妙云集中编之四『性空学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
学派分流与毗昙论的发达，我在「印度之佛教」中，已有较详尽的说明；现 在只将与这里有关的略提一提。
释尊灭后百年时的七百结集，佛教开始有学派的分裂；初分为大众与上座二 部，形成恒河东西的两大系。到阿恕迦王时，政治中心在华氏城；在迦王的倡护 下，佛教就有以此地为中心，出自上座部而折衷两系的分别说系，成为一切有、 分别说、大众三系鼎立之势。古传优婆离后律分五部，与阿恕迦王所派的传教师 ，都与部派的分裂有关。而律分五部中的昙无德、弭沙塞、迦叶遗，与传教大德 [P100] 中摩哂陀等，都是分别说系的。所以虽说是三大系，而当时的分别说系，先就已 分有若干小部派了。在西北方的、有说一切有与犊子两系的分裂，形成四大派； 也是当时传教师的深入西北迦湿弭罗等，与偏在东面雪山麓的地域不同，有以促 成的。
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┏犊 子 部
┏上 座 系 ┫
┏圣上座部┫ ┗说一切有部
一味之佛教┫ ┗上座分别说系 分 别 说部
┗圣大众部大 众 系 大 众 部
所分裂的部派，虽有三系、四派，或十八部、二十部等，但主要的是上座、 大众二大系。其中有是上座而倾向於大众的，分别说系就是上座部中最先接受大 众思想，予二者以折衷而成立的一大系。犊子系的「我法俱有」，本与大众的距 离最远，但如补特伽罗及随眠是心不相应等思想，都与大众相近。佛灭三百年间 ，东方迦湿弭罗有迦旃延尼子造『发智论』；西方即有起而与之相颉顽的经部譬 [P101] 喻师，这又是一个思想倾向大众分别说系的。这些倾向大众的学派，多少有些接 近空的思想。而大众系中倾向上座的，反可以主张一切有。所以，大体上可说： 大众主空，上座主有；这是上座、大众二大系的分流。其中，大众系及上座中倾 向大众的分别说系，承认有杂藏，后来就从之流出摩诃衍藏，所以这上座、大众 二大系的分化，也可以说是大乘、小乘分裂的先驱。大众、分别说系的思想，有 很多融化在大乘经中；大乘的空，别处将有专章讨论。这里对於大众、分别说系 的空义，只就共认为小乘论典中所谈到的，提出来研究。同时，这里只能以论题 为中心，指出各派的不同说法，也不能一派派的详叙，不过大概都是分为两大阵 营的（不一定是上座与大众的对立）。各派之中，也有着此彼前后的不同，现在 也不能多谈，只依现存的典籍，作个大势的鸟瞰。
毗昙，即阿毗达磨，是释尊对「法」的称叹，形容法的精确高深（无比法） 。不过，梵文毗字含有明了抉择的意义，故解说为「分别法」，「抉择法」，成 为对於「法」的思辨或直观的意思。佛陀所宣说的是法达磨，弟子为之解释 [P102] 阐发，演为论典，这论典就通称曰阿毗昙（阿毗达磨）。毗昙一名，本是佛教所 共同的，现在专指声闻藏的论典。这中间又有广狭的三种意义：一、只要是佛弟 子对法（达磨）的解释，都可叫阿毗昙，所以『大智度论』卷一，名论藏曰阿毗 昙；那麽，『!8句勒』等也可包括於中了。这是广义的。二、有一部分学者特重於 论议，如有部的一身六足，大陆分别说系的舍利弗毗昙，海南分别说系的七部毗 昙等，都是在特重论议之下，发展为一类专以「毗昙」为名的佛典，这是狭义的 。三、有更狭的，如一切有部说：只有他们自己才是真正的对法论者（阿毗达磨 论者），其他的只可称为分别论者。毗昙几乎成了他们一派的专名，那是更狭的 了。中国古代所谓的毗昙宗，『大智度论』三种法门中的毗昙门，都是指狭义说 的。
佛弟子们所造的一切论典，我在「印度之佛教」中，把它分为舍利弗毗昙与 迦旃延!8句勒两系。 [P103]
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┏说一切有系六分毗昙
┏海南系七部毗昙
上座（舍利弗毗昙系）╋分别说系┫
┗大陆系┓
┗犊子系┻舍利弗毗昙
大众（迦旃延!8句勒系）!8句勒
两系的作风不同：毗昙是在『杂阿含』中选出几个论题，如蕴、处、界、谛 、缘起、道支等，对一一法的自相、共相、相摄、相应、相生等，加以深细的分 析；以「法」为对象而作繁密的分别，叫阿毗昙。从六足、『发智』到『俱舍』 、『正理』等，都是这个作风。!8句勒，依『智度论』说，在印度也是有大部典籍 的，只是没有传到中国来。现存大藏中的『四谛论』，引证有「藏论」，这即是 『!8句勒』（「!8句勒」，此云箧藏），所以可约略考见它是以四谛为组织的。要约 而不事推衍；对一切佛法，最初就有整个的组织。『成实论』的四谛分章，也是 这一系的作品。我们现在都把它包括在广义的毗昙中来考察。又，从一切有部分 出的经部，不信毗昙为佛说，诵有自称为佛说的摩怛理迦，这是解释经（法）的 [P104] 。但不是逐句注释，是对结集的经典，考察其大纲要义，明教意，通血脉，示宗 要，性质与毗昙不同。这也是声闻学者的一种论述，现在也把它包在广义毗昙中 。又『瑜伽师地论』，虽说是大乘论典，但其中除本地分的菩萨地与抉择分外， 其馀各地各分，都是以经部义而折衷於一切有部与分别说系的，不出声闻藏论议 的范围，我们还是把它放在这里顺便说明（大乘不共义，别谈）。『发智』等毗 昙，有部说是佛说的；『摩怛理迦』，经部也认为是佛说；这虽有其传承上的某 种渊原，以今论之，明白是佛弟子的制作。又声闻学在印度佛教灭亡之前夕，还 在流行，大部的制作如『俱舍』、『正理』等，在佛灭千年左右，还有新新不断 的产生，这可能要受到大乘的影响。但声闻学者关於空有的基本见解，是早已固 定，其思想体系，仍可说是佛之三、四百年前后完成的。所以，我在这里也引述 到它。
声闻乘的部派多，论典多，见解也多。以从空到有的意义来观察，玄奘三藏 曾有六宗之判。 [P105] 一、我法俱有宗犊子本末五部及说转部（经量本计） 二、法有我无宗说一切有部 三、法无去来宗大众分别说系及经量部 四、现通假实宗说假部 五、俗妄真实宗说出世部 六、诸法但名宗一说部 『大智度论』龙树菩萨说：佛灭后，声闻学者有主张我空法有与我法皆空的二种 ；论中又谈到犊子系的我法皆有。所以我国古代，有判为「我法俱有」、「我空 法有」、「我法皆空」的三宗的；奘师的六宗，即本此而增立的。因为「法无」 的范围，大有出入，於是详列为「法无去来」到「诸法但名」的四宗。又『顺正 理论』卷五十一及『显宗论』卷二十六，也有类似的说明： 增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法（犊子系）。分别论者，唯说有现 、及过去世未与果业（饮光部）。刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体 [P106] 。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性 ，皆似空花。 只要在这五论中的第一与第二之间，加上说一切有部自己，也是六类，与奘师所 分大致从同，不过也互有缺略。如饮光部之分过去业为有无二种，为奘说六宗所 不摄的；而奘说的俗妄真实宗，又为『正理』、『显宗』所未论及。声闻学者对 「假有」与「都无」，是有不同的看法，假有还可以有，都无则一切没有。『婆 沙』称都无曰空花外道，意许着大乘性空论者，及接近大乘见的一分声闻学派。
这六宗、三宗、或五论，大致可以总摄一切声闻佛法对空有的看法。大体可 以看到一切佛法在向空发展；六宗、五论虽不必当作从有向空发展的过程看，但 在空有两极端中向空进展的大趋势，是确然如是的。
空是释尊根本佛教的要旨，在佛弟子的体验思辨中，天天昌明起来。但从另 [P107] 一观点看，有，也是在天天开发光大之中。空与有，是相对安立的，谈空就必说 有。佛法是空有俱说，而且求其相成而不相碍的。只是弟子们，在发展中，对空 有的含义不同，因有种种学派。释尊的教授教诫，本以实际修行为主，不鹜空论 的，所以没有什麽组织的作品。就是佛灭百年七百结集中的诤论，也还在律行； 最初支派的分裂化地、法藏、饮光他们，也还是因律而分化的。这要到有部 迦旃延尼子、经部譬喻师，及托始迦旃延的多闻分别部等之后，理论才大大的开 发。所以论典的组织，可说是阿恕迦王以后的事情。现在谈空，当然也必说到有 ，不过不是名相分别的有，只是一种总义，可以说是空有双方开展中的一种要义 的观察。
对释尊各处散说的空义，把它综集起来，这是后代佛弟子们必然要做的工作 。且引二论来说：第一，『舍利弗毗昙』卷十六「道品」云：
「何谓空定？┅┅以我空，我所亦空。┅┅复次，空定，六空：内空，外空 [P108] ，内外空，空空，大空，第一义空。何谓内空？如比丘一切内法若一处内 法思惟空┅┅。以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空（馀五例 此）。」 这六种空，不是释尊一时说的，是从阿含中各处综合来的。如内空、外空、内外 空，出於『中阿含』『大空经』。空空，是重三摩地（空空、无相无相、无愿无 愿）的第一种。大空，即是『杂含』与『中含』『大空经』所说的大空。第一义 空，即『胜义空经』所说的胜义空，虽有六种空，而所以空的道理，同样是「以 我空，我所亦空，常空，不变易空」；只是空的对象不同而已。大空，龙树『大 智度论』说声闻学者解释作十方空，大乘是涅簄空。但在阿含经中，都还未见其 义。
又说一切有部的『大毗婆沙论』第八卷（卷一０四同），说到十种空：
「复次，萨迦耶见是十种空近所对治，所以偏说。十种空者，谓内空，外空 ，内外空，有为空，无为空，散坏空，本性空，无际空，胜义空、空空。」 [P109] 这十种空，『婆沙』是引自『施设足论』的（传说是迦旃延造），也是综集各处 经中之空义的。内空、外空、内外空、空空、胜义空，这五种已见上论。有为空 ，阿含中说到涅簄寂灭时，常谓之「一切有为法空」。散坏空，是释尊对罗陀的 开示，谓散坏五蕴聚相，可破我我所见（见杂阿含）。这是声闻法的要义，即所 谓析法空。本性空。即『杂含』二三二经所说空是「此性自尔」的意义。阿含又 说「生死无始，本际不可得」，故立名无际空。这二论所说的六种空、十种空， 都是将阿含经中各处所说的空，综集而成的。即大乘经，如『般若』所说的十八 空、二十空，名相繁多，实在都出自阿含，只是略为整理补充而已。
另有一种，是根据『杂阿含』某一段经文，分析其所明的空义，而建立许多 的名字。如『瑜伽师地论』所说的七种空，就是明显的例子：
「此空复有七种：一后际空，二前际空，三中际空，四常空，五我空，六受 者空，七作者空。」
这是根据「第一义空经」（杂三三五）的空义而立名的。如经说「眼（等诸 [P110] 法）生时无有来处」，就安立为前际空。经说诸法「灭时无有去处」，就安立为 后际空。经说「如是眼（等诸法）不实而生，生已尽灭」，现在是刹那不住的， 就安立为中际空。经说「空诸行，常恒住不变易法空」，就安立为常空。经说「 无我我所」，就安立为我空。经说「有业报而无作者」，只有惑业因缘所感受的 如幻生死，没有一个真实有自体的作者我或受者我，就安立为「受者空」、「作 者空」。所以，空的名字虽有七个，总不出『第一义空经』，而都是约义立名的 。
这空义的综集与安立，还只是形式上的整理或分析，固然有助於空义的开展 ，但真正的空义开展，还有它理论上的要求。
我在『唯识学探源』里曾说：部派佛教在解决（业果相续与记忆保持）严重 问题的要求下，细心与种子，成为大家共同发展的趋向，大家都向着这大目标前 进。空义也如是，在无我论的开发下，也成了大家共同发展的目标。佛法，依『 [P111] 杂阿含』摩怛理迦（瑜伽摄事分所引）说，有两个最希有的要点，就是佛法之为 佛法的特质所在：一曰缘起，一曰无我。缘起业果的倾向种子与细心，无我的倾 向於空，确是根本佛教所含蓄而有其必然开展之势的。无我既是佛法的要义，佛 弟子自不能不深切注意；对无我的考察开发，理论上必然地要趋向达到於空。空 义就这样一天天的发展光大起来。
佛说无我有两方面：一、众生执我，所以自私，无我是化私为公（利他为前 提）的道德的根本要则。二、众生执我我所见，所以惑於真理而流转生死；得无 我见，就可以打破惑业缠缚而得解脱；所以，无我又是离系得解，自利为归宿的 根本原则。空义是无我的开展，所以空义发展的必然性，也可以从这两方面来考 察。
一、解脱道必归於空近人有云：佛法之发扬空义，与解脱生死有必然关 系，这话很对。解脱，依声闻教说，是前五蕴灭，后五蕴不再生起相续。所以解 脱所得的无馀涅簄，经中都说是不生、不住、不可得。「生灭灭已，寂灭为乐」 [P112] ，一切法寂灭无生不可得，这显示了解脱就是归於毕竟空。不过，声闻教中多用 「无相」、「寂灭」等字样，如称涅簄为「无相界」等。但「终归於空」与「终 归於灭」，归结是相同的；空与无相，也没有严格划然的差别。如无相心三昧， 一切有部学者也承认它就是空三摩地。另一方面说，生死解脱，虽只是蕴等法上 无人我，但蕴等法若是实有，得无馀涅簄后又究竟如何？如是考察，就可以见到 一切有为法的实有是成问题的。若说这些法都有实在体性，既有自性，无馀涅簄 后没有了因果，就应该还是存在。尽管一切有部的三世实有论者说：涅簄时，现 在法的作用刹那消灭后归於过去；过去的在过去，未来的住未来，不再生起作用 入现在位。这样，一切法还是实有，只是法体恒住，不起作用，相续蕴聚不生就 是了。到底这过未实有是难得理解的。尤其是过未无体论者，他们将一切业果都 建立在现在；无馀涅簄是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴。在过未无体论者看 ，现在法无，直等於一切法没有，所以必然有一切尽归於空的要求。若如后代真 常论者在一切有为因果后面，建立一个常住不变的实在性，尚有可说；否则，无 [P113] 馀涅簄后生死的根本断截了，蕴等诸法直不知其所往，所以经说：「不见往东西 南北四维上下而去」！这不是空是什麽？一切诸法，本是如幻的因果作用，有， 只是如幻的有，当体本是不可得的。现在涅簄寂灭，只是截断其如幻因果，还它 个本来如是，不是本有今无，有个什麽实在的东西被毁灭了。必然要如是承认一 切空，才能断除所有的过失与疑惑，在理论上完满的安立起来。不但已无已灭者 是空，还要未灭未无的一切法与空相顺不违，所谓诸法当体即空，过未无体者的 理论才算达到完满；不然，承认三世实有，还要好些。所以，为要安立解脱涅簄 ，必然要说空；就是经说缘起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流转律后，还 要归结到「此灭故彼灭，此无故彼无」一切归空的还灭律。由是可见一切空 在解脱道中，是必然的归趣点。
二、菩提道有需於空这里所谓菩提道，不必就是大乘经所说的。从四阿 含到声闻学派，都是共同承认有菩提道的，因为佛是由发菩提心修菩萨行而成的 。经论里只要提到菩提道，都吐露出菩萨对於空有特殊意义。『中阿含』『小空 [P114] 经』中，佛陀说：
「阿难！我多行空。」
『增一阿含』「马王品」云： 得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提。 在这阿含里，就已表示空义与修菩提的关系特别密切。为什麽菩萨要多行空，得 空三昧就可以成就无上菩提呢？『瑜伽师地论』卷九十，解释『阿含』『小空经 』说：
「世尊於昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提；非如 思惟无常苦住。是故今者┅┅多依空住。」 此谓菩萨住空，与声闻之住无常苦不同。虽只片言只语，却很重要。释尊平常为 声闻弟子说法，以出离心为出发，处处说无常、说苦。弟子们所修的，多是不净 观等，对於现实人生，有极浓厚的厌离气味，这怎能修菩萨行呢？菩萨必须不舍 有情，长在生死济度众生，修集福慧，然后无师自悟，有着「一人出世，万人蒙 [P115] 庆」的大气魄。假使他与声闻一样，那怎能成佛得菩提呢？故须多住於空。后代 大乘经重视於此，其实这是佛教的根本思想，原始圣典的解释者就已充分注意到 了。菩萨要长期住在世间化度众生，自己必须养成不受世间杂染外尘境界所转， 入污泥而不染的能力， 这就是空。『杂阿含』说空三昧是在无相、无所有二三昧 之前，是在未体证真实理性前；空是侧重在离欲无染，於境无碍。菩萨多修空住 ，无碍自在，不随世转，故能多多的利益众生。这如『增一阿含』「序品」的启 示说：
「诸法甚深论空理，难明难了不可观；将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。」
这已露出声闻道的无常中心论而外，别有菩萨道以空为门的深义。一切佛法 都向着空义进展，而空义又都趋向到菩萨法，这是论理必然的结果。还有，真谛 译的『佛性论』说： 若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本；所以凡圣众生，皆从空出 故，空是佛性；佛性者即大涅簄。 [P116] 分别说部，有人说是属於大众系的多闻分别部；依玄奘译，就是大众系的说假部 。佛性，在后代特别发挥，有种种异解，初期教中，把它解作一种成佛的可能性 。分别说部谓「空是佛性」，成佛以空为可能性；如是，把成佛与菩萨行的「多 住於空」，贯通起来了。在理论上说，空是平等无差别性的，依之可引发出两种 思想：一、「一切凡圣众生并以空为其本」，而在空性上是平等无差别的，所以 应发平等大悲心去普济有情而植佛因，此后代所以有「法界」为无漏功德因之说 。二、「凡圣众生皆从空出，空是佛性」，空是平等真理，一切众生在空性上平 等无差别，而空性又是成佛的因，一切众生皆可成佛的一乘思想，是一呼即出了 。这虽是后期佛教特别发挥的，但在菩萨道的发扬中，本就蕴含有这种倾向的。 要成立菩萨道，在行为上是多住空门，在理论上以平等空理为基本，这是理论上 的必然要求。
佛教，在阿恕迦王后佛弟子们的努力发扬开展中，一面做经典的整理工作， [P117] 求圣教的量据。一面在内心体验，对「法」下考察的工夫。空义，也就是在法的 体察下开展的。法的考察，有分别辨析与直觉体证的两种。在辨析方面说，假使 是庸愚的人，以为一切是有的，自己所知的都是真实的，这当然用不着辨析。若 智慧比较增胜的，则平常所谓实在的，他却不必以为实在，发觉执绳为蛇等错觉 的认识，觉到我们一般认识不全是可靠的；於是以为世间最少有两类法：自他先 后所见皆如是不变的，是实在；自见他不见的，只是自己一时的错觉，假而不实 的。这就渐渐发生假实不同的问题了。佛法对一切法的考察，「我我所无」，但 名无实，这是佛在世巳经明白标揭出来的。后代弟子们对法详细分析考察，又发 现了更多的假法；从玄奘所判的六宗看来，假法是在一天天的扩大发展。佛灭初 年，佛弟子的主张究竟如何，已不能详；但最初分裂的大众、分别说系，都否认 了三世实有，而主张过未是假，唯现在有；后来，现在法中又把它分为假、实的 二类。实有在天天缩小，假有在不断的扩大。假有虽还在世俗立言，但它与空有 直接关系，因空寂的另一面就必是假有。所以，假有在引导佛法向空义进展上， [P118] 是应该特别重视的。在修证体验力面说，『杂阿含』开示思惟无常法门，但也劝 修空、无相、无所有三三昧。『中阿含』则在空定的渐离上，组织起三界的体系 。修此定的，内心必然有一种诸法渐归於空的感觉；证得空寂解脱者，自更是体 认到法法的寂灭不可得。佛弟子若重戒律或事相之禅的，则虽承认空，而可不必 处处说空。阿恕王时的分别说系，表面上虽是重律系，但不久就大改变，注重到 理论，与大众系合流。大众系，本是重经的一系，侧重理论是必然的。它重於直 觉的、总略的，处处求其融通无碍，不务严格界限，理论都为总相的观察；由此 倾向下去，自然与空义接近了。真谛传说：一说部主张一切唯一假名，都无实体 。现存大众系的大事，说十地中之第六地，也明白说一切法空。近译的『入中论 』就谈到东山住部（案达罗学派）主张一切法空。这些部派，都是属於大众系的 。偏重直觉的总相之空，可说接近於胜义空。再看西北印的思想，一切有系是重 禅系，但不久也注重理论了。阿毗达磨多是繁琐的名相理论；就是经部师，传说 也有庞大的经部毗婆沙的编集。不过这一切有系的理论，是以辨析的态度出发的 [P119] ，严辨一一法的界说，作一种繁衍的名相分别。从此中分化出的经部师，思想倾 向到大众、分别说，接受了过未是假说，创树了无为无体说，也在一天天的向假 有发展。假有的扩大，广泛的应用，结果也走上了空，可说是一种世俗的空。综 合看，东南学派偏重空，西北学派偏重有。空，东南学派近於胜义空，西北学派 近於世俗空。假有的发展扩大，终於到达一切法空；空得彻底究竟，又是法法如 幻假有（故主空的案达罗学派，又可以承认一切法有）。东南与西北二学系，向 着空有两极端发展，兜了一个大圈子，最后却又两相会面，终则综合会归到大乘 经的法法假有、法法性空的究竟空义。