妙云集中编之四『性空学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
「实相与假名」一节，本就可以说到空性，只是上面特别注重假名非实有方 面的，也即是侧重事相的说明，关於空性方面的问题没有谈到，这一节就是特别 来说明它的。
空性与假名非实有，是从两方面出发的。假名非实有，出发於事相，如见水 中的月亮，知道它不是实在的；所知的只是事象上的假名不实。这固然是后代讲 性空的重要理论，但空义上最重要的，还是在定慧实修上体验到的法法寂灭理性 ，是直觉体验的境界。后代大乘空宗所说世俗胜义二谛的无碍，就是这假名事相 与理性空义二者的综合。在学派中，两个论题虽互相关涉，而是各走各的路线的 。
理性是事相的对称，是一切现象中内在的不变性，含有恒常普遍性的。空可 以是理性的一种，理性却并不就是空。一般学说所谓的理性，多解释作公理，合 [P205] 乎佛法所谓「法性法住法界安立」的定义。现在就是依这定义说明的。
理性，古人曾从两方面来说明它：一、共相，谓差别法（自相）上的普遍共 同性。二、无为，无为指本来如此不从因生的理体，它必然含有常住性的。佛弟 子们若在共相义上发挥，就接近了事相假有的思想；在无为法上发挥，就接近平 等空寂性。在这共相与无为的理性发展中，空性是「遍一切一味相」（普遍性） 的，也是常住无为的，它是涅簄的异名；在共相上，是最高的共相。所以，理性 的阐发都归结到空上来，空性也就发达起来了。空性的发展，大众分别说系的功 绩最大。西北印的说一切有系犊子系，注重事相的分析说明，流演为大乘法相宗 。东南印的大众分别说系，学风不同，他们着重理性的思辨，注意共通普遍性， 他们要在一切现象法的内在求其根本与统一，所以在事相的说明成立了普遍心， 在理性的说明成立了空性。这理性空义，就流演为后来大乘的空门。这是从它的 特色说，并不是说性空与西北印无关；而且，后代的大乘空宗，还是经过了一番 南北的综合的。 [P206]
乙 灭性之无为
无为法，大众分别说系说得很多；说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的 不同，分几类说明。
有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中，只说爱尽离欲离系所 得的诸法不生的择灭无为。其他的无为，在根本圣教中是找不到根据的。不过， 阿含说无为的定义是「不生不灭」；那麽，其他含有这种定义的法，就都可说是 无为。因此，无为法就多起来了。有部的三种无为，比较是初期的；择灭与非择 灭，为各学派所共许的（大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种 。舍利弗毗昙及案达罗学派的九种无为，只有择非择灭）。择灭无为，下面再说 ；现在只说虚空与非择灭两种无为。
『俱舍论』卷一说：
「虚空但以无碍为性，由无碍故色於中行。┅┅永碍当生得非择灭，┅┅缘 不俱故，得非择灭。」 [P207] 依有部的思想，虚空无为，近乎现在所说的「真空」；不是身眼所感触到的虚空 ，而是物质生灭中的能含容性，是本来如此的真常性。它不是物质，而与物质不 相碍；而且，没有这虚空，物质就无法活动。不过，根本圣教中所说的虚空并不 如是，如六界中的空界，空无边处的空，都是指有情组织中的空隙，并没有说到 无为的虚空。有部学者似乎有见於此，所以他们分虚空为两种：一是可见的，如 六界中的空界，是有为色法。二不可见的无障碍性，才是虚空无为。印度外道所 说的五大中，就有空大；佛教中的虚空无为说，或者和他们有所关涉影响。『中 阿含』所说的虚空，就可使人生起分岐的见解。如卷五十说：
「此虚空，非色，不可见，无对。」 而第四十卷却说：
「空无所依，但因日月故有。」 一说虚空是无障碍不可见，可引发无为性的见解；一说因光明故，得知有虚空， 很可引发空是色法的见解。 [P208]
大众系的案达罗四部执云：
「空是行蕴所摄（论事十九品二章）。」 他们否认空大的无为性，而说虚空是有为的行蕴所摄；空是由色法之否定而显现 ，是可见可触；虚空既可为眼识所见身识所触，可见是有为行蕴所摄的。『成实 论』卷十三也引到他宗所说虚空以色处（十二处中的色处）为性的主张。如说：
「经中不说无为虚空相，但说有为虚空相；所谓无色处名虚空。」 执着虚空是无为的质难说：假使如你所说的虚空是有为色法，色的定义是「变碍 」；那末，第一，色法的虚空也有质碍性，应该要障碍其他色法的生起，不能含 容其他的色法了。第二，虚空也要像一般色法一样的要变坏毁灭才对；事实上却 不曾听说虚空毁坏过。可见虚空是无为法。主张虚空是有为色法者的答覆说：虚 空是因色的否定而了知的，是眼识身识的所缘境，所以可说是色法。同样的，虚 空也如其他色法是有起灭的。『顺正理论』卷十七说：
「或应许此（虚空）是有为摄，如筏蹉子。」 [P209] 筏蹉子就是犊子的梵名；那麽这虚空是有为色法所摄的见解，也就是犊子的主张 ，本来犊子系与舍利弗毗昙确是有关系的，照『大智度论』说，这还称为犊子毗 昙呢！而舍利弗毗昙是明白揭示着虚空是有为的主张。
经部师及成实论师，承认虚空是无为，但不像有部的主张实有无为性。『成 实论』卷十三标明论主自己的主张说：
「虚空名无法，但无色处名为虚空。」
『顺正理论』卷三说：
「彼上座及馀一切譬喻部师咸作是说：虚空界者不离虚空，然彼虚空体非实 有，故虚空界体亦非实。」 他们的意思说：虚空是色法的否定，显出它的本来没有。没有的，不能说是有为 ，故归於无为；这无为是否定性的，不是真实性的无为。
这三家对虚空的异解，互相诤论着；但在理论上，各家都有着困难。这，要 到大乘空宗，才能圆满建立。 [P210]
非择灭无为，是一切学派共许的，『婆沙』说：因缘错过了，不能再生起， 叫做非择灭无为。法的所以不生，不是像择灭之由智慧离欲的力量使它不生，只 是缘阙所以不生。非择灭的意义是消极的，不是积极的。但后期萨婆多学者在「 一切实有」的前提下，把它强调立为实有了。如『顺正理论』卷十七说：「有法 能碍」；说是由於一种真实的非择灭法，能障碍他法的生起。其实，正理论主的 强调实有，是违反『婆娑』的本意了。
此外，分别论者另说有三种灭，如『婆娑』卷三十一说：
「择灭，非择灭，无常灭┅┅皆是无为，如分别论者。」 这三种灭，择非择灭，是大家共许的，上面已经说过。至於无常灭的主张，有部 他们是反对的。有部说生住无常都是有为法；灭相（无常相）是有为三相（或四 相）之一；从毁灭过程到毁灭完了，只是缘起法的变易；完了，并不就是没有， 只是有为存在的否定，所以还是有为法。同时分别论者的无常灭无为，与经中有 为缘起支中老病死支的意义有些相违。不过，根本佛教中所说的择灭与无常灭， [P211] 确有许多同义；有些地方就拿无常灭来成立择灭涅簄。「诸行无常是生灭法，以 生灭故，寂灭为乐」，这个很常见的偈颂，就是一个例子。我们可以拿燃灯草为 譬喻：第一根灯草烧完了，第一根灯草的火也就随着灭了；赶快接上第二根灯草 燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就随之灭了；如是我们第三根第四根灯 草继续不断的接上去，维持它的燃烧。表面上火是相续不断的燃烧着，但第一根 草的火不就是第二根草的火，火是随着灯草一段段的灭过的，只是燃料继续加上 ，重新把它引发起来而已；只要再不加上灯草引发，当下就可以归於永远的息灭 。我们的生命长炎也是这样；燃烧在一期一期的五取蕴上，虽然是无始相续不断 的，但这一期的生命不是前一期，它还是随着一期一期的五取蕴的破坏而宣告「 无常灭」；只是有不断的烦恼取蕴引发它，所以又继续流转下去；只要在无常灭 之下，抽去了引发相续的烦恼，这无常灭的当体就是择灭涅簄。所以，在灭的境 地上说，无常灭与择灭是有着共同性的，不能说一是有为一是无为。灭是一切法 必然的归宿，只是有的灭了再起，有的灭了不起；分别论者就约这诸法必然尽然 [P212] 而又常然的无常灭，理性化了，说它是无为法。有部他们侧重在从存在到灭的变 易过程上，所以说无常灭是有为法。分别论者注重在灭本身的必然性普遍性，所 以说无常灭也是无为理性。
这择灭、非择灭、无常灭、虚空四种无为，都是含有灭无的意思，都从否定 边以说明它的不存在，对於空性都特别有启发的关系，尤其是择灭无为。
丙 世相之无为
时间与空间相同，真空间既可立为虚空无为，真时间也应该安立为无为法。 若根据根本圣教，不别立时间性的无为，同样也该不立虚空无为。二者的性质相 同，要立为无为法，就该同样的安立。所以，如『婆沙』卷七十六所介绍，譬喻 论师及分别论者都主张「世体是常」。意思说：时间性是无为常住的，如像一个 架子，一切法去来生灭，只是在这时间架子中去来生灭；去来生灭的（有为）是 诸法，不是时间本身；时间性本身是恒住不动的无为。这与虚空无为的含容色法 活动，其思路是一样的。只是印度人一向只重视空间，忽略了时间，所以这时间 [P213] 性的理性，不能发达起来。
又如『婆沙』卷十三所称引的，否认过未而许现在是无为的主张，也是认为 现在的时间性是无为的，不过建立时间的观念不同吧了。时间的过去现在未来， 必然的要在法的变易上说；这法的变易，经中说有生、住、灭的三相（或加异相 成四相），这三相，经部与成实论主说是不相应行的假法，有部也说是不相应行 ，不过认为有实在体。但如大众分别说系他们，却别有一说，认为是无为法。如 『中论疏』引『婆沙』所说云（婆沙原文待检）：
「毗婆霨婆提云：三相之法，体不自固，何能相它？遂能相它，当知三相是 无为法。」 毗婆霨婆提就是梵语分别论者。他们说生、住、灭三相是具有必然性普遍性的； 一切法的从生而住，从住而灭，是普遍而必然的过程；三相是恒常固定的无为法 ，所以才有力量能够使法法都依着生住灭的轨则走。假使说三相是有为的，则缺 乏必然性普遍性的力量，应该此法生而住而灭，彼法生而不必有住或有灭。这思 [P214] 想很有意义；它与有部学者有为就是有为、无为就是无为的二者历然各别的看法 很不同。『中论疏』接着又说：
「次昙无崛云：生住二相是有为法，灭相是无为法。」 昙无崛就是法密部，也是属於分别说系的。他主张的生住是有为，灭相是无为， 就是「婆沙」说的无常灭是无为的思想。或者说：一切法必归於灭，灭相有其普 遍性必然性的力量使一切法灭，所以说是无为。
在时间性的活动变异中建立世相无为，这与空义的补助并不多；不过，可与 虚空无为比较研究，且与灭性无为的意义相近。
丁 理则性之无为
在无为思想的开展中，有一类约理则性说的无为法，指一切法中不可变的轨 则，必然的条理。择灭无为，本也是一种理则性，但它的寂灭性特显，是重在否 定的意义上显示的。这里说的理则性无为，是缘起支性与圣道支性无为，是在染 净因果中见其必然法则，是有积极性的内容的。理则，含有普遍性、本然性、必 [P215] 然性，所以在「不生不灭」的无为定义下，佛弟子们把它建立为无为法。释尊出 世说法最重大的意义，是从自悟中提供出一种必然理性为大家共遵共行，这就是 缘起与圣道。缘起与圣道，根本圣典中称叹之谓「法性法住法界安立」，「古仙 人道」等，都是说它有一种必然的不可改变性。又如佛说四谛，谛是谛实不变， 苦确实是苦，乃至道确实是道，这也是诸法的真理。这苦谛的苦，已不是寻常经 验上所感到的苦了。不过释尊对这因果理则，还是从现实经验为出发说明的。
一、缘起支性无为阿含经中明缘起与缘生的差别，说缘起法是「法性法 住法界安立」。说一切有部偏重在具体事实因果上立论，所以解释为缘起是因、 缘生是果。直到大乘唯识学，还是承袭这一思想，如『摄论』所知依说缘起、所 知相说缘生；所说虽与有部有所不同，却都同是在具体因果事实上说明的。但， 其他学派却有着不同的看法，如『婆沙』卷二十三说：
「有执缘起是无为，如分别论者。」 其他如「异部宗轮论』说大众、一说、说出世、鸡胤四部同计的九种无为中有缘 [P216] 起支性无为；南传谓化地部东山住部皆计缘起是无为。（『论事』六品二章。又 汉译『宗轮论』化地部执的九种无为中也有缘起支性无为；它也是分别论者之一 ）。所以这思想是大众与分别说系的共义。『大毗婆沙论』只提到分别论者，或 者表示着这思想是分别说系首倡的。他们说缘起是无为的理由，如『俱舍论』卷 九说：
「有说缘起是无为法，以契经言：如来出世若不出世，如是缘起法性常住。」 这是阿含经上的圣教根据。他们的见解；缘起与缘生是理与事的关系（不同有部 说的因与果的关系）。缘起是理则，理则是常住不生灭的，可说是哲学的。缘生 是事相，事相是生灭无常的，可说是常识或科学的。因与果都是在缘生事相上说 的；缘起是贯通这因果事相的必然理则。说一切有者重在具体事实，大众分别说 者重在统一理性，按诸根本教典，二者是各得一体。若如大众等所说的离因果事 实外别有一种理性，这当然不当，难怪俱舍论主的抨击。但若单只看到各各差别 事实的一面，也是大不够的；若无统一的必然理性，现在的此因生此果，何以见 [P217] 得将来的此因也必生此果呢？所以，佛说的理则性是不离具体因果事实，而又是 贯通於一切具体因果事实上的普遍必然性，所以古人曾说它是非有为非无为。
二、圣道支性无为除有部外，这也是大众分别说系的共义（大众等四部 及化地的九种无为中都有）。他是佛法两大理性之一，佛在经中称它为古仙人道 ，与缘起法一样的是具体因果的必然理性，不过它是指向於出世还灭的因果理性 ，也即是向上向解脱的行践理性。
三、四谛无为这是把缘起支性无为与圣道支性无为综合起来建立的。南 传『论事』第六品说东山住部执云：
「四谛是无为。」 四谛法，释尊在阿含经中也常说它「是真是实」，是「法住法界」，是常住的必 然理则。它，可说就是缘起与圣道的综合：苦集二谛是缘起，道谛是圣道，灭谛 是缘起否定所显，也是圣道的果。不过也有着不同；缘起与圣道二无为，重心在 说明因果的必然性；四谛无为，如苦确实是苦，不可变易，是在价值上的确实性 [P218] 必然性的判断。
这三种理则性的无为，对后代的大乘思想有着很大的影响。不过，在学派中 ，三者是各别发展的；这种思想，可以与真空论相合，也可以走上真常论。
戊 道果之无为
上面曾说到，圣道在学派中有着各种不同的看法：有部认为道是生灭有为； 而大众分别说系的多分学者却说是无为的。他们思想的基本出发点，在於经中常 说有为法是无常变灭，可毁坏性，不可保性，不可保性终必归於无的；如果说佛 弟子们的努力修行，证得了戒、定、慧、解脱等的道，见修无学的道，还是有为 法，还是不可保性可毁坏性，将来岂不又要取消恢复为凡夫吗？佛法的道果都不 是彻底究竟的道果了。这在一分学者如有部他们看来是不成问题的；圣道生起对 治作用，对治了杂染痛苦，杂染痛苦没有了，当然就是清净安乐的；同时，毕故 不造新，灰身泯智而入於无馀依涅簄了。圣道的主要意义在於否定杂染，杂染否 定了，无常、消灭，又有什麽关系？另外一分学者，以为戒定慧见修无学道等， [P219] 若是有为终须取消的，那麽，涅簄后没有戒定慧等，岂不什麽都没有了吗？岂不 空虚得可怕吗？佛法的最高理想就是这样吗？所以，圣道应该是无为常住的。佛 教中一切空有的分歧，焦点都在此。从大乘佛法看，有的说圣道菩提是有为无常 的，但在无常生灭之中还是可以永远相续下去。有的认为必须有个贯通的常住者 。这大乘学上的歧异，声闻学派中早已存在着了。一分学者，重视了道的不可改 性，说它是常住不生灭，於是有这些道果无为的建立。
一、定境无为定是戒定慧等的道支之一；虽有外道的邪定，但定必有所 离（梵语离欲，就是定的意思）。外道的定虽不究竟，还是合乎道的意义。定境 无为，西北印的有部经部完全不谈。『异部宗轮论』所说大众、一说、说出世、 鸡胤四部本宗同义的九种无为法中，有「空无边处」「识无边处」「无所有处」 「非想非非想处」的四空处无为；分别说系『舍利弗毗昙』的九无为中同样有这 四种。化地部的九种无为，不说四空处，而说有「不动无为」。上面说过，四空 处是从修道次第的定境安立的，其中就有不动的名义，如『小空经』即将「空、 [P220] 无相、无所有」叫做「行不动道、无相道、无所有道」；这不动，就是四空处。 另有学者说，第四禅天离一切身行语行，舍念清净，不为身语行所动，故曰不动 。所以这化地部的不动无为，即总指四空处无为，同时也可包括第四禅天在内。 大众分别说系定境无为的思想，不是说定的本身是无为，是说定境所证的，有所 舍离而显现的那一不动法是无为。『中阿含』就常说禅心不动不热，常住不变。 这由离所显的湛寂不变法，就是无为法。有的学派说外道不能得定得神通，就是 将这定境指明唯佛教的圣者才有，外道是得不到的。
二、法住决定无为『舍利弗毗昙』的九种无为中，有此二种。南传『论 事』第六品说案达罗四派同计「决定道是无为」；可见这二无为，在大众分别说 系中采用的很多。「决定」就是正性离生；（正性离生，古译即为正性决定）。 这，有部说是在见道，离惑得无生时的境界。但大众分别说系乃至现在锡兰的铜 钿学者，都不说它是见道的境界，而移置在前面，与三乘共十地的性地意义相近 ，有似於四加行中的顶位。龙树『智论』就讨论到顶、决定、无生三名是同是异 [P221] 的问题，论中自有解说；不过依此可见正性离生是有着前后的诤论，不必尽如有 部所说在见道位。『异部宗轮论』说菩萨「得决定道不退」的决定道，也就是这 个。法住，也是修行过程中的一个位次，经说「得法住智」；『成实论』说，以 闻思慧见诸法的必然理则，叫法住位。从此以后，实际修习禅定，就是决定道。 法住道与决定道，二者都是在见道以前的事。有部以见道分凡圣，见道以前都是 凡夫；大众分别说系及成实论师等不然，见道后得初果，固然是圣人，见道以前 ，从闻思修慧得见法住理性，已经不是凡夫，也可以说是无漏的，即初果向的圣 者（他们把初果向的时间拉长，不像有部的局在十五心）。所以见法住智得决定 道，虽不是见道以后的圣者，但已超过了凡夫，已获证到一种不可更动不可转变 不再退堕的无为常住性，这就是法住无为与决定无为。
三、无漏智果无为依大众分别说系所说，法住位决定道巳经是无漏了， 不过现在就部派共许的普通的说法，见道以上的无漏来说。南传『论事』十九品 谓东山住部计云： [P222] 「沙门道及果是无为。」 沙门果性的择灭当然是无为，有部也共许。不过，东山住部更进一步的说：无漏 的戒定慧解脱功德，是常住固定性的，是可保性的，所以是无为。譬喻师也有这 沙门果体是不可改性是无为的主张。如『顺正理论』卷六十七云：
「譬喻者说：沙门果体唯是无为。┅┅以诸有为是可坏故，不可保信；沙门 果体可保信故，唯无为。┅┅彼执无为无有体故，无为唯不转为相。」 这思想说：有漏道是生灭的，凡夫先依藉这有漏道修习；修到某种程度，可以引 发一种高级的道，这道的本质就是无为的了，而且是本来就存在的，不过从前不 显发，现在借有漏道把它引发了出来。正因为它是常住本有，所以证得以后再不 怕毁坏取消（新生的就必是有为，有为就要变坏）。这是从『杂阿含』中佛说舍 利弗的五分法身不入涅簄的文句开发出来的。从此更进一步，达到说假部道体真 常的见解，如『异部宗轮论』云： [P223] 「其说假部本宗同义，┅┅由福故得圣道；道不可修，道不可坏。」 这说：道体是真常本有的。平常说「修道」，并不是说新修得一种道，道是本有 的，只由福德为因缘引发显现而巳。为什麽只说由福德来显发呢？须知大众系是 重视智慧的，他们说唯慧能得解脱，故唯慧是道体。道是无漏常住的，慧也就是 无漏常住的（龙树『大智度论』也说般若有有为的与无为的不同）。凡夫根本不 会有智慧，有漏的思择不是智慧，只是受想等心所的活动，假名之曰智慧。要说 智慧，就是无漏道。本有的无漏道既就以智慧为体，显发它的时侯，当然不是智 慧（因为凡夫位上根本没有）。那麽、只有用福德力量来显发了。这是后代真常 思想的一大渊源，不过后代真常论者把它建立在真常心中。
四、法身无为这到下面再说。
上面所说的各种无为法，古人并不曾如是分类；这样分，只是为说明的方便 而已。凡说到无为，都说是不生不灭常住不变，都是一种理性，从佛说的根本择 灭无为，综贯了非择灭无常灭及缘起支性无为，是直接促进空性的开展。就是大 乘真常妙有论渊源之圣道支性无为道果无为，也是间接的影响到空性的。无为与 [P224] 空性的关系，是多麽密切！
除此，另有化地部所说的三性无为，予善恶无记三性以理性上的根据；善之 为善，恶之为恶，也有着常住必然的理性。不过，它给大乘佛法的影响不大，所 以现在略而不论。
无为法中的择灭无为，本就是涅簄。但因涅簄对空义的影响特深，所以特别 来说明它。涅簄是佛法的归宿，虽大小各家对它的解说不同，但都承认是一种否 定有为有漏的直觉境地，本质上就必然的与空义有关，如实修行的佛弟子，都可 能得到这种涅簄的直觉境界，所以佛法都倾向於空义。
涅簄，在后代的佛法中有着有与无、同与异的不同解释。直觉体验的这种涅 簄境界，不能从正面去具体说明，只可方便用世间言语形容；因它是世间无常纷 扰诸般痛苦的否定，所以用「常」「寂」等词句来形容描写，这是大家共许的。 如『顺正理论』卷四十七说： [P225] 「如正法中於涅簄体虽有谓实，谓非实异，而同许彼是常是寂故。」 涅簄的有无，固为诤论所在，但不是诤论有没有涅簄，是说否定的当下是不是有 实在的别体。这在萨婆多部、犊子部等，都主张实有的，如『俱舍论』第六卷云 ：
「此法自性实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善是常， 别有实物名为择灭，亦名离系。」 涅簄，是圣者各别内证内心直觉体验到的，是离言不可说的（大乘的离言法 性，声闻佛法是共许的。『佛本行经』说如来初转法轮教化五比丘，阿若濠陈如 等所证悟到的就是无生智，就是第一义空。与大乘的「空性」、「离言法性」是 一样的）。虽不可说，但有部他们认为是实有的；只是这种有，不是平常见闻觉 知到而可说的（后代发展为真常妙有），只能方便的用「常」、「善」、「寂」 等来形容它。不像有为世象之由关系而有，它是超越时间性的，证不证悟它都是 本来如此的，所以叫常。世间虽有善恶无记三性，但都是有漏杂染的，在胜义的 [P226] 立场都不是善，而唯胜义的涅簄才是纯善的，它与相对可记性的世间善有绝大的 不同，所以叫善。寂，是不动乱；世间一切动乱起灭相，到此皆风平浪静，在生 灭的否定意义上，名之曰寂。涅簄的建立，在学派中有着假实的不同，而这离言 常寂的意义则无不同。涅簄体性的择灭无为，有部认为实有，是说涅簄离系，有 漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不 生。这思想，在大乘的某一种立场上看，是有意义的。
其次，经部譬喻师，认为择灭非实有。表面上看，这主张似乎与大乘空宗相 同；实质上，终究是上座系的见解。大众分别说系侧重在理性的空义，譬喻者却 在常识法相的不生面说明涅簄非有。重事相而忽略理性，虽主张无体，反而接近 了萨婆多部。如『顺正理论』的两段介绍说：
「烦恼毕竟不生，名为涅簄。 由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅簄。」 烦恼决定不生曰涅簄。所说的烦恼，不像有部的三世实有，是在有情六处中的烦 [P227] 恼功能。现在智慧现前，使烦恼功能不再潜动，决定不再生起烦恼，身心得到清 净，叫做得涅簄。所以，譬喻者说的涅簄，专在烦恼的不生上安立，不是另有实 体可得。后来，大乘常用破瓶的譬喻说明这思想：如说破瓶，是在完整瓶子的否 定上说，不是另有一种叫「破」的实在东西。所以经部说的择灭非实有，纯粹从 消极面，在事相的否定上说，几乎没有接触到理性。他们思想与大乘宗空的距离 ，就在这一点。不过反过来说：四谛之中有灭谛，谛的意思就是真实不虚。灭谛 ，即谓真实是灭；经中也常说：「此是灭，汝（比丘们）应证」！这都说明有灭 是无可否认的。体性非有，而又说有，这不矛盾吗？譬喻师说：这是佛陀为了显 示这最高境界的说法方便。如『顺正理论』卷十七说：
「我（譬喻者）亦不说全无涅簄，但应如我所说而有。如说此声有先非有， 有后非有；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非 有而可称叹，故诸灾横毕竟非有，名为涅簄。此於一切有非有中，最为殊 胜，为令所化深生欣乐，故应称叹。」 [P228] 涅簄是依现实生死之否定而建立的；从生死实事之有，到涅簄之灭，经过的这回 事情不能说没有。等到生死不起，一切归无，当然不会再有涅簄的实体。总之， 涅簄本是在否定烦恼生死之实事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己内心澄 寂的直觉上所体验到的境地。经部偏重在生死实事的否定面而忽视了理性；有部 偏重在离言所显的不可说面执为实有，而抹杀了空义。西北印学者的涅簄义，都 还不能与空义接近。略后的成实论师，立义於经部说，扬弃了有部，而又采取了 大众分别说者的思想，这才面向着空义跨进了一大步。
这涅簄的有无二派，是在体性上说的。若从认识论上说，又有涅簄有相与涅 簄无相的两派。说一切有部主张涅簄有相，他们说：智必有境，涅簄灭尽妙离的 谛理，既是无漏智慧的所缘境，当然是有相的。虽然契经中以「无相」两个字来 形容涅簄，当能缘智上浮现起「无相」的概念时，无相还是成了相，为智的所缘 。所以，尽管是缘无为，智上还是有所缘的。这与大乘空义关系很疏远。经部师 及成实论师则主张涅簄无相，如『成实论』第二卷说：
「诸法实相，离诸相故，不名为缘。」 [P229] 有部说，涅簄无相，但在能缘智的缘虑下，已成为所缘相了，能缘的对象，不能 说没有。成论主以为：无相，不但一般的相不起，连无相之相也不起。『成实论 』所说的涅簄，有着三层，意义很宽泛。前二层从法之有相及假名上说是空相， 第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂，连空相也不起，真正的得到灭尽涅 簄。这涅簄，是彻底无相的。涅簄有相无相之辩，对后代大乘涅簄究竟是妙有还 是真空的分宗，也是有关系的。
其次，一谈涅簄一多的问题。择灭无为是一是多呢？如我於贪得择灭，於絈 也得择灭，这两种择灭是一是异呢？又如我对贪择灭离系，你也对贪择灭离系， 两个人的择灭是同是异呢？在理论说明上，这都成为问题。有部学者，认为一个 人的各种择灭是异体的，因为择灭不是一时得的，从见道到修道无学道，各阶段 有各阶段不同择灭，体性理应非一。即在同一对治上，彼此两个人虽同得择灭， 但也不应同体，不然，彼此获证过程的顿渐，就无法说明。在较古朴的有部义， [P230] 也有说彼此有情所得涅簄是同一的，如『婆沙』卷三十一说：
「诸有情类，普於一一有漏法中，皆共证得一择灭体，前说择灭随所系事多 少量故。」 一种有漏法，即有一种择灭无为存在；你能离系，你即能体验证得；我能离系， 我即能体验证得；同一有漏的择灭无为，是彼此共证的。不过，在一个有情上， 则又因系有漏法的众多，而择灭也别为众多，因为一有漏法就有一择灭无为 。有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论。不过， 这只是有部一家的见解，『俱舍』卷一、『顺正理』卷一，同说到有一家择灭无 为体性是一的主张。如云：
「有作是言：诸所断法同一择灭。对法者言：随系事别。」 此择灭是一论者，虽不知部属，以理推测，应是大众分别说系的主张。就是纯从 有部立场上说，也还有一种不同的思想，如『俱舍』引叙到「灭无同类」的主张 ，即等於说择灭是一；因为如果择灭是多，就应该有同类了；正因为择灭是一， [P231] 所以没有同类。虽然后代以「无同类因」义来解释会通。有部的古义或许是主张 择灭是一的。主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以 虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空 茶杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无别。但， 空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一 切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅 簄性还有差别相吗？这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的。
综合的观察一下：择灭涅簄是佛法的究竟归宿所在，是直觉体证的境界。如 果从择灭是一、是无相、是常寂的离言理性上去体会，则与后代大乘所说的空性 的含义更近。不过，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空， 一面是遍一切一味的共相，一面又可说是一一差别法的自相，如『般若经』上说 的「色性空、受性空」，五蕴乃至一切智智等一一法的自性空义，就是明白的文 证。这后代大乘空义上的不自不共，与择灭的不一不异的思想，正是一样的。不 [P232] 过，也稍有不同：择灭是单在有漏法的否定上说的，空则通於有漏无漏本性的否 定，如道谛，纵是无漏，也还是空的。
在大乘经中，处处可以见到空义与法身关涉的密切，故知学派思想发展中， 空义与法身也是有着密切的关系。大乘以佛果为重要对象，同时是依空义安立的 ，故大乘也可从法身的开展中去研究。
佛的成为佛，不是以生身相好的圆满而成为佛，而是「以法成身」，体悟於 法而成为佛的。初期佛教所说的法身，除体悟真理外，还有二义：一说佛的种种 功德为法身，如『杂阿含』所说的五分法身；他所说的「法」，是指的道谛。一 说佛的教法为法身，经典教法的存在，等於佛陀亲身的存在；所以在第一结集之 后，经教可以保存流通於人间了，就说是「法身尚在」。这两说，与现在所论的 空义，关系都不密切。在学派中，大众系的学者，对於佛身有崇高的看法，如说 「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」等（异部宗轮论 [P233] ），这是承袭功德法身的思想而来，与后代大乘的报身思想相近，都也不切近空 义。不过，佛教思想的发展是错综关涉，不能机械地割裂开。罗什法师『大乘法 义章』也就是综合的说两种法身。如云：
「法性者，有佛无佛，常住不变，如虚空无作无尽。以是法，八正道分六波 罗等得名为法；乃至经文章句亦名为法。如须陀洹得是法分，名初得法身 ，乃至阿罗汉辟支佛名后得法身。」 这将功德身与圣教身融化在理性身中。
根本佛法中，就说佛有生身与法身的分别，最初的法身根本义，是在见缘起 寂灭性，依所证悟的法，称之为身。不过，引申之下，有时也旁及功德身与教法 身。对於根本教中理性法身之义，到了『增一阿含』，有重大的开展。这些开展 的思想，在『杂阿含』里是找不到的，『中阿含』里曾有一颂似说此义，而意思 不显着。在『增一阿含』就常常看见。依成立的时代说，四阿含中『增一阿含』 是最后起的。在学派中说，汉译『增一阿含』是大众部所诵的。所以『增一阿含 [P234] 』的法身思想，可说是经过一番发展后的大众部的法身思想。理解明白了这一点 ，才能将根本佛教的法身义与大乘的法身空义连接起来。
『增一阿含』「听法品」（卷二十八）叙述佛从三十三天为母说法后，回阎 浮提来，四众弟子都去见佛，须菩提也想去见佛，忽然想到：什麽是佛，我若见 了佛之为佛的所在，不就等於亲见了佛吗？於是观佛所说的一个偈颂说：
「若欲礼佛者，及诸最胜者，阴持入诸种，皆悉观无常，┅┅当观於法空， ┅┅当计於无我。」 这说：在蕴处界诸法，观察它的无常性、空性、无我性，才是真正的见到佛。这 种看透了佛的内在本质理性，叫做见佛的思想，佛在世的时候，应该已经存在了 。莲华色比丘尼先见到佛的生身，却被佛呵斥，而说偈曰：
「善业（须菩提）已先礼，最初无过者，无无解脱门，此是礼佛义。」 佛之所以成为佛，就是因为观察到空、无相、无愿（解脱门）诸空理，体证到这 诸法的究竟义；那末，这诸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依着这个 [P235] 思想进展，则如『瑜伽』「思所成地」所引的体义伽陀：
「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我。」 这，很自然地使我们联想到『金刚经』哙炙人口的『若以色见我，以音声求我， 是人行邪道，不能见如来」的一个颂子。『瑜伽』「闻」「思」「修」所成三地 ，全部立本於声闻乘教，都是引的『杂阿含』或『经集』、『法句』为教证。这 偈颂是声闻佛法所本有的，不成问题。『瑜伽』对这偈颂的解说，虽不尽合大众 系的见地；但我们直接从文义上看，这明明是说：佛陀无漏无为的法身，超越於 色声，是当体空寂的理性。这种法身，与『异部宗轮论』中大众部从色声上所描 写的功德佛身不同，这是在诸法的空寂理性上说的。就是后来大乘的法身也有两 种，一是从道谛开展出来的，接连着『宗轮论』所说的功德法身。一是从灭谛开 展出来的，接连着『增一阿含』的理性法身。南传『论事』谓大众系大空部执： 「佛不住此世间」，「佛不说法」；就是约空性法身佛说的。不然，依功德身说 ，「佛身遍住一切处」，为什麽不住此世间？「如来一音遍说一切法」，为什麽 [P236] 不说法呢？从佛陀的理性法身上说，它是超越性的，所以不住此世间；它是离言 性的，所以不说法。这理性法身义的开展，是空义开展中最重要的一门。