妙云集中编之四『性空学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
说假名必然牵连到实相，说实相也必然关涉到假有；假名与实相，本来是无 法划然地分开说明的。不过，现在以假名有为讨论中心，而附带的说到实相。在 这假名有的说明中，先正说假名有，其次再谈假有之我。
「假名有」这名辞，佛世时就已经有了，不过后代各宗各派的解说有着很大 的不同。且先谈谈一切有部的解说。他们对於假有偏重在和合假。他们说：一一 法的自性是真实，自性和合现起的一切现象活动才是假有。因他们只注重这和合 假，所以其假有范围很狭小；别的部派说的假有法，有许多在有部看来是实有的 。佛说假有的本义，如说五蕴和合所以无我，我是假有；如是推之园林等法，亦 复以和合故是假有法。这可说是佛法假有的基本观念。时代略后所说的，如经部 等，说有为的一分与无为法都是假有的，扩大了假有；其假有的定义，自也非「 和合假」所能范围的了。有部固守古义，不变其「和合假」的思想，这从『大毗 婆沙』所表现的看，是很显然的。『婆沙』第九卷叙述「有」的三种主张；第一 [P153] 种说：
「然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等。」 实物有就是蕴等一一诸法的真实自性。施设有就是诸法自性和合施设的和合假有 。这可说是有部对「有」的根本思想。第二种主张，分为相待有、和合有、时分 有三种；这三种有，是摄一切有不尽的，因为可疑，暂且置之不谈。第三种主张 ，分为五种有，论云：
「有说五种·一名有，谓龟毛兔角空花謦等。二实有，谓一切法各住自性。 三假有，谓瓶衣车乘军林舍等。四和合有，谓於诸蕴和合施设补特伽罗。 五相待有，谓此彼岸长短事等。」 此中第二实有，就是诸法自性的「实物有」；而将「施设有」约有情与无情分别 为和合有与假有两种。所以，有部最初主张的「有」，还是实有与假有的两种； 不过在假有上约各种不同的意义，安立各种不同的名字而已。『大智度论』所引 说的有，大体还是这样。现在单提出第四五蕴和合为我之「和合有」与第三多树 [P154] 立为假林之「假有」的两种说一说。
由上文看来我们大概知道，有部说的假有，与经部等很有不同，现在且分四 点来说明：第一、假必依实，『顺正理论』卷十三对经部的假法，下个以何为依 的责问：
「未知何法为假所依，非离假依，可有假法。」 离开了假所依的实性，假法不能建立，这思想，大乘瑜伽学者是很肯定的袭用了 的。
第二、假无自性：假名无自性，不单是大乘空宗的名字，小乘有部里早已有 了，不过他们应用这名辞的含义，范围很局小。『顺正理论』卷十三说：
「是假有法宁求自性，然诸刹那展转相似，因果相继，诸行感赴，连环无断 ，说名相续。」 假有法是不能寻求自性的，只有在色香味触等一一实有法上，才有自性可寻；假 有法绝无自性可说，它只是实法和合下发其活动作用，成为刹那展转的因果相生 [P155] 相续。虽约其作用的前后刹那相似相续，也叫做有，但是假名有，要把它当实物 有法一样的寻求自性，是错误的；必要寻求自性，则一切实有法各各安住自性， 三世一如，因果相续就不能安立了。所以，有部也说假无自性，但他是说：假的 法无有自性，另自有实有自性者在，不是法法都是假，故也不是法法都无自性。 他们说的这「自性」，就是真实有，就是一一法的自体；『婆沙』卷七十六说它 有种种异名；「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，应知亦尔」。这与后 代大乘中观师所无的「自性」，是一样的。
第三、假无自性而不可无；如『正理』卷五十八，『显宗』卷二十九云：
「世俗自体为有为无？┅┅此应决定判言是有。以彼尊者世友说言：无倒显 义名，是世俗谛。此名所显义，是胜义谛。┅┅即胜义中依少别理立为世 俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。┅┅即依胜义 是有义中，约少分理名世俗谛，约少别理名胜义谛。谓无简别总相所取， 一合相理，名世俗谛；若有简别别相所取，或类或物，名胜义谛。」 [P156] 由此可见到他们的二谛观。他们引世友的说法：凡是名相安立表示所依止的，只 要正确不谬的就是实有的胜义。依名相安立上说，就是假名的世俗。这假名与世 俗、实有与胜义，是一致了的。有部的假实二谛，就是从世友的见解引发出来的 。有部他们，以为「有」就是一个胜义有，不过约不同的意义，别安立为假名有 ；离言非安立的法体，各住自相，本来就是实有，不是本无今有，有已还无。由 种种因缘引发起用，在用的已灭、正住、未生，安立过去现在未来。在这作用的 因果相应和合中，呈现有一切具体活动，我们一般人认识到的，即此总合相，我 们认识时都已经是安立名相的了；这安立名相的一合相，就是世俗的假名有。可 说：总相不分别，是世俗，分析到一一的真实，是胜义。其实，二者只是一个真 实有，假名有只是在真实的法体相续起用上安立的，结果还是归到真实有。
第四、执假有为自性实有，是行相颠倒：假有虽然还是有，但是不离真实自 性的有；是自性的因果作用之和合假；若把这和合假当如自性一样的实在看，则 是错误。『顺正理论』卷五十举「我」的譬喻来说明： [P157] 「我觉即缘色等蕴为境故。唯有行相非我谓我颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒 。」 如「我觉」，我是五蕴和合的一合相，是假名有，不是真实有；我们的认识缘到 这五蕴聚，就执有一合相整体实有的我，这是认识行相的颠倒错误。假名有之「 有」，是依真实有建立的，它不能像自性一样的有。
总之，一切有部说的「有」，只是一种真实有；约起用活动，立之为假名有 ；终在假实二谛强化之下，假名与实有，与世俗与胜义二谛合流了。『顺正理论 』卷二说：
「世俗想名，无有决定，故对法者随世俗想名示现地等衣等差别。又实有物 ，非世共成。世所共成皆是假有。」 他们既说假有无性，又说执着假有是错误，终则归结到假有的内在就是实有。
无，有部并非不承认，如『顺正理论』卷十五曾分别四种无：
「诸所言无，义有多种：未生，已灭，毕竟，互无。」 [P158] 毕竟无，即龟毛兔角等毕竟没有的。互无，即此色法上无彼心法作用等。未生无 、已灭无，即过去法与未来法。一切有者，从「有」的观念出发说无，其未生无 已灭无，并不是法体没有，只是约没有作用叫做「无」，其无结果还是有。所以 ，他们又综合为四种有，如『正理』卷五十二云：
「总集一切说有言教略有四种：一实物有，二缘合有，三成就有，四因性有 。」 这四有中的后三种，只是在实物有的作用上分别安立的。故假名有（缘合有）归 结还是实有；不是说「假有」，就是什麽也没有。所以，我们在经论中看到「假 名有」的名字时，应该注意其不同的诠义，不可锓侗地一概论之。
上面检讨一切有部的假有说；以下我们来看看经部譬喻师的假有思想吧。
假有性空的开发者，本是大众分别说系；不过他们的理论解说，在现存的声 闻藏文献中，得不到详细的资料。唯有经部譬喻师，出自有部，而接受大众分别 说系的思想，於假有义多所阐发；文献中介绍的也不少，是值得一论的。经部的 [P159] 假有论，侧重在认识论的立场上，作理论的辨析，与一切有部同；这是西北印学 派的作风。中南印的大众分别说系，虽是假有义的阐发者，然多为直觉的说明， 少作严密的推理建立。
经部思想的演进，可分作好几个阶段，这里简单的约两个时期来说明。第一 ，从『大毗婆沙论』里所介绍的经部譬喻师初期思想去考察：这时期，譬喻师的 基本思想已成立，而未经开发圆满。其假有义，还是建立在认识上的缘无之知（ 婆沙卷四十四），主张化像、梦境等非实有。化像、梦境的假有，本是常人所容 易发现的，所以假有论应以过未无实为要义，但在『婆沙论』中还没有明白的文 证说譬喻师是如此主张的。当时他的另一重要理论为「境相非实有」；如『婆沙 』卷五十六，在比较犊子、有部、譬喻师三家对於「我」、「能系结」（烦恼） 、「所系事」（烦恼所着境）三法假实的见解时说道：
「譬喻者说：能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假。┅┅彼说：有染与 无染，境不决定，故知境非实。」 [P160] 犊子部主张有我，故说三法皆实；一切有部主张法有我无，所以说二法（除我） 是实，经部譬喻师则谓只有能系结是实，所系境事是假有不实的。能系结烦 恼，是属於心的，所着境无，而能系的心法有，可说是「心有境空」的唯心思想 的创说者。『婆娑』所叙譬喻师的假有思想只及於此。（不相应行假有等姑且不 谈）。
第二，从『俱舍』、『正理论』中所介绍的去考察世亲时代譬喻师的假有思 想：这时，他鲜明的揭出过未无体的主张，一面承受婆沙时代的「所系事假」， 强调了境界非实，并且进立「根非实有」的主张；与大众系中说假部「十二处非 真实」（异部宗轮论）的见解相同。过未无体，这里且暂置勿论，单对於「根境 无实」的主张检讨一下。
境为什麽非实有呢？婆沙时代的譬喻者只说：因为由各人的观感不同，境界 也就跟着不同，可见不是实有的。除此，没有什麽其他的说明。如该论卷五十六 引述譬喻者的一个比喻说： [P161] 「谓如有一端正女人，种种庄严来入众会，有见起敬，有见起贪，有见起絈 ，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见起舍。应知此中，子见起敬，诸 耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起絈，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净 观者见而起厌，诸离欲仙见起悲悯，┅┅诸阿罗汉见而生舍。由此故知， 境无实体。」 这从各人对境界印象观感不同，引发心理情绪也不同，而用以说明境界的没有实 体。一切有部以为，认识时生起好感，是对象中有着实在的清净分；生起恶感， 是对象中有着实在的不净分。经部则谓对象是没有固定实在性的，好感恶感等， 全为主观心理的关系。这一思想，只由主观心理去说明，由於内心对烦恼的离染 不离染，及离染的程度不同，境界就不决定，是出发於实践体验而说明的；还没 有达到直从境相本身以说明它的假有不实。
这境相不实的思想，到『顺正理』时代，便有详细的发挥，如该论卷五十三 说： [P162] 「譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。┅┅又如净 秽不成实故，谓别生趣同分有情，於一事中取净秽异；既净秽相非定可得 ，故无成实净秽二境。」 此中第一点是继承『婆沙』所说的情绪不定论。第二点，净秽二境不实，是新发 挥的。异趣有情，因为各各业力不同，在同一境界上，各各所见或净或秽大不相 同；如一河水，「天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血」。后代 唯识家常常引用一境四心来证明唯心无境，也不出此理。经部虽没有像唯识学那 样强调唯心，而引为境界不实的理由是同的。依此理，如火由色触二种极微合成 ，水由色香味触四种极微合成，水与火，在构成的本质上看，是截然不同的；但 在同一境界上，人见为水，鬼见则为火，对象到底是二微合成之火，抑是四微合 成之水呢？由此净秽不定而引发的境相不实论，是由一般共许的事实而推论到的 ，给予后代境空心有论的影响，确实是很大。
这时期的经部譬喻师，不但主张境相不实，连「根」也否认其实在；这，必 [P163] 须别用理由成立。这理由，已不在主观心理上解说，是在根境本身上直接指出其 不实。这与有部的见解，是大大不同了。如『正理』叙其计云：
「上座作如是言·五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故。┅┅极 微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。（卷四） 上座┅┅作如是说：眼等五根唯世俗有。┅┅五根所发识，唯缘世俗有， 无分别故，犹如明镜照众色像。」（卷二十六） 经部的意思说：根是识的所依，境是识的所缘；根境之得名为根境，就正因为是 识的依缘。可是在依根发识的时侯，一一单独的极微是不能发识；具足发识能力 的根，是众微的和合聚。和合的是假有的，原则上是大家承认的。现在，根之名 为根的发识作用，非一一极微的法体所有，也不在众微和合上，所以根不是实有 的。境也是如此，一一极微是见闻所不到的，不能作识的所缘境；识所缘到的是 众微和合相；众微和合既是假相，识所缘的境当然是假而非实的。这是在依缘作 用是和合缘有的思想上建立的；从前五识境是众微和合假有，推论到五色根亦是 [P164] 众微和合的；由十色处的假合不实，推例到意法二处也是不实，完成了十二处皆 是假有的结论。这是经部根境非实的基本见解。有部则不然，他以为五根发识取 境，是能得法自相的；因为经部主张五根是假，境也是假，五识不能得法自相， 於是他们诤论起来了。
本来，大家同样的说假有，而假有的含义不同。经部说：我们平常五识所取 得的境界是和合假有的。有部认为假不离实，假有，只是实有法在和合相续用上 的依言安立，不是毫无实在的根据。所以，有部学者批评经部说：
「非和合名，别目少法。」（正理卷四，显宗卷三） 这说：和合假不是离开真实的另一东西；事实上指不出离开真实之外另有存在的 假有可以作所依所缘。假有，只是由意识名言分别，在实有上安立的名字。这名 言安立的，能为识所依所缘，应有实在性。他从假实不异的见地去说明的。经部 说：假有，显然是我们认识所现见到的，虽然假有不是离开实有的历然别物，但 五识所缘到的，确是假有的。假有与实有不同，他是从假实分离的见地去说明的 [P165] 。后代大乘唯识批评他们说：有部是「有缘、无所缘」，极微实有，可以作成立 能生的缘力；但不是五识所能取得的。经部是「有所缘、非缘」，众微和合的色 等境界，确是五识所缘到的，可以为所缘；但是假法，缺乏能生的缘力。这批评 还是站在有宗的立场上发的，认「缘」与「所缘」，都需要有实在性。不过，我 们藉此很可以看出有部、经部二者假有说的不同所在。
据唯识家的传说，众微和合说有三种：一、萨婆多部古义主张和合有不离一 一极微，由一一微起和合相，和合当体不离极微，假不离实；依此建立缘与所缘 ，而五识可以缘到胜义有。二、经部师认为我们只缘取到和合假，取不到极微； 和合的当体不是极微，故境是假有，五识只是缘取世俗假有法。三、正理论主， 传说他主张和集有，一一极微有力量能生识，也能聚集现起和合相作所缘境；此 和合相，存在於一一极微上，他不能否认所缘是和合相，但为避免混同经部的和 合假相，所以仰推和合相，使存在於一一极微上。由此，大致可看出：有部是和 合相不离一一极微，故和合可以实有；经部是和合非即极微，故和合唯是假有。 [P166]
到了『顺正理论』时代的经部譬喻师，对假有的范围，已经发挥得很广泛了 ，不但根境是假，过去未来、不相应、无为法都是假的了。所以，他的假有义， 不能单以和合假一义限之。对这多方面的假有义作一种总括的说明的，很可援引 与经部极相符顺的『瑜伽师地论』第一百卷的一段文。『瑜伽』百卷在叙述摩怛 理迦总义的时候，说有六种假云：
「又此假有略有六种：一聚集假有，二因假有，三果假有，四所行假有，五 分位假有，六观待假有。」 第一聚集假，即指众微和合的根与境。第二因假有，指未来法，未来无实，现在 法能为因引生未来法，约现在法为当来因，假名未来法。第三果假有，指择灭无 为；经部不许择灭是实有，是依修行因，使令烦恼与苦蕴不起，约修道因所得的 果，假名择灭无为；它只是烦恼苦蕴的否定，不是实有。第四所行假，谓过去法 是曾经活动流行过，依现在说来，是假非实，但不如龟毛兔角之全无其事，故名 之为所行假。第五分位假，指依色心变易活动过程的分位假立的不相应行法。第 [P167] 六观待假，即非择灭与虚空二种无为。虚空是观待色法安立的，约色法的否定， 显示假名曰虚空。非择灭，谓他本来可以现起为有，兹因缘阙不起，观待其可能 现起，假名为非择灭无为，不是别有实体的。这六种假有，实际上就是根境、未 来、过去、不相应行、无为法的假有。『瑜伽师地论』本来有许多思想是袭用经 部的，而『摩怛理迦』又是经部的论典，所以以这六种假有来总括经部的假有说 ，是极其符顺的。而经部假有范围之宽，亦於此可见了。
经部譬喻师假有法的范围虽这样广，但到底还是承认有实在法。如说过未无 而现在有，蕴处假而界是实。所以『正理』卷五十八叙经部计云：
「蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」 假法所依的是实有，可说与有部同；不过，他不是在认识论上「所缘必有」上建 立有，而只在现在法的因果性上说明，故主张十八界是真实。界，是由过去因引 生的现在正生之果法，而又为能引起未来法之因的；此望前为果望后为因的当前 因果性法，是实在有的。经部假有的范围尽管很宽广，终究还许实有，故与一切 [P168] 皆唯假名，还有相当的距离。
其次，再检讨成实论师的假有义。
成实论师的思想，出入於经部、有部，其第一重二谛的假名有，与有部的思 想很接近，都是约因缘和合安立的。如论卷十一说：
「从众缘生，无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故。┅┅此经中遮实 有法，故言但有名。」 他对假名有与实法有的判别，还是用的萨婆多古说的和合假义，如四微和合为假 柱，五蕴和合为假我。对过未法等，虽也认为非实，但未予详细的说明。假有为 什麽非假不可呢？论卷十三说：
「又有四论：一者一，二者异，三者不可说，四者无。是四种论皆有过咎， 故知瓶等是假名有。一者，色香味触即是瓶；异者，离色等别有瓶；不可 说者，不可说色等是瓶，离色等有瓶；无者，谓无此瓶。是四论皆不然， 故知瓶是假名。」 [P169] 他在讨论假名与实有的关系时说到这四种论。如色香味触四微和合成瓶，这极微 与瓶的关系如何呢？抉择分别所得的结论，总不出是一、是异、一异不可说，或 根本否认的四种。有人因为不了解假有的意义，而根本抹杀实有，成论师是反对 的。有，则必依实有建立假有，其假实的关系，不是一，就是异，不然就是非一 非异的不可说；总不出这三种主张。成实论主自宗是主张一异不可说；因为五蕴 和合为我，如蕴与我是一，那末，我是一个，则蕴也不应有五。或者我应如蕴， 也成为多我。故说蕴与我是一，不能成立。若说是异，事实上并没有离四微的柱 ，离五蕴的我，所以也不能成立。却也不能说没有极微与柱，没有，则是破坏因 果（成实论主已经批评大众的一说部及大乘的一切空宗了）。一、异、无，都有 过失，不能成立，那只好承认极微与柱的关系不可说是一是异了。这不是与犊子 的不可说我相混吗？不，犊子以为有一「不可说者」存在，成实论师则认为「不 可说」是假有，是从否定上说的；论卷十一说：
「於一假名中，为一异故说不可说。」 [P170] 因柱是假名法，不可寻求自性，不可说它与实法是一是异，故名「不可说」；不 应在这不可说上去别计一个实在性；所以它主张不可说的假名有（我柱等），却 不赞成犊子系的不可说论。不了解这点，从肯定面去理解「不可说」，必然要和 犊子的不可说合流。
总观诸家，有部的假名有侧重在与实有是一的意义上，经部侧重在是异上， 成实论主则老实说是不可说。他说明假有的和合假义与有部同，而假有范围之广 近於经部；不过，如经部「无根无境」的思想，则斥谓非经中义，是论师的臆说 。成实论师在这第一重二谛上，假有是依实建立，有假也有实。到第二重二谛时 ，虽说因果法的色等五蕴非真实有，而见法空；但若直说一切唯假名有，则不能 同情。他以为须先用真实对治假有，再用真实的如幻如化了达法空；一下手就说 一切法空，是破坏因果的错见。这到下面明法空时再说。
佛法主张无我，契经中处处有文证，这是不成问题的。但有情是现实的存在 [P171] ；执着实有自我为出发，去争取造业，这个「我」应该否定「无」；至於有 情因缘相续之我，还是须要安立。主张无我，又要安立我，是极大的困难；所以 佛教中大小乘一切学派的分化，与我的安立有密切之关系。我的安立不善巧，则 难以体会空义，不能成为究竟了义的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要论 题。
学派分流中，「我」的安立有假名我（萨婆多部等）与胜义我（犊子部等） 的两大派。其实，这是理论所逼出的差别，最初都是依蕴处界而安立的，是同源 异流，不是截然不同的两条路。因为，假安立我的「假」，古人有「假有体」与 「假无体」的诤辩，所以影响到「我」的说明不同。此外，另有依心识安立我的 学派，主张一心论的经部师等就是。『成实论』也说到他宗的心识是一是常，依 之建立一个有情。这纯依心体真常而立我，是大众分别说系的主要思想。它与空 义的关系很疏远，所以此处不想说它。
依蕴处界安立我的，以萨婆多部为根本，知道了它的主张，对其他学派的安 [P172] 立我，就更容易了解。有部对於法，分析了体与用。这体与用的关系，顺正理论 主说是不一不异的。约法自体说，法法恒住自性，恒恒时常常时如是如是安住。 约从体起用说，依他法为因缘，使安住未来位的法，生起作用，拦入现在位；但 作用刹那就谢灭了，而法体还是恒住，不过转入过去位中。就从这「用」的本无 今有、有已还无，分别未来现在过去的三世；同时亦即依此作用说明法法的因果 关系。用从体起，用不离体，所以作用也可说是实在的；诸法的作用，也还是各 别的。但从用与用间的相涉关系上说，仅是作用的关涉，并未成一体；所以和合 或相续的一，是假名的，是世俗的。他们从体用差别的见地出发，说到补特伽罗 我，认为是在有情活动的世俗假名上安立的；是种种法起用和合的假相续，必须 这样才能够说明从前世到后世的移转。虽然假名（和合相续用）不离实体，但终 究是世俗假立的。诸法体用，各各差别，如执为一个实在的「我」是绝对错误的 不管执的是五蕴全体之我或一一蕴之我都好。有部他们，除了假名我，还建 立一个「实法我」，指一一法各各不同的别体，如住自性，独立常在，互不关联 [P173] 和合；虽可约三世等分为一聚聚，但是绝无关涉的。这二种我，如『婆沙』卷九 说：
「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，有性 实有；如实见故，不名恶见。」 依法自体，说有「法我」，是不错的；执有补特伽罗我，才是愚痴错误，是萨迦 耶见。有部所说的这种「法我」，不是平常说的「我」，而是诸法的体性。
有部从体用差别论，分别假实的二种我；但体用是难以划分的；从它分出的 支流，或有安立不同的补特伽罗我。如『正理』卷三、『显宗』卷二里说有二派 ：
「有馀师说：谁於法性假说作者，为遮离识有了者计。┅┅复有说言：刹那 名法性，相续名作者。」 第一派说作者我（补特伽罗我）是在诸法的真实体性上安立的；第二派说法性是 刹那的，互不关涉，不能安立我；要在作用的前后相续上才可建立。这两种思想 [P174] ，各有所见。第一派认为：外道在离现实心识之外去妄计作者我，是错误邪执； 所以在不离五蕴的法性上安立我是正确的。这近於即蕴我的思想。在学派中确有 这种思想；如『法句经』说「自调伏我能得解脱」，但经中又有说「调伏於心能 得解脱」，把我建立在即蕴的心识上，作为解脱时调伏的对象，这是他们有力的 教证。所以说：外道离五蕴心识执我，应该破斥，即在蕴上安立我是正确的。第 二派说：法自体性是念念恒住自性的，在智慧分析观察之下，是互不关连的各各 独立体，即在它起用时，也只有一刹那，不能从前到后，这无论如何不能建立我 ；我必须是前后相续的。平常说的「有情」、「数取趣」等我的异名，本都是在 从前生到后世的相续意义上说的。『成实论』也说五蕴和合的前后相续为我（他 把心也分为刹那心与相续心的两种」。此两派，於五蕴上假安立我，思想的分歧 ，在对法体与作用看法不同。第一派说法体为我，有部正宗当然不能同情；第二 派说依用立我，但完全约前后相续的时间上说，有部正宗认为还是错误。我，应 在同时的全体活动上建立。法法恒住自性才是法体；同时间内，只要起用，作用 [P175] 虽各别，但发生彼此的关系，就可以安立假名我，不必是前后异时相续的。
其次，『异部宗轮论』里叙述建立我的学派，有经量、犊子二部。第一，叙 经部本计说转部的主张云：
「其经量部本宗同义：谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。┅┅有根边 蕴，有一味蕴。┅┅执有胜义补特伽罗。」 胜义，是世俗假名的对称，就是真实。「胜义补特伽罗」，当然就是真实我。这 我，能「从前世转至后世」，是在前后相续上建立的。说转部又另说有「根边」 与「一味」的两种蕴；他们分析法为二类；一是微细说不出差别而平等一味的， 叫做「一味蕴」，就是有部所说的法体。一是从这一味法体（根）生起的作用（ 边），叫做「根边蕴」。不过单引零碎的『宗轮论』文，意义是很暧昧的。『大 毗婆沙论』卷十一也说到二蕴的主张，很可借它把『宗轮论』文连贯起来。『婆 沙』云：
「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说： [P176] 根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情。」 常住的根本蕴就是『宗轮论』的一味蕴；无常的作用蕴就是根边蕴。实际上也就 是有部所说的法体与作用。法体恒住自住，所以是常（虽然有部不许法体叫做「 常」）；作用生起，刹那即灭，所以是无常。「根本作用二蕴而共和合成一有情 」，就是说：在这常住与无常二蕴的总体上，建立起我（有情）来；这我，就叫 「胜义补特伽罗」，它就是真实我。依这我，可以从前世移转到后世。他从体用 综合（作用的互相关涉，不离法体的互相关涉）的见地建立起我。由此，可见得 他与有部的不同。有部历然的分别了实法我与假名我；只能在作用假名上安立补 特伽罗我，绝不许它有体。有部的假名不离实体，本来也已经有了充分的实在性 了；可是一谈到补特伽罗我的时候，则必强调否定之曰「无我」，把体与用严格 的分开，把用的关涉如一，从法体各别的见地上分析；所以，法的体与用，有部 以为绝不容许看作综合的。经部本计的说转部却不同，它从有部分流出来，观察 有情流转的前生后生间，应该有个常住相续的连贯者；於是他接受了有部的体用 [P177] 说，却又把体用综合起来，建立成为胜义补特伽罗。其真实性，是比有部更强化 了。
第二，犊子本末五部都计有不可说我；如俱舍论卷二十九云：
「犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。」 他们在「与蕴不一不异」的不可说上建立起真实我。一切有系的萨婆多部经量部 们，将假与实严密的划分开，假的本身绝没有实在，而又是依实体安立。设若是 实体的，则不能说依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能说是实 在。这是有部的基本思想。根据这思想，有部对犊子的不可说我无法赞同，而力 予破斥。如『俱舍论』「破我品」里世亲论主就责问犊子计不可说我为假为实？ 假则无体，不能立为真实我；实就不应说依蕴安立。但犊子的答覆说：
「非我所立补特伽罗，如仁所徵实有假有；但可依内现在世摄有执受诸蕴立 补特伽罗。┅┅此如世间依薪立火，如何立火可说依薪，谓非离薪可立有 火，而薪与火非异非一。┅┅补特伽罗与蕴一异俱不可说。」 [P178] 有部所谓的「假」与「实」，在犊子根本予以否认；所以，「我」只是依现前有 情身心五蕴安立的，假实的问题，尽可置之不答。『异部宗轮论』也说：
「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。」 不可说我，还是同有部的假名我一样，在蕴处界上施设安立的。不过，不同有部 的假实分别。有人以为：既是假施设立的，就不应该是真实我。其实不然！因为 犊子他们对於假实的看法根本不同。须知，假则非实，实必不假的这种假实论， 是有部学者割裂了体用而倡说的。事实上，体用是不能分的，有部自己，有时也 无法否认；所以『顺正理』卷五十三里也说法体与作用的关系是「非一非异」。 我们若拿他责难犊子的口调，反问他那法的作用到底是假是实，他还是只有来个 「假不可说」的双非论。犊子主张用不离体、摄用归体，在作用上就可以去窥见 法体。所以「我」也即在体用不相离上建立。（对不可说我的认识，不必另外有能 见的，就在寻常眼见色耳闻声六识的统一上便能见我（不过见我与见色闻声的见 也有所不同，所以是不一不异）。因此，也就在现前五蕴身心活动的内在统一上 [P179] 建立为我，不是离开现前五蕴别有所立·虽也不是现前各独的一一蕴为我）。正 因为他这样主张即用见体、摄用归体，是综合起来的，所以不必去分别什麽假与 实。犊子与说转，都主张有我，而且都是有实在性的我；这思想在声闻学派中占 有重要的一席地位。后起的经部师虽别作种子与现行的说法，其实这还是在二世 无体的理论逼迫下，将说转一味、根边二蕴转化过来的。犊子因为许三世实有， 摄用於体，所以始终坚持其即五蕴和合上立不可说我的主张。有部的假名我，偏 在作用上假名安立；说转与犊子的真实我，在体用的不离上安立。同是假施设， 有部在假实分别下成为假无体的结论；犊子在假实综合下，成为形而上的不可说 我，是结论到假有体上。
其次，说到经部譬喻师的主张。譬喻师义近大众分别说系，侧重在心识上建 立我；不过，也可说是依蕴处界安立。他与有部主要的不同在於：有部以为执着 我我所的萨迦耶见是有所缘的；他则主张是无所缘的。如『婆沙』卷八说：
「譬喻者作如是说：萨迦耶见无实所缘。彼作是言：萨迦耶见计我我所，於 [P180] 胜义中无我我所，如人见绳谓是蛇，见杌谓是人等。┅┅（自宗云）：萨 迦耶见缘五取蕴计我我所，如缘绳杌谓是蛇人，行相颠倒，非无所缘。」 萨迦耶见执我我所，他的所缘究竟是什麽呢？这在学派中被诤论着。有部认为即 是所缘色等五取蕴。不过凡夫见五蕴时，行相错乱，所以执着有我。虽执着有我 是错误，但这只是认识行相（心理认识的表象）的错误，对象上的五蕴，不但依 然实有，而且说不上错误。拿执绳为蛇作执蕴为我的譬喻；有部的解说侧重在绳 上；虽然非蛇见蛇是错误，但只是认识的错误，对象的绳是实有而且不错的。所 以，「破我」所破的只是心识上的错误行相，并不是所缘的实在五蕴。於是他成 立了萨迦耶见有所缘的主张。这主张，经部不许，他说：萨迦耶见应该是无所缘 的，因为对象上根本没有我之为物，无我而执我，所执所缘岂不是无吗？对於执 绳为蛇喻，他侧重在蛇上解释；对象上实在没有蛇，所以萨迦耶见是无所缘的。 一主有所缘，有五蕴为所缘故；一主无所缘，五蕴非我故。譬喻师的思想是属於 假有的；他的假有义，在学派中是很强化的。 [P181]
成实论师也说有假名我；假名我与实法的关系也是不一不异，所以也名为「 不可说」。不过，这不可说与犊子的不可说不同。犊子以为在「不可说」上有一 种实在性，成论师谓「不可说」是假名，因为假名法一无所有，无所有的法，不 可说如此，不可说如彼，所以叫不可说；故他否认了真实我的存在。同时，他主 张萨迦耶见是无所缘，与经部师相同。
真正的说：我是因缘和合的；同时也好，异时也好，在五蕴和合活动相续下 ，总有其作用。经中说我是「但有其名，但有其用」；真实自体的我要无要破， 却不能抹杀和合相续的作用。所以在实体上不可说有我，在假名上也不可说无我 。连假名上也说无我，不但与世相违，成论师且斥之谓是破坏因果的邪见。不过 ，声闻学者纵使说假名，或偏重假有，或在即体之用，或在体用不离上建立我， 都是从分别假实关系的观念出发的。一般人的认识也容易生起这种观念；如海水 的波浪，有此浪与彼浪，才会发生互相的影响关系。常人的观念，总以为至少要 有两个以上的波浪，才可说明关系。其实不然，任何一个浪，都是在关系下出现 [P182] 的。诸法也如是，在显现其法的特性上说，必是从种种关系下显现出来的；法法 都从因缘生，即其作用形态，就可与他法发生关系。自从有部把体用截然割裂为 二以后，缘生的意义隐昧，於是一切难题都来了。要到大乘佛法综贯起体用以后 ，才算得到解决。不过，大乘的体用综贯与犊子的看法大不相同。犊子把体用综 合了，说是不一不异不可说，而认为是有实在性。大乘则从空义上出发以综贯之 ，法法皆假名，没有实在性；但法现起的时候，其作用与此彼关系，都可安立， 在时间上的相续也可安立。安立下的相续固然是假，一一法本身也是假；虽假， 却并不是无，还是有其作用；蕴法固然有蕴法的作用，补特伽罗我还是有补特伽 罗我的作用；所以龙树说：「我法皆从因缘起」。大乘空的思想，表面上看虽与 犊子大不相同，但其补特伽罗我还是叫做「不可说」，不过是假名无体而已。分 别体用，把体用打成两截，再摄用归体，以体为中心，成犊子的不可说我，连假 用也是实有。否认了实体的存在，扩充了假名，於是大用流行，成为法法皆假名 、法法无自性的大乘空义。 [P183]