空生起 （有法不必皆计我，如圣者见法而不计我；计执与否，全以萨迦耶见的有无而决 定。但有我必定有法，却是无异议的）。还灭言之，法空我乃息；有学圣者，以 [P70] 智慧观察我不可得，断了我见，但我慢还是要生起；必须要体验到涅簄无相寂灭 的境地，才能彻底断我慢，证无学而不受后有。『成实论』云：「灰聚不灭，树 想还生」。即是说：不能真见法不可得，我见还是要现起的。总之，我与法，一 是妄执存在的无，一是因缘和聚的有，无始来就相互交涉：流转则因我执法，缘 法计我；还灭则我断而后法寂，法空而后我息。约缘起，则我法俱有，约自性妄 执，则我法俱无。由於诸见以我为本，所以偏说「我无法有」。若一定在理论上 把二者严格分开去说有说无，不一定合乎佛的本意！
现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七（大空）经云：
「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今老死属我，老 死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义。┅┅是名大空法经。」 在十二缘起中，老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问：是我即老 死（命身一）？还是老死属我（命身异）？以缘起说，不但老死之我没有，即我 之老死也不可得；於是离我我所见。后代很多学派，都引此经以证明佛说缘起法 [P71] 空。又如一些经中常说：比丘得解脱涅簄时，外道问佛：涅簄了，「我」还去后 世受生没有？佛陀置之无记，因为根本就没有「我」，还谈什麽后世受生不受生 ！可是，这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的，如『杂阿含』九六二 经谓：
「如是等解脱比丘，生者不然，不生亦不然。」 又有些经中说：圣弟子们入无馀依涅簄，魔王於其舍利中寻识，了不可得，终不 见其往东西南北四维上下而去。同样的，也可在色等蕴上说的。如『杂阿含』第 九六二经说：
「色已断，已知，受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头， 无复生分，於未来世永不复起；若至东方南西北方，是则不然。甚深广大 ，无量无数，永灭。」 又经中拿如木生火譬喻我，同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种 经文看来，根本佛教虽以我无法有为基本论题，但在涅簄寂灭上，给予二者的看 [P72] 法是同样的，平等平等，无有差别。
我空法有的问题，说到这里为止，暂不作其他结论。