妙云集中编之四『性空学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
二谛是佛法所常说的，『杂阿含』就早已有了「第一义」、「世俗」的名字 。不过把它拿来广泛的应用，似乎是始於说假部。二谛，启示着法有常识的与特 殊的两类，这是各家一致的说法。佛法的目的，就是在常识世俗上去体认特殊的 [P120] 胜义。
世俗有胜义空，是大乘二谛的一般意义；但从整个佛法的各方面看，不必都 作如此解。有宗学者，不但世俗。就是胜义也以为要「有」才是谛；如『顺正理 论』卷五十八说：
「非胜义空可名谛故。」 空不能成谛，谛必是实有的，这是在法体实有观点上说的。不过，谛是确实不颠 倒的意义；有的学派就认为：确实是无的，能够如实不颠倒的知其无，也就是谛 ，所以空是可以安立为谛的。这种不同的解说，是因对认识论的意见不同所致。 在认识论上，佛弟子们的主张可以分为两派：一派说：认识的对象必是有的；有 对象，我们才能够认识。不论是思辨的或直觉的认识，所认识到的必定是有；有 时虽也认识到虚妄不实的，那只是认识的错误，不是对象没有。这近於有宗的见 解。另一派以为：对象的有无，常识还不能决定，须经过理智的推考；推考所得 ，知道认识的对象，有有的，也有无的；所以认识到的不必都是有，可以有无的 [P121] 在内。这见解可以引申到空宗。假使以为认识到的就是有的，问题只在认识是否 有错误，决非没有；这是没有经过批判的独断的有。第二类，在对象上经过一番 考察，才断定它是有是无，这是客观的批判的有。就在这认识论的思想不同上， 影响到佛教对二谛空有见解的不同。
学派之初，二谛不必在空有上建立。大略说，有以假实为二谛，有以真妄为 二谛，有以理事为二谛的三对。其中的意义，有很多可以相通的，而以真实（真 妄二谛）或理性（理事二谛）为胜义者，最与空相近。
二谛，在学派的许多不同解说中，先拿有部所传说的谈谈。他们总括一切法 为「有为法」与「无为法」，而依之建立二谛。『婆沙』卷七十七说有四家的建 立二谛，第四家是自宗主张的理事二谛，这与后来『俱舍』、『顺正理』所说的 不同，其第一家，如论说：
「有作是说：於四谛中，前二谛是世俗谛，男女行住及瓶衣等世间现见诸世 俗事，皆入苦集二谛中故。后二谛是胜义谛，诸出世间真实功德，皆入灭 [P122] 道二谛中故。」 『顺正理论』卷五十八，也说到这种主张。这以一般苦集相生的有漏因果为世俗 谛。世俗，含有变迁的、虚伪的意思。「男女行住及瓶衣等」一切常识所见的世 俗事，都是苦、集二谛法，都是变迁虚伪的，所以名为世俗谛。灭、道二谛，是 无漏智所体证的境界，是「诸出世间」的「真实功德」，故是胜义谛。灭道是真 ，苦集是妄，所以这二谛是真妄的二谛；苦集是世间，灭道是出世，所以也就是 世出世的二谛。它不是婆沙自宗的主张，与传说「俗妄真实」的说出世部思想相 近。『异部宗轮论述记』传说出世部的主张说：
「世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间诸法既颠倒生，颠倒不实 ，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果，皆是实有 。」 苦集从颠倒起，是虚幻无体的，故是世俗；灭道二谛不从颠倒起，是真实有的， 故是胜义，这含有胜义谛是实有，世俗谛是无体的意思。 [P123]
第二家的主张，如论云：
「复有说者，於四谛中前三谛是世俗谛。┅┅世俗施设灭谛中有，是故灭谛 亦名世俗。唯一道谛是胜义谛，世俗施设此中无故。」 这以是否世俗言义施设来分别二谛，所以不但苦谛集谛是世俗，灭谛经中尝说它 是「如城如宫」，也有世俗施设，还是世俗谛。只有道谛，「世俗施设此中无故 」，才是胜义。『顺正理论』卷五十八，也说有三谛世俗、一谛胜义的二谛论， 不过它以是否有为生灭的意义来安立二谛，故说道为世俗，灭为胜义。如云： 有一类言：三是世俗，有为皆是亡失法故。 『婆沙』引述的以道为胜义的二谛论，很有深义。灭谛是依缘起法建立的，就在 「此生故彼生」的否定「此灭故彼灭」上建立的，它只是世俗杂染因果的否 定，不是世俗因果系列外别立的，就是经部也不以他为胜义。道谛则不同，它是 在清净无漏的另一因果系上建立的。所以阿含在说缘起法则是真是实之外，又说 八圣道支是古仙人道，也是真实的。大众系在「缘起无为」外又建立道支无为， [P124] 因为它是与有漏杂染对立的另一系统的因果必然理则。『杂阿含』六三八经说， 舍利弗般涅簄了，其弟子均头沙弭取舍利回园，阿难看见了非常的悲伤，释尊 安慰他，谓：
「彼舍利弗，持所受戒身涅簄耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅簄耶 ？阿难白佛言：不也。」 舍利弗涅簄了，只是有漏因果的身心息灭，不是戒、定、慧、解脱、解脱知见的 五分法身也灭无；这启示了「道是胜义」的思想，也就是后来无漏功德常住的思 想本源。有漏因果可以否定，而戒定慧等无漏因果，究竟清净，本来常住，不可 取消。这思想，学派中的大众系，很有所发挥。如传说是迦旃延创始的说假部， 谓「道不可修，道不可坏」。『宗轮论述记』解释道：
「一得以去，性相常住，无刹那灭，故不可坏。」 道是本有的，常在的，只要经一种因缘方便，就可以显发出来，而且显发后不是 刹那归於灭无的。南传『论事』第十九品第三、四章，说大众系案达罗学派的东 [P125] 山住部，主张「沙门果及道是无为」，以无漏因的道及无漏果的沙门果，都是常 住无为的。这些，与此所说的「道是胜义」的见解相同，而且还是真常大乘无漏 功德本有常住思想的前身。所不同的，后代的真常论者是综合了道与灭，不再将 灭当作有漏的否定看（经过一切法空的融冶）。这「道是胜义」，是真实常住， 虽只有这片言只语，缺乏更多的资料，但已足以窥见它与后期真常大乘教的关系 了。他以道谛为中心，成立无漏功德的实有常住，不以一切法空本性寂灭为胜义 ，与后期大乘有宗的不以性空为了义，是出发於同样的意境和要求。
『婆沙』引述以道谛为胜义的二谛论，很有意义，『顺正理论』所引述灭为 胜义的二谛论，也很有深意。这家的意思说，有为生灭的可亡失法是世俗谛；苦 集与道，虽有染净之别，其为无常亡失法，并无不同（后代有四智菩提也是无常 生灭的一大主张），所以都是世俗谛。唯灭谛灰身泯智的涅簄界，才是无为 常住的究竟归宿，才是胜义；这应是上座系中「见灭得道」的见解。灭谛，就是 择灭无为，这在有部等认为是实有，经部等认为非有，虽有诤论，照『顺正理论 [P126] 』卷四十七所说的：
「如正法中於涅簄体，虽有谓实谓非实异，而同许彼是常是寂故。」 灭谛是杂染不复现起，常寂而非变动的，实是大家共认的真理。从消极方面引发 之，经过经部的「无为无实」，可以达法法皆空的大乘空宗，以遍一切法的空寂 理性为胜义。从积极方面考察之，它是否定了杂染所开显的那内在的离言实性， 是遍一切一味的妙有真常的空所显性；经过经部折衷有义而达大乘唯识学的思想 。所以，无论以道为胜义，以灭为胜义，都是很有意义的。
『婆沙』引述第三家的二谛论，又把世俗扩大，主张四谛都是世俗，因为都 是世俗施设的。不但灭谛有「如宫如城」的施设安立，就是道谛，经中也以沙门 、婆罗门称之，也用如灯明等形容之。所以四谛都是施设安立的，唯有「法空非 我」的理性，才是胜义。论云：
「四谛皆是世俗谛摄。┅┅唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世 俗事绝施设故。」 [P127] 这与空宗的思想相顺。「法空非我」，固可作我空与法空两种解释，但总相观之 ，是一切法空。一切有部说四谛各有四种理性四谛十六行相，「空、非我」 ，只是苦谛「苦、空、无常、无我」四行相之二。其实不必如此，有部自宗也认 为唯苦行相局在苦谛，无常已可通三谛，空无我是可遍通四谛的。所以空无我， 是一切法最高级最普遍的理性，不同其馀通此不通彼有局限性的理性。不但大乘 ，小乘空宗学者也在事相的「安立四谛」外，又建立一个空性遍通的「平等四谛 」；这也就是阿含法住智之通达四谛相，与涅簄智之体证遍一切法空寂性的差别 。后代以一切法空为究竟了义的大乘，都与这「法空无我理是胜义谛」的思想有 关。向来传说大众系的一说部，「说世出世法皆无实体但有假名」；世法是苦、 集二谛，出世法是灭、道二谛，世出世法皆是假名无实，就与四谛皆是世俗施设 的意义一样。所以这第三家四谛是世俗，法空非我是胜义的二谛论，近於一说部 的主张。
第四、『婆沙』自宗的主张说： [P128] 「评曰：应作是说：四谛皆有世俗胜谛。┅┅苦谛中有胜义谛者，谓苦、非 常、空、非我理（馀三谛例此）。」 这说，四谛的事相是世俗，十六行相的四谛理才是胜义。要通达此理，才能证得 圣道。此十六行相（理），是殊「胜」智慧所观的特殊境界「义」，故曰「 胜义谛」。这里要知道，十六行相是共相，是此法与彼法的共通性；这共通性是 不离於差别法，因差别的自相法，而显出的遍通的理性。所以这婆沙自宗，与上 面第三家意义是很相近的。同以四谛的理性为胜义；所不同者，第三家说的是最 高的普遍理性，婆沙自宗说的是随事差别的理性。他们同将胜义建立在圣人的特 殊认识上，只因『婆沙』以「四谛渐现观」得道，故是十六行相随事差别的理性 ；假使他们能够主张观一灭谛得道，那必定会与第三家一样的建立在普遍理性上 。
综上四家，都是以圣人特殊心境的特殊认识为胜义，都是在真妄或事理上安 立的二谛。不过灭为胜义比较理性化（第三家与此相近），道为胜义的比较具体 [P129] 些。此不同，正如后代圆成实性单是空寂理，与包括波罗蜜等智功德的二者的不 同。此二者的融合，就近於第一家了。这圣智境界为胜义谛的见解，直到佛元六 世纪迦腻色迦王时编集『大毗婆沙』的法会上，大家还是共同的。『婆沙』虽是 有宗思想高扬的极点，但其胜义谛的思想，还是与空宗的见解相近。不过，后来 的有宗变了，大小乘的有宗都变了。这因为大乘空宗发扬皇厉，危及有宗的存在 ，使他们不能不改变其二谛论以自固其壁垒。这在『俱舍』、『顺正理论』时代 ，已成为西北印学者的共同趋势了。我们且看他们的解说吧！
『顺正理论』卷五十八叙述好多种的二谛论，其前二说已见上文。第三说云 ：
「有言：二谛约教有别：谓诸宣说补特伽罗城园林等相应言教，皆世俗摄。 ┅┅诸有宣说蕴处界等相应言教，皆胜义摄。此为诠辨诸法实相，破坏一 合有情相等；能诠真理，故名为谛。」 这二谛，就是假名与实相的不同。补特伽罗城园林等假名法是世俗谛，蕴处界等 [P130] 实相法是胜义谛。蕴等诸法为何可以称为胜义谛？论说：一、因为他是诸法的实 相；二、他可以破除我见。这二谛，已不是真妄或理事的二谛，已不谈圣人体证 的境界了，已渐与后期有部的思想接近了。第四，正理论主叙述自宗的主张说：
「於色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。┅┅有和合聚 ，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除馀法，彼觉方无，亦世 俗谛。┅┅若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不无，及慧析馀，彼觉 仍有，名胜义谛。」 『显宗论』卷二十九有同样的文句，『俱舍论』卷二十二也说有这种意思。这从 认识的立场，说明所认识的法，可以分为两类：一是假名的，或如军林瓶衣，在 物的本身上分析，就要失其存在。这是假名法，就是世俗谛。或如水等，经过常 识胜慧的分析，也不失其存在的；这一一法的真实自相，才是胜义谛。自相有的 是胜义，假名有的是世俗，这二谛，全在假实的意义上安立。如是，与「一切法 空非我为胜义」者，到此始邈不相及。后代瑜伽者与中观者诤论的依他世俗缘起 [P131] 也是胜义有的主张，就是承袭这后起有部学者的思想。古代的二谛论，都是从真 妄或理事上安立的，就是我国从前的毗昙宗，还是说的理事二谛；古代，绝没有 在庸俗的心境上说胜义谛的，有部正统的迦湿弭罗毗婆沙师也还是如此。这并不 是说假名与自相的分别是后起的；有部主张一切法最后的单元是实相有，一合相 是假名有，这是他们固有的思想，但假名有与实相有并不就是世俗谛与胜义谛。 把二者配合起来说，在婆沙以后。
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上面说的，都是总 #PAGE 132> 依有为无为的一切法而安立的二谛。另有些学者，如经部师，则专在缘生有为法 上安立二谛。这思想也很有意义。无为，在佛陀是约一切法的寂灭不生而说的， 它只是一切法的否定；所以唯是一切有为法，才是有的，才可以安立二谛。无为 是法的常寂理性，虽也称之曰「法」，而实是非有的寂灭。在思想此较纯朴的经 部师，重视佛法的根本，所以专在有为法上安立二谛。如『顺正理论』卷五十八 ，叙述上座室利逻多计云：
「又彼（上座）自说二谛相言：若於多物施设为有，名为世俗；但於一物施 设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分别 所目法时，不失本名，名为胜义。」 这还是有宗之流的假实二谛；经部出自有部，所以还是采用有部的假实二谛。不 同的：经部认为无为是有为的否定，没有实在性的，於是安立二谛时，专谈有为 的苦、集、道三谛，如『顺正理论』云：
「上座作如是言：三谛皆通世俗胜义。谓一苦谛，假是世俗，所依实物名为 [P133] 胜义。集谛、道谛，例亦应然。」 苦集与道，虽有染净之别，其为有为则无不同；所以三者的自相有者是胜义谛， 假名有者是世俗谛，都可以通於二谛。灭谛呢？论文接着说：
「唯灭谛体不可说故，同诸无记，不可说有。」 外道问佛「世间有边无边」等的十四个间题，释尊都置之不答。为什麽？因外道 问的「世间」、「如来」、「命」、「身」，意许着我我所；佛教根本否认其存 在，没有的法，怎能说其如此如彼，所以「无故不记」。无为法，在经部看来， 只是有为的否定，同十四无记法一样的根本没有，连「假有」也谈不上，只是名 字安立而已。假实都不可说，所以是二谛所不立的。这思想很近於理事二谛；理 事二谛，或以灭谛为胜义，馀三为世俗；或以法空无我为胜义，四谛为世俗；都 将不可得的空寂理性与一般法相对起来，作另一种看法。现在，经部将灭谛当作 空寂理性，置之有为的胜义世俗以外，其观点岂不与理事二谛说的相近吗？
『瑜伽师地论』卷九十二（摄事分，即杂阿含摩怛理迦）也有与这思想类似 [P134] 的一段文。论文在讨论初果圣者「见法知法」，所见所知的是什麽法？谓有有为 法见与无为法见的二种；这样谈到了有为的二谛：
「有为法见者，谓如有一於谛依处及谛自性皆如实知。云何名为谛所依处？ 谓名色及人天等有情数物。┅┅云何世俗谛？谓即於彼谛所依处，假想安 立我；┅┅又自称言我眼见色┅┅乃至如是寿量边际；┅┅当知此中唯是 假想，唯假自称，唯假言说；所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛 ？谓即於彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性（可例加「有有为性 ，有寂灭性」等）。」 於名色蕴处界等有情活动具体法（谛所依处），从其和合假聚的我我所园林 等、我眼见色等假名法的意义，叫「世俗谛」；从其缘生、无常、无我、空寂理 性的意义，叫「胜义谛」。这二谛，也同经部在有为法上安立的，不过是理事二 谛，不同经部的假实二谛。同时，经部以具体事的假实安立二谛；瑜伽将事上的 假名立为世俗谛，胜义又建立在无常等理性上，各向一边安立去了，把这事上可 [P135] 认为实相的蕴处界等法（名色），置而不谈，只叫它做「谛所依处」，为安立二 谛所依的，本身却不是二谛（也可说随二谛摄）。二谛，是约法上的两种性质分 的，法的本身则不谈二谛这都是有为法见。无为法见者，论云：
「无为法见，谓即於彼谛所依处，已得二种谛善巧者，由此善巧增上力故， 於一切依等尽涅簄，深见寂静，其心趋入。」 善巧二谛，见一切法寂静，体悟到涅簄智，叫无为法见。可以说，有为法见即法 住智，无为法见即涅簄智。这在二谛外另立无为法见，说胜义谛只是有为法的理 ，此外深入涅簄智的时候，有着一种更深刻更高级的理境在，很可以引发出三谛 的思想。这样比较考察之下，各家所说的胜义谛，或是世俗法的实在，或是世俗 法的否定，或在世俗法否定之上别有更深刻的建立；它的不同，将要影响到后代 胜义空胜义有的见解的不同。
这种种二谛说，都只是一重二谛。一重二谛，在正理论师是感到困难的。因 古代说的是理事二谛，现在说假实二谛，与之相违；今说是胜义的实相法，多分 [P136] 是事，在古说中还属於世俗。经部师曾力予批评，依有部见解，五识都能缘得法 的自相；就是意识，在现量正确的时候，也能缘得法尘自相；自相有的就是胜义 ，就应都能见得胜义谛！凡夫既见到胜义，为何不得解脱呢？经部师反对有部说 ：凡夫所见是有错误，不能尽见实在的！正理论师的假实二谛，於实相立为胜义 ，却不承认见胜义可以证圣，为会通此违，在卷五十二里说：胜义谛的实在法中 ，有自相共相二种：凡夫六识，只能见法自相，须进观其共相理性，才能引发圣 道，得圣智。这样与理事二谛贯通一下，才把困难勉强解决了。因此，单纯的假 实二谛，是不足以分别凡圣的。到了成实论主诃梨跋摩，他学过有部，学过大众 部，又采取经部的思想，出入诸家，另成系统，调和各种二谛论，立为二重二谛 。其第一重，如『成实论』卷十一说：
「又佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹。（论立色、香、味、触 、心、无表色、涅簄七种，为一切法的实在单元）。俗谛谓但假名无有自 体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。」 [P137] 这是假实二谛。色等七种实在单元是胜义，假合的人或柱是假名的世俗。同经部 有部所说的一样。不过，他又说：常人只见到和集的假相而已，不能见到实在的 胜义；能够见到七元实在法，已经是灭假名而得无我见的圣者了，这已克服了有 部的困难了。其第二重二谛，如论卷十四说：
「五阴实无，以世谛故有。┅┅第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所 有。┅┅又见灭谛故，说名得道，故知灭是第一义有，非诸阴也。」 五蕴都是无自体的；上面第一重说的胜义有自相，只是世谛之有，非真胜义。真 胜义谛是空无所有的，是四谛中的灭谛；要见灭谛理，得了圣道，才是真见胜义 。这与有为（苦集道）无为（灭）安立的真妄二谛论相合。二重二谛，综合了假 实、真妄两对二谛，采取经部之说而超越之，更与大众系的思想贯通，安立第二 重。二重之中，五蕴诸法说是实有单元，今又说是俗有真空。灭谛（泥洹），说 是胜义有，又说是空无所有，不相矛盾吗？不，这二重是约不同的立场、不同的 见地说的；在较初步的认识上（以法心灭假名心），可有一种胜义与世俗；在更 [P138] 进一步的阶段上（以空心灭法心），可以又得另一种见解。他把诸家之说，贯串 在一个历程上。在声闻佛教里，『成实论』是一个综合诸家而很出色的思想。
声闻教中，在法上安立的二谛，总不出上述的几种。不过，另有一种约慧安 立的。所取境，必有能取的智；智不同，也影响到境；所以可以依智来安立二谛 。如『分别缘起初胜法门经』说：
「若法住智所行境界，是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界、非安立智所 行境界，名胜义谛。」 又『俱舍论』卷二十二引证经部先轨范师所说的二谛论，也是约智安立的。如云 ：
「如出世智，及此后得世间正智所取诸法，名胜义谛；如此馀智所取诸法， 名世俗谛。」 『分别缘起初胜法门经』属於声闻藏，但不是四阿含所有的；应是西北方声闻学 者综合各种思想的作品，与经部近。先代轨范师，是以经部而折衷毗昙的学者。 [P139] 所以，二者都属於西北印一切有系的思想，但见解上也略有不同。『分别缘起初 胜法门经』以为凡是法住智所缘的，都是世俗谛；不但一切差别事相，就是通达 缘起的普遍理则，也还是世俗谛。不问所通达的是理是事，只要是安立名相的法 住智所缘，皆属世俗；非安立的涅簄智，所缘的内证离言法性，才是胜义。这是 综贯理事与真妄的二种二谛。这二谛，都是圣者境界，涅簄智境固无论了，法住 智最少也须具闻思慧才能得到，绝非常人可了。不过在贤圣智境的知解与证会的 不同，分为二谛；可名曰离言依言或安立非安立的二谛。先轨范师，以出世无漏 根本智与后得智所缘的都是胜义，包括了圣者所通达的理和事。凡夫与圣者俗智 所缘的，叫做世俗。如是，胜义谛被扩大，世俗谛被降低了。这是二者的不同。 圣者不但通达胜义理性，由根本圣智所引发以通达安立名相的世俗智，也是与凡 夫不同的。反之，圣者也有有漏心心所，它的缘境也有与凡夫共同的。依圣者的 智境而贯彻到凡圣同异点上，就如先轨范师所说。『分别缘起经』，却是专从贤 圣智境着眼，这无怪有此不同了。 [P140] 从上面种种所说的看来，二谛不出假实、真妄、理事三对，或加安立非安立 一对。我们了解了二谛论的种种不同，对唯识学者四重二谛的思想渊源，与其组 织力之伟大，当可帮助理解不少。
「假名与实相」，名义的范围通得很广；现在所要说明的，指一切有部所谓 的「假名有」与「自相有」（实相），即一切学派在世俗法上的假实分别。至於 胜义空有问题，留待下面再说。
这一项为什麽叫「有如实知有、无如实知无」呢？记得初学佛时，读到这两 句，不知究作何解？有的，如实了知其有；无的，如实了知其无这是一解。 但又可将每句第一个字的「有」「无」，作有没有解：只有「如实知有」，没有 [P141] 什麽「如实知无」的。同样的字句，作两面的解释都说得通，但意义却大大的不 同了。后来，多读些经论，才知道这正是佛法诤论的根本问题。
这两句话，学派佛教里都是在讨论三世有无的时候说到，是诤论认识论上的 知有或知无。详细的辨说，可读『顺正理论』卷十九、卷五十，『成实论』卷二 ，『俱舍论』卷二十等。现在只从这些理论中抽出一些重要的观念谈谈，不去详 引了。上面曾说过，因认识论的不同，可以影响到二谛论等一切的不同。学派佛 教对於认识对象的有无，有两种见解。第一派，如萨婆多部等，说「有」，就是 以「可认识」为定义，如『顺正理论』卷五十云：
「为境生觉，是真有相。」 这是说，只要为心识的所缘，能够生起认识觉了的，其所认识到的，决定有真实 相存在。『成实论』卷二也说：
「知所行处，名曰有相。」
所认识的必定是有，其理由，有部各论典里都说到，现在总括为四点来说。 [P142] 一、知必有所知凡是有认识活动，必定有所认识的对象，这对象必定是实在 的，不然就不成其为认识。所谓识生必有所缘相是。二、待缘方有知认识的 生起必有所缘的对象，也是「缘」的一种（所缘缘）。有所缘对象，才能生起认 识；所缘对象，既具足引发认识作用的力量，可见是实有的。三、待缘知有异 认识到的青与红的不同，必是所认识对象「有」得不同；有的才可以分别差异 ，无的如何可说有差别呢？因「有」之种种不同，故生起种种不同的认识，可见 对象是有的。四、境有乃起疑认识时有疑惑；必定是在有上没有认识清楚； 没有的决定不会起疑。如在光线不足的环境下，必定要有一条实在的盘绳，认识 不清楚，才会生起是绳是蛇的疑惑；没有绳，蛇的疑惑根本就无从生起。由这种 种理由，所以『成实论』卷二下个论断说：
「若知则不无，若无则不知。」
第二派，像经部师，有着另一种思想，以为认识到的对象，不必尽皆是有， 可以有，也可以无。这思想，很早就存在了，因这是在讨论过未有无时提出的， [P143] 而过未有无之诤，在最初根本上座、大众二部分化时就发生了的。认识对象之有 无，是佛教的根本问题。不过，详细的诤辨，要到出自一切有系而力反一切有思 想的经部譬喻师，才重视这一论题。『大毗婆沙论』卷四十四叙他的计执云：
「譬喻者作如是说：若缘幻事，犍达缚城、及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境 。」 知识可以缘到幻事、乾城等，可见所识的可以通於无；对象虽无，还是可以成为 认识。所以他主张的「无」，与有部的定义不同，「无」，不是什麽也没有。所 认谶可通於无，其理由，概括论之，可有两点。一、无而见有本来没有的， 我们可以似乎见有；如旋火轮，本来没有轮，只是一枝香，可是在迅速的旋转下 ，可成为一种轮的形状，可见所认识的不尽是有。「舟行岸移，云驶月运」等， 也是此类。二、知其为无如问：此处有物吗？答：无。能够知道此处无物而 答之，必是认识上已认识到「没有」。譬喻师就用这两种理由成立其「识可缘无 」的理论。不过，不是说一切所认识的都无；是说，所认识到的，固然有「有的 [P144] 」，而也有「无的」，不必固执谓一切所知皆是有。这样，『成实论』卷二结论 说：
「识法，有则知有，无则知无。」 这就是学派佛教两种认识论的基本见解与其理由。
经部「识可缘无」的主张，对有部成立所缘必有的四种理由，必须为之解释 ，才可以成立自己。总括有部「知必有所知」「待缘方有知」「待缘知有异」的 前三理由，答覆一句说：缘无可以知。这可以由两点来成立：一、无缘而知，没 有所缘，还是可以认识，如『成实论』卷二说：
「诸法实相，离诸相故，不名为缘。」 诸法的实相，一切不可得，对它的认识，就是没有所缘相的。涅簄，经部师认为 就是无相界，不能说它如此如彼；那麽，证会这涅簄的智慧，就是无所缘相了。 所以，没有所缘的对象，还是可以有知认识的。这见解，有部当然不承认， 因为他们说涅簄的择灭无为，是别有实体的，还是有所缘而知。不过在经部的体 [P145] 系下是很重要的见解，而且是后来一般大乘共同重视的见解。一切法不可得、绝 无能所自性的大乘空宗不必说了，就是大乘有宗的唯识家，也都认为所取相只是 心识上浮现的影像，不是实在的。二、所缘无实，有部他们以为缘无即不成为缘 ，所以是不能缘假名法的。但在经部师则认为假名无实的法，是可以作所缘而生 起认识的。『顺正理论』卷十九叙计云：
「都无所缘；┅┅非唯缘有。」 这意思说，虽然有所缘相，但不必尽是实有的；假名不实的法，还是可以作所缘 而生认识的；如旋火轮的轮相，认识的所缘上有，但除了一枝香而外，是没有轮 的实体的；轮体虽无，还是可以作所缘而生起轮的认识。所以「缘无可以知」。 其次，答覆有部第四「境有乃起疑」的理由，如『成实论』卷二说：
「若疑为有为无，则有无缘知也。」 正怀疑的时候，对所缘还没有确定它是有是无，所以正可由心上的疑有疑无，证 明对象可有可无，不见得全是有的，故心是可以缘无的。有部说，能够起疑，可 [P146] 见境有；现在说，能够疑无，可见境可以无；正是针锋相对的结论。
许「识可缘无」的经部师等，在解释了有部他们成立「所缘必有」的理由以 后，可以反难有部说：「非有」的法，内心如实认识其非有，这在我们肯定必有 无缘之知者看，「非有」就是我们的所知，不成问题；你们以为所缘必有，这「 非有之知」的所缘究竟是什麽呢？如『顺正理论』第五十卷举经部师（上座）的 问难云： 又於「非有」，了知为无，此觉以何为所缘境？又若缘声先非有者，此能 缘觉为何所缘？ 又『俱舍论』卷二十也举过经部师同样的抨击。『瑜伽师地论』第六卷，在批评 十六种异计中，那「以可知故」的理由成立过未世有的异计时，对这有着较详细 的评破。如云：
「此取无（之）觉，为作有行、为作无行？若作有行，取无之觉而作有行， 不应道理。若作无行者，┅┅，为缘有事转、为缘无事转？若缘有事转者 [P147] ，无行之觉缘有事转，不应道理。若缘无事转者，无缘无觉，不应道理。」 这设双关问道：认识是没有的这种认识，心上起的是有的行相、还是无的行相？ 取无之觉而起有的行相，当然说不通，所以是起无的行相的。进而追问道：心上 所起无的行相，所缘的对象是有是无呢？行相所缘不应相违，「无行之觉缘有事 转，不应道理」。所缘是无，那麽，应该是有「缘无」的认识了。这由行相所缘 两步次第设双关问难，逼使对方承认有缘无的认识。又，『瑜伽』卷五十二也有 成立缘无认识的五个理由，如云：
「无性，非有为摄，非无为摄。」 「无性」、「无我」等这些否定有的认识，其所缘的对象，既不能说是有为法摄 ，因为他是有为的否定；又不能说是无为法摄，因为这还不是亲切体认到无为理 性；而除了有为、无为之外，又再没有第三类法，可见这认识是缘无的认识。上 述的种种认识，各方推察其所缘对象，都是假名不实或全无其法的，但事实上却 又可以生起认识来；这在认定所缘必有的有部师，是很难答覆的问题。 [P148]
有部虽然以为所缘必有，但对错乱认识的不实，还是不能否认。因如「火轮 」、「二月」等错乱境相，一定要说是实有，是违反常识世间的。所以，在这上 面，亦须指出其错误，确是无实而错见为有的。不过有部以为「假必依实」，不 能凭空的假；认识行相尽管是颠倒错误，错误的内在，还是依据一个实有法而现 起的。如见第二月的认识，在经部师等，以为这所缘是无的。『顺正理论』卷五 十则说：五识缘得的，全是法的自相，他是不会错的，所以眼识上并没有见到二 月；只因眼有眩翳等的病态，发识不明，生起错觉，由第六意识分别它以为是二 月。同时，第二月依实在的第一月生起的，在假依於实的见解下，认识尽管错误 ，所缘还是有的。如论中这样说：
「谓眼识生，但见一月；由根变异，发识不明，迷乱觉生，谓有多月。非谓 此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。」 有部对於认识与对象不相符的事实，大概是用两种理由来解说：一是心想颠倒， 将无实的认为实在。一是心的胜解力造成的，如修不净观或十遍处定，依少分青 [P149] 相，可以遍观到四维上下都全是青相；这当然与事实不符，但不是错乱颠倒，也 不全是出於内心的虚构，它还是有其对象上少分青的一点根据，只由胜解力把它 扩大而巳。遍青，是依少分青而生起的；所以认识与对象的不符尽可承认，却不 是没有对象。这是有部的一种答覆。同时，他们对经部师及『瑜伽论』「知无」 认识以什麽为所缘的责难，也有其答覆。『成实论』谓「见相违相故」；『顺正 理论』有着更明白的解说，如云：
「此缘「遮有能诠」而生，非即以无为所缘境。┅┅於非有能诠名言，若了 觉生，便作无解，是故此觉非缘无生。」 「知无」的认识，是以「遮有能诠」属於不相应行的「名身」为所缘而生起 的。有部认为不相应行法还是实有体性，所以这知无的认识还是实有所缘对象的 。在这里，有部达到了彻底的实在论，不但肯定面的法是实在的，就是否定面的 法，如「非得」以及这里所谓的「遮有能诠」等，也都许其实有自体。西洋哲学 中的新实在论，也有主张有的是实在，非有的也是实在的思想，与有部很接近。 [P150] 这有部的思想，是在论辨中渐次发展周密的；最初认为识缘自相为有，火轮等错 觉为无；后来在经部师的责难下，又进一步说明否认的实有能诠「名」为所缘境 ，而贯彻其所缘必有的主张。不过，在经部等看来，「知无」的无，直接就是对 象的无，无就是无，所见非实的，不容执以为有，所以『俱舍论』说：
「若谓即缘彼名为境，是则应拨彼名为无。」
无的，能否认识得到，是学派中很重要的诤论。如经部等容许知无的，确是 空义开展的重要理论。研究其根本差别所在，是对「有」的看法不同。所缘有宗 说有就是存在，是独断的；所缘无宗则是批判的，认为对象的「有」，认识时并 不能了解，须经过一番判断的。如『成实论』卷二说：
「是识但能识尘，不辨有无。」
所缘有宗的成立其有，不单在所缘相上，必定推到所缘相所依托的法上去。 他由存在的观点出发，不以所缘为对象，由所缘而推其内在所依的实体。所缘无 宗，则专在认识所缘上判断，无的则如实说它是无。是不是专在所缘上判断有无 [P151] ，是二者很重要的一个差异点；后代大乘空有之诤，问题也还在此。
又，有宗推论到所缘相内在所依的实在，但错乱觉的，还是认为是无。如「 我我所觉」的所缘，承认是无而须破除的；那麽，这错误的认识、知无的认识等 ，都必须归结到心的行相上去。错乱之无，是内心错误造成的，不是外境不实。 有部他们说梦境是有的，如梦见一个人头上生角，这当然是错误是不会有的；但 各别的人头与角，是实有的。综合的错误，是内心造成的，还是有他各别的实在 所依。所以一切有部，正面看他是在尽力发挥其实在论；从另一面看，他是个心 理主义者，在错乱行相范围的扩大发展之下，它可以走到唯心论的境域里去。反 之，容有知无者，对象之无确实是无，错误不必建立在内心行相上，幻妄的所缘 相本身，非有现有的，不必安立在心或名上，对象当体就可安立，所以不必走上 唯心。大小空有的思想，在错综的交流着。