妙云集中编之四『性空学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
说明过现未来三世有无的问题，须先知道佛法中对於时间与法的关系，最初 有着两派主张。从后代一切大小学派看来，时间是依法之流动建立的，离法之外 ，并没有时间的别体单独存在。但是古代的分别论者及譬喻论师曾有过时间别有 实体的主张。如『婆沙』卷七十六及一百三十五说：
「譬喻者分别论师彼作是说：世体是常，行是无常。行行世时，如器中果从 此器出转入彼器。┅┅为止彼意，显世与行，体无差别。」 他们主张时间（世体）是常住的，固定的。诸法（行）是无常的，流动的。诸法 的流动，是在固定的时间中流动着，如像果子的从这盘子（未来）到那盘子（现 在）的情形一样。西洋哲学中也有着相同的思想，他们说，时间是个架子，宇宙 万有的活动就是在时间架子中活动。这种思想，后代的佛法中是没有了，大家都 [P184] 把时间放在分位假立的不相应行里，不会认为有实在体。我们现在讨论过现未来 的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。
最初主张过未无体的是大众系，接着是上座分别说系，后来一切有系的经部 师也采用了。主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达 罗学派。思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营（虽然也有其他小派）。两 家的诤辨，相当的热烈，详见『成实论』二世有无品，『俱舍论』卷二十，『顺 正理论』卷五十、卷五十二等。
时间本是很难了解的问题。对於过去现在未来的三世，有两种观念。一种从 过去看到现在，看到未来，如我们常人一样，这是相续论。另一种则从未来看到 现在、到过去；不是在相续相上说明，而是从一一法的刹那上说的。刹那与相续 ，本是时间的两面。时间，一面是不断长流的相续相，一面在相续流中也可以分 析为年月日等阶段，分析到最微细的单位，就是刹那。时间，本就含有相续性与 可分性的两面。在法的刹那单位上，考虑其未生以前是如何，是否有所存在？灭 [P185] 了以后又如何，仍然存在没有？对未生已灭之有与无，各有所侧重，於是学派中 就有了过未无体与三世实有的两大阵营。
且先一说有部的三世实有论。在有部基本的假实分别中，相续是无自相的假 和合用；要说有实体，则必是在最短时间的刹那上安立的。进一步探讨这刹那法 未生之前、已灭之后是否存在呢？有部的答覆是实有存在的，只是缺乏作用而已 。这是他着名的三世实有论。本来，释尊说法，是三世平等观的，并不曾强调现 在；教诫弟子们不要爱取执着，则说三世都不要爱取；不要「顾恋过去，欣求未 来，耽着现在」，是根本圣典中处处可见的文句，这充分表现了三世平等的思想 。所以，三世实有，或许还是接近如来本教的，在原则上是可以接受的。萨婆多 部的学者，直承这个思想而加以理论的考察，避弃了相续关系，在刹那上建立起 肯定的三世实有论。其理由，可以归纳为三点来说明：
一、有当果故：有部学者在因果论上考察，有如是因必有如是果，现在法刹 那过去，不能说就没有了；没有，怎样可以感果呢？经上曾说，过去灭坏而非即 [P186] 无。所以，过去法是应该有的。过去既有，未来自也可以例推是有。二、必有境 故：有部以为认识是要有实在对象的；那麽，过去与未来的法，都是可以认识到 的，必定是有实在性的。这是从认识论上考察而建立的，后代侧重这认识论上的 理由，但这却不是三世实有论的出发点，因果论的考察才是更基本的。这二种理 由，详见『俱舍论』卷二十，现在不去详引了。三、自性有故：『瑜伽师地论』 卷六破十六种异计，其第三种为实有去来论，是意指萨婆多部在内的。论中叙其 去来实有的理由云：
「若法自相安住，此法真实是有；此若未来无者，尔时应未受相。此若过去 无者，尔时应失自相。若如是者，诸法自相应不成就，由此道理，亦非真 实。」 有部的意思说，凡是有自相安住的法，则是真实有的；凡实有的法，必定是自相 安立的；自相安立的，就应该能够独立存在，必非由於某些因缘的和合而有，因 缘的离散便无。所以只要是自相安立的法，则不但现在是有，未来过去也还是有 [P187] 的，至於从未来到现在「本无今有」的生，与从现在到过去「有已还无」的灭， 这生灭现象，只是和合相续的假像；那一一法的自相真实有，是没有这有无生灭 的现象的。所以他虽安立三世，而认为诸法在三世中是平等皆有的。虽有这三种 理由，总其主要点，一面在时间上侧重到刹那单位上，一面在考虑过未因果的建 立；於是坚树他的三世实有论。
实有存在的都是法法恒住自相，没有「本无今有有已还无」的三世可说。然 则如何建立三世的差别呢？『俱舍论』中虽叙有四家之说，但大体上都不许实法 上有「本无今有」之生，「有已还无」之灭；生灭只是世俗假名，非胜义有；三 世差别都是在法的作用，法的相续流布上建立的。同时，假必依实，用不离体， 作用还是有其真实；所以也不同三世假有论者的说法。『顺正理论』卷五十二、 『显宗论』卷二十六云：
「约作用立三世有异：谓一切行作用未有，名为未来；有作用时名为现在； 作用已灭名为过去；非体有殊。此作用名为何所目，目有为法引果功能， [P188] 即馀性生时，能为因性义。」 在『婆沙』里并未分辨功能与作用的不同。不过，为了要说明过去未来法非毫无 作用，但又与现在法的作用不同，故别为二：一、在种种因缘和合下发现的引生 自果的力量叫作用，唯属现在的。二、其他种种引生他法的力量叫功能，通於过 未。如是，依此作用的未生名未来，正生名现在，巳灭名过去，建立起三世的差 别；而真实的法体，则仍旧是恒住自性三世一如的。在这里，假使有人诘问他法 体与作用的关系如何？是一呢还是异呢？正理论主归结到不一不异；如卷五十二 中说： 我许作用是法差别，而不可言与法体异。┅┅法体虽住，而遇别缘或法尔 力，於法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。┅┅ 体相无异，诸法性类非无差别，体相性类非一非异。
在三世假实的诤辨，古代有一种很特殊的思想值得注意。如『婆沙』卷十三 说： [P189] 「有说过去未来无实体性；现在虽有，而是无为。」 这是一家过未无体论者，只许现在有；但又不同经部的现在有为法有，而主张现 在法是无为的。『异部宗轮论』里说大众分别说系主张「现在无为是有」，平常 总解释为现在法与无为法是有。除此，汉地所传、锡兰所传的声闻学派中，都未 闻此说。若照『婆沙』看来，『宗轮论』文应解释作现在法就是无为，而且是实 有的。只因资料缺乏，不能详为考订。不过，这思想在后代大乘里是充满了的； 一切法是念念恒住如如不动，没有过未差别，就在当下把握。至於我们平常感觉 到的从未来到现在，从现在到过去的无常生灭，只是法的假相，不是真实。这思 想或是大众系的；它比过未无而现在有为派，更能接近有部的见解。有部说：一 切法三世恒住，只在作用上分别过现未；此一派说：凡是实在的，都在当下法体 恒存，根本没有三世差别，不用谈过未。这二者的出入很有限；只是一者侧重在 不离体的作用上立三世，一者直从恒住的法体上立现在，扬弃了假名虚妄的过未 （有如有部法体的恒住）。根本大众部二世无的思想，在现存的文献中不见详载 [P190] ，故这虽是片文只语，也是值得注意的。
此外，平常说的二世无体的学派，可以经部师为代表。经部出自有部，而采 用了大众分别说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同於大众 分别说，但又不同大众系的现在是无为；现在有体而是有为的思想，还是立本於 上座系的。经部师认为有部的法体恒住三世实有，无法安立三世差别。虽然有部 拿作用的本无今有有已还无来解说，但法体与作用的关系是一是异呢？若如有部 所说用不离体，作用就应如法体一样早已存在於未来，仍然继续於过去，恒常起 用才对。三世实有论者的三世差别是永远无法说清的；要建立三世的差别，就得 承认有「本无今有有已还无」的事实。同时，如三世恒有，佛教「诸行无常」的 基本命题就被否决了；因为，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒住，从 体上说是生灭不变易的。所以『俱舍论』卷二十，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾 ，简直和自在天能作说一样的可笑。如云：
「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作。 」 [P191] 过去未来不同现在一样的实在性，这是常识的事实。但也不能一概抹杀，它 与龟毛兔角的绝无其事者不同，应有它的意义。『俱舍』卷二十说：
「但据曾当因果二性，非体实有。 」 这是说：约曾当因果的意义，说明过去与未来。经部认为因果性的相续诸行是真 实的；凡是相续诸行的存在，必有所从来，於是推定能感现在法的因，说为过去 。同时，现在法中应有生起后法的可能性存在（不然世界人类就要绝灭，不能维 持相续下去），就约这现在法的能生功能性，说为未来。过去与未来，都是约现 在相续诸行从前因引发，能引生后果的功能性而说明安立的，所以「体非实有」 。不过，这样的安立三世，也是有着困难：现在的心法有了别作用，色法有变碍 作用，这存在於现在的过未功能性，是否能够生起了别用变碍用呢？能够生起作 用，则与现在法没有差别；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能说它 是色是心；没有作用，即无法证明它的存在。有部的过未有体而无作用，在「体 用一异」的徵难下，感到困难；经部的过未无体而功能存在，这功能无了别等实 [P192] 际作用，在对方的徵难下还是感到困难。有部安立三世差别的作用，与法体的关 系是「非一非异」；经部安立三世差别的功能性，与相续诸行的关系，也是「不 一不异」。如『顺正理论』叙经部计云（卷五十二）：
「於相续住，虽前后念法相不殊，外缘亦同，而前后异。┅┅法相续时，刹 那刹那自相差别，本无今有，有已还无。」 经部的非一非异，不等於有部体用的非一非异吗？所以经部的思想，有部有对他 很不满的一点：过未无体，则从未来到现在，从现在入过去，就是「从假而实， 从实而假」，这简直不成道理。如顺正理论主（卷五十）难云：
「又未曾见前后位中假转为实，实为假故。┅┅去来今世，前后位殊，如何 可言去来二世体唯是假依现在立？」 后代经部师，如上座的「随界」，世亲的种子等，都说非离现在相续有别体，而 说是假有的；这在大乘唯识学里就是种子假有的思想。总之，经部的三世思想， 一面过未无体，现在实有又是流变不息的，不同大众系的现在无为实有，一面重 [P193] 在诸行的相续（约现在假立过未，即是从相续上说的），不同萨婆多部的重在诸 法的刹那。有部与经部的分岐，就在刹那与相续的各有侧重；因之，在小乘中就 有以有部为主而分为三世实有与过未无体的两派。
最后，一谈折衷的饮光部（属分别说系）。他说现在法有；过未法呢？南传 『论事』第一品中说他主张：
「过未法一分是有。」 这是说：过去法未来法，不同有部那样的全是有，也不同经部师的全无，其中都 有一分是有。但汉译『大毗婆沙论』卷十九，只说它计过去一分是有，没有说到 未来。如云：
「有执：诸异熟因，果若未熟其体恒有；彼果熟已，其体便坏：如饮光部。 彼作是说：犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏。」 这是在建立业感因果时说的。过去已造的业，在没有感果以前，不能说完全没有 ；若没有，能力完全不存在，如何感取现在或未来的果报呢？不过感果之后是要 [P194] 取消的；「有受尽相」的，受尽以后当然没有。这与有部经部都不同：有部的三 世实有，业力感果后仍是存在的。经部以为业力都是饫集在现在的，不会有实在 的过去。中国所传说的都只说到饮光部的过去一分是有，南传的未来也有一分实 有，不知作何解释。
蕴、处、界是释尊分析说明有情的三种法门。在根本圣典上看，不但没有说 它假的，反而说是「一切有」；因为蕴、处、界都是现前有情的具体事实，所以 ，如萨婆多部的解释为一切皆有，不分别此实彼假，可说是直承於佛说的。不过 从另一方面看，如在蕴、处、界的名称含义，加以理论的考察，却又很可引生其 他的思想，而并不违反佛说的。这，大致有三派。
第一，说唯十二处是实有，如『顺正理』卷五十一、『显宗』卷二十六云：
「刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。」 这见解是根据根本圣典的，佛说「一切有」，确是约十二处说的。『正理论』中 [P195] 叫他做「刹那论者」，可知是过未无体派的一种主张。他为什麽说蕴与界非实有 呢？论中没有解释。不过，蕴的非有，可以经部等的主张例知。只是界的非有， 不得其详；或许如蕴的积聚故假，将「界」作种类解释，故说是假。为什麽唯说 处是实在呢？佛说十二处为一切有，处是依有情存在的内外关系上安立的，是说 明有情最重要的法门。
第二，经部师主张唯界是实，蕴处为假。『顺正理论』卷五十八叙其计云：
「蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」 蕴与处的非实，必须分别说明。一、蕴是积聚义，是总略性的类名；如经中说的 有十一种色，总略名之曰色蕴。蕴是和合积聚的，所以是假。『俱舍』卷一即曾 说到此义。如云：
「蕴应假有，多实积集共所成故，如聚，如我。」 有部为什麽把积聚性的蕴也说是实在的呢？『俱舍』卷一（顺正理论也同有此解 ）载着他的解说，蕴是「聚义」，是「聚之义」，是以一一实法为体性的积聚， [P196] 从法体上说，还是实有。他的观点注重在聚中的一一法，忽视了总聚的本身。有 部师的意思，蕴之「聚义」，并不是说聚，而是说一一法；如说「人类」如何如 何，并不是离开一个个的人说明另有类性，即是从人类的共同性，说一个个人如 何如何。经部师以为：既是总聚，就该是假；正因为不是离开个别的人有「人类 」，可见「人类」一名是假。二、经部又以十二处为假有，这在上面曾经说过。 有部以为：处是「生长门义」，有作用，能生於法，应该是实有的。至於经部的 主张，如『顺正理论』卷四说：
「如盲，一一各住无见色用，众盲和集见用亦无。如是极微一一各住无依缘 用，众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。」 思想的分歧，在二者对於作用的见解不同。有部说：根境和合生识，虽没有作者 士夫，但在和合关系中，不能说没有根境的自体作用；如眼识生起见色，虽另须 光线等缘，但见色不能不说是眼根的作用；见它是青，而知道不是黄赤白，这也 不能不说是境的作用；所以虽是和合，仍是一一法的自体作用。『顺正理论』卷 [P197] 七有一段文，正是说明这见解：
「谓有为法虽等缘生，而不失於自定相用。┅┅眼色及眼识等，虽从缘生， 而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识┅ ┅。」 经部的主张不然。这些作用，只是因果和合的，不能割裂开说，某用属於某法， 而一一法有一一法的作用。此如『俱舍』卷二所说：
「经部诸师有作是说：如何共聚!5夹掣虚空？眼色等缘生於眼识，此等於见孰 为能所？唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能 了。」 经部师认为作用是假有的，眼见色、识了境等，只是在因缘和合下，依世情假安 立的言说。否则，你说眼根本身就具有见色的作用，那就应不待因缘，常见不息 。既待因缘才能见色，可见「见色」的作用并不是眼根自体所已完成的。这如『 正理』卷二十六所说的： [P198] 「彼上座言：契经中说识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者，是识亦 应说为非识，谓若能了说名为识，不能了时应成非识。」 这思想很接近大乘空宗，龙树提婆的破根自性，也是用的这种论式。根境和合发 识，在原则上是大小共许的；不过，有部计此发识的作用为实有，他以法体为中 心观点，摄用归体，一一法有他自体各别的作用，所以用是实有。经部的否定作 用之实在，即是否定的这种自性用。如是，内外六处皆非实有，只有那因果性的 十八界才是实有了。
本来，十二处是假的主张，并不是经部首倡的。大众系中的说假部，早就作 如是说了；如『异部宗轮论』说说假部主张「十二处非真实」。同时又说它主张 苦蕴不实，如云：
「谓苦非蕴。┅┅诸行相待展转和合假名为苦，无士夫用。」 苦蕴是展转和合的诸行聚，故是假有。这也有着蕴是假有（积聚假）的思想。所 以经部蕴与处的非实，都可以在大众说假部中找到根据。它从萨婆多部分出后， [P199] 是很强化的采用了大众系的思想。
第三，俱舍论主的主张。俱舍论主出入於有部经部之间，倡说唯蕴是假，处 界是实。蕴的积聚假，界的因果真实，都同经部。至於十二处，他认为和合相虽 是假的，处的一一极微还有作用。论中卷一说：
「多积聚中一一极微有因用故。」 因此，处是实有的。这思想接近於有部。
综合观察一下：蕴处界假实中，最重要的是十二处的假有，它给后代的影响 最大。五蕴的假有，只在它的类聚上说明；十二处非实，是直接在根境的法体作 用给予否定；依此而广为发挥，可以达到所知的一切法空。有部的说一切实有， 是从机械分析中去辨认真实；后来，佛弟子们渐渐了解到各别的一一法是不能建 立因果相续的，机械的单元，无法说明彼此的因果关系；要建立要说明，就必须 在和合上，於是渐渐向假有无实的路上进展，终於达到大乘的一切空宗。而萨婆 多部一一法的单独性，不能成为佛教界的共同倾向。不过有部的说法，如某法与 [P200] 某法有特殊关系等。其意义还是值得注意，不然，因果将会成为一团混沌。
假实法的问题还很多。色法、心法、不相应行法的假实，这里不想去谈它。 无为法的假实，到下面讨论理性问题时再说。
初期佛法，总标一「法」字；法的本义是「持」，即是有一种特性，与其他 的不同。所以法的说明，就以此种种相为本，故『瑜伽论』说：「依相立法」。 相，可说是现象，可说是表示；如什麽相都没有，我们也就不能知道它是法了。 表现出来的种种法相，有自相、共相、因相、果相等。在佛法发展史上的阿毗达 磨者，就是「分别法相」；它是佛弟子对世间有情无情一切诸法，观察种种相以 安立佛法体系（这是偏於事相的法，仅是法的一分）。这样的法相，本偏重现象 ，然也要进求诸法的真实，所以阿毗达磨论师们总要探求诸法的实体，於是就在 相上面分别假实体用，说相中有的有真实自相，有的没有；有自相的也叫有实相 [P201] ，有这自相才能有作用。这是发展的一种倾向。
探求真实，反面即显出虚假；所以，与此倾向同时，另一种倾向，即向名与 分别两方面发展。相是特性的存在；我们能了知於相的，即全赖名与分别。名与 相（此亦可曰「义」）是能诠所诠的关系；分别与相，是能知（别）所知的关系 。一切相中，有不是「自相有」、「实相有」的存在，发展到极点，即一切一切 ，只是假名或分别，走到与自相实有相反的另一角度。
先说假名义。我，根本圣典中说是「但有假名，但有作用，但有忆念」；这 是说：「我」只是名言的，心想的，实体不可得。这是最初开展的假有论。在注 重实有的学派萨婆多部看来，实有法并不是非名言分别的，而是说名是表显 於义的，名言所诠的那确实相符的对象性（义），就是实在胜义有。这表诠得不 颠倒的名言做叫世俗有。这两者，本不是隔别的，都是有。另有一种没有所诠的 名，如说「无」，并没有「无」的实在对象为所诠，只在心想现前立名的，这才 是毕竟无。在实有家看来，名若能无倒显义，名与义都是有的。不过，佛法常把 [P202] 名当作不真实的意义看待，如经中说的「世俗名相不应固求」。这在修行实践上 有着重要的意义。如『婆沙』说：我们被人骂詈，可以不必追究，因为把他所骂 的话，一个字一个字的拆开，绝没有骂辱的意义。同时，言音是随区域国度而改 变的，这里骂人的一句话，在他处不一定是骂人，说不定还是称赞人的。所以， 名与义是没有直接性一致性的，只是世俗习惯的安立。这种思想，有部同样在那 里倡说。所以，名与义，从一面看，二者不相称是无，二者相称就可以有；从另 一方面看，二者是无必然连系的。后代的大乘，都重视了名义没有必然关系这一 点，故有「名义互为客」等的思想。名与相（义）无必然关系，使我们很自然的 可以生起名不必有实在对象的观念。据此而发挥之，就可以达到只是假名都无实 体。
次说分别义。意念分别可分为两类：一是真实的，如分别认识的确实对象。 一是错误的，如执绳为蛇、执蕴为我等。经部师依第二义而发挥之，就达到一切 所缘皆是假有的思想。如它主张十二处假中的外六处假，即等於说，凡是认识的 [P203] 对象，都是假名无体性。它虽没有说只是心识的分别显现，然没有对象的实在性 ，可以引发「分别心所现」的思想。因探求实相，了解假名与分别，以名与分别 来说明相，演进发挥到极点，就得到唯名唯分别的结论，而成为大乘性空唯名与 虚妄（分别）唯识的两大思想。
不过，在声闻佛教的阶段上看，唯名而全无义相，唯分别而全无对境的思想 ，是还不会有的。他们只说：义相是名上所含有的，相不离名，立相於能诠名上 ；境相是分别所含有的，要待分别显现，立相於能知分别上。如是以名与分别而 否定於自相的「相」；「实相」一名，从前认为是实在的自相，现在反成为空性 了。学派中的倾向於名言分别的发挥，与大乘思想的开展，是很有关系的。