妙云集中编之四『性空学探源』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
单依上面所说的实相假名，是在各别缘生法上遣除实在性，显示其假名无实 ，没有理会到空的理性。单依上面所说的无为常住，偏於理性的直觉体验，忽略 了事相的分别说明。都还不能圆见空义。现在这里想把二者的综合提出来谈谈。 后代大乘的空，就是这种综合的。不过，综合，不必是二者各别发展后再事综合 ；根本佛法对於缘起理性与缘生事相，本就是综合的。只是后代学者的观点注重 点不同，作为各种偏颇的发挥，才有了不同。
空与无我，圣典中说得很多。学派中对它的不同解说，大概可分三派。一、 萨婆多部的解说，如『婆沙』卷九云： [P237] 「空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故 。非我行相，无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言：我不定 说诸法皆空，定说一切法皆无我。」 这意思说：这个法上没有那个法，叫做空；空不是说此法的自性也没有。所以说 ，约他性故空，约自性故不空。这是有部对空的基本见解。由此，空与无我是不 同的，空是不彻底，无我才是确实彻底。如说五蕴无我，五蕴上确实没有我。说 五蕴空，则是说五蕴上他性的「我」没有，叫做空，不是五蕴自性是空。所以世 友谓无我是决定说，空是不决定说。这显然的是法有我无的思想。向后推，他是 后代中观家所批评的「他空见」的本源；向前推，它是继承『小空经』中鹿子母 堂空无牛马的思想而来的。在真正的性空义上说，这是旁流，不过，是后代说空 的一大派。空与无我的不同，『婆沙』卷九有多种异解，其中的一种解说云：
「有说：观自性空是非我行相，观所行空是空行相。」 这意思说：我空叫无我，我所法空叫空。也即是说：五蕴等我所法，实际上是不 [P238] 空的，只是在我见所执着（所行）的意义下说它是空。后代俱舍论主也是继承这 个见解。如云：
「违我所见故空，违我见故无我。」 无我所，本有法空的意义，不过有部的解释，所无的只是我见所执着的一点，不 是法的本身也没有。若依真谛所传的『随相论』看来，经部也是采用这思想的。 这可说是西北印学者的共见。如云：
「世亲所用经部自义：体所离故名空；一切诸法皆是假名，有名有义而无有 体，无自人故无我。」 后代大乘唯识学家所说我空法空的思想，就是本此而来的。
二、东南印大众系的解释，如『增一阿含』「邪聚品」云：
「无我者，即是空也。┅┅我非彼有，彼非我有。」 我非彼有，是无我，是我空；彼非我有，是无我所，也就是法空。在这里，无我 与空的定义完全是合一的。依此，流出大乘中观家在同一意义上建立我法二空的 [P239] 思想。
三、成实论师，学出入於南北两流，折衷其间。它论中常说我法二空，故「 空」可以通於我空与法空，而无我只局限在无人我方面。不过，他在综合说明空 无我的时侯，对二者的定义，却正与有部相反。如论卷十六说：
「於五阴中不见众生（我），是名空行；见五阴亦无，是无我行。」 成实论师反而把我空叫空，法空叫无我；是因为契经中常说到五蕴空就是五蕴无 我的无我义，所以将我空叫「空」；同时也常说获得无我见就是证悟寂灭性，所 以将法空叫做「无我」。后代的大乘空宗，空与无我二名是可以互相通用的，说 空则我法皆空，说无我则人法俱无我；这在学派中就已有此倾向，而且它是根本 圣典中本有的思想。
现在把上面三说中有部的解说抛开不论，单说大众系的思想。
声闻教中说空的学派，不大造论典，他们将思想融化在契经中。所以，他们 [P240] 的空义，没有自己正面的论典可资研究，只能从向来的传说中去探索。
声闻教中，确有明空的学派存在，这是不成问题。事实上并不像唯识家所说 的小乘只明我空，不了法空。龙树『大智度论』分判声闻佛法为毗昙门、空门、 !8句勒门的三门，其中就有空门的一种。虽未明指何派，但有明空的学派存在，是 不可否认的。我们上面分声闻佛法为舍利弗毗昙系与迦旃延!8句勒系的二流，似乎 看不到空门的地位。但，『舍利弗毗昙』第五分每品的品名都加个「假」字，如 明烦恼的叫「假结品」；可见分别说系学者说因缘生法都是假，是接近空义的。 不过，说后代性空大乘经纯属分别说系的，也有未妥：分别说系究竟是上座分出 的，且依现在南传分别说系的铜钿部的『解脱道论』看来，虽主张见灭得道，却 未显然的说到缘起即空的深刻而普遍的空义。所以，分别说系并不是学派中空的 主流，只是与空义有关吧了。据真谛旧传『部执异论记』，以为大众部中最初分 出的一说部主张世出世法皆假名，说出世部主张世间法皆假名，出世法是真实。 如窥基『宗轮论述记』所引述的（嘉祥三论玄义也引有此文）： [P241] 「一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名。名即是说；意谓诸法唯一 假名，无体可得，┅┅名一说部。 说出世部，此部明世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间之说法 既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起， 道及道果皆是实有。唯此是实，世间皆假，┅┅名说出世部。」 依此以观『大智度论』的三门，一说部可说即是空门，说出世部可说即是蜱勒门 ；也就是后代大乘性空与大乘真常的肖影。不过，大众最初的分裂，就有这种性 空与真常的明确理论的建立，时间上似乎嫌早。南传对这两部立名的解释，就有 所不同：主张「以一音说一切法，一切法皆了义」的，名一说部；主张「一切佛 语皆是出世间者」，名说出世部。大众系中有主张空的学派，是不成问题，不过 ，是否即一说部，是有可疑的。西藏所传，大众部传说的大众系之分裂，本末八 部（大众、牛住、说制多、雪山、东山、西山、王山、义成山），其中没有一说 部和说出世部，却多了东山住部等案达罗四派。中国向传有一说及说出世部，却 [P242] 没有东山等案达罗四派。或者东山住部等就是一说部与说出世部的合流，所以后 代如西藏的传说，有了东山部等就不用一说、说出世的名字了。在案达罗四派中 ，东山住部是顶出色最主要的一部，执义特别与分别说系相近，也多与向传的一 说、说出世部执相同。如东山部执「沙门道及果是无为」，近於说出世部的思想 ；东山住部随顺颂「无名诸法性，以不思议名」（见下引），近於一说部的思想 （这随顺颂文可作两种解说：法性是内在真实的不思议，则可与真常论合。现象 一切皆是假名，假名故空，故不思议，则与性空论合）。又南传大众系中有大空 部，从它的立名，就可以看出与空义有关的了。所以，大乘空义的发展，与大众 系最有密切关系，尤以案达罗四派更密切；而案达罗四派有很多思想与分别说系 相近，於是分别说系也与空义有关。后代的性空大乘，即是将这各方面的思想综 合起来而完成的新体系。
大众系中其他的部派，对空无我也都很重视。如大众系诵的汉译『增一阿含 』，明四法印，谓诸法无我印就是法空。大众系多闻部「谓佛五音是出世教：一 [P243] 无常，二苦，三空，四无我，五涅簄寂静」（异部宗轮论），它在四法印中特别 开出「空」为一种出世教，说明了它对空义的重视。所以，重视空义，可说是大 众系各派共同的倾向。总之，推动空义发展的主力，在学派的上座大众两大系中 是大众系；在说一切有、分别说、大众的三大系中是大众与分别说。
现在，我们知道了声闻教中明空的学派就是大众系；且一看向来传说中的他 们的空义是如何。
第一、从有部的传说中去看看。有部的论典中，也间传有明空部派的思想， 可惜都没有指出学派的名字。『婆沙』卷九说明「有」的定义时，举有三种异宗 的解说，其第二说谓：
「有说三种：一相待有，谓如是事待此故有，彼待故无。二和合有，谓如是 事在此处有在彼处无。三时分有，谓如是事此时分有彼时分无。」 时分有，谓某种法的存在（有），是因时间性而存在的，如春之红花，秋之黄叶 ，某一个时期有，某一个时期不会有的。和合有，谓这里有，那里不会有，是因 [P244] 空间性的关系而有的。相待有，谓与别的事物对待之下才显现其有，如眼根能见 的作用，在对待其他耳根没有「见用」的自他相待中，才能显出他特殊的形态与 作用。这个学派，既主张「有」只这三种，就等於说：凡是存在的，都是在自他 、时间、空间的相对关系下出现的，没有绝对独立的存在。在有部看，这三种都 是假有；实有的，不因自他时空之关系而有无。如果把握着这三种有的思想去观 察，可以达到一切唯是现象假有的境地。『婆沙』卷一百三十八明白的说：
「谓有异宗说：内外法皆非实有。」 『婆沙』在佛元五世纪间巳经结集完成，是很早期的文献。在当时，就有主张内 情外器一切法皆非实有的学派，可见空义在声闻教中是早已存在的了。到『顺正 理论』时代，学派中的空义更是显着了。如该论卷五十一说： [假有论者（不但说过未法是假有），说现在世所有诸法，亦唯假有。都无 论者，说一切法都无自性，皆似空花。」 假有论与都无论，照论文看，是不同的两派。都无论者，连一切缘生现象都一笔 [P245] 抹杀，当然是很危险的思想；不过龙树也曾说过有这一种执着的人方广道人 。主张一切法都是因缘假有，没有实体可得，就是假有论者；所以『婆沙』又说 ：
「说一切法自性都无，彼亦说言现虚妄有。」 这简直与大乘性空唯名论的思想一模一样。虽然这时代早已经有了大乘，可是正 理论主批判的对象，永远只限在声闻学派，大乘的主张，他是不大理睬的。所以 这空义是声闻学派中已有的。
其次，我们看看大乘唯识学者对小乘空义的介绍。世亲『摄大乘论释』第五 卷，以为声闻学者说空无自性有三种。如云：
「说一切法无自性意，今当显示：自然无者，由一切法无离众缘自然有性； 是名一种无自性意。自体无者，由法灭已不复更生，故无自性；此复一种 无自性意。自性不坚住者，由法才生，一刹那后无力能住，故无自性。如 是诸法无自性理，与声闻共。」 [P246] 「自然无」，谓一切法不离因缘，没有离因缘而能自然生的，所以叫无自性；不 是法的本身没有。这从法的自未来入现在的生起上说。「自性无」，谓法灭后不 再生起，没有更生性，叫做无自性。是从法的流入过去说的。「自性不坚住」， 谓一切法皆刹那灭，没有坚住性，故说无自性；是从法的现在位说的。总之，这 三种无自性，是在无常义上，说明因缘诸法未来无自然生性，过去无更生性，现 在无坚住性，叫做空无自性，不是说法无自性空。这思想，经部固然承认，有部 也是认许的，所以，「如是无自性理，与声闻共」。那麽，大乘不共的无自性义 是什麽呢？『释论』接着说：
「如执取不有，故许无自性者，此无自性不共声闻。」 唯识家从认识论上说明，於自心外执有能所取相，是应该要空的，不是自性有的 ，即是遍计所执无自性。所以，单从现象法上，了知因果的无常性，是三时中的 初时教，是共声闻的空义。若能从认识论上，体会能取所取不可得，才是大乘不 共的空义。不过我们对这小乘唯有三种无常的无自性义，不能完全信任。因为因 [P247] 果论的无常性与认识论的无能所取性，是有相互关系，不能割裂开的。即因缘生 灭以显示空无自性，是空的本义；认识论上的空义，也还是依此建立的。声闻学 者对於认识论上的空义，并不是毫无所知，不能说此为大乘的不共空义。如『顺 正理论』卷五十三说：
「有怀僻见论中有如是颂：以有於一事，见常、见无常、见俱、见俱非，故 法皆无性。」 这说：在一法上，可见为常，又可见为无常，甚或可见为亦常亦无常、非常非无 常。一个法，从多方面看，可得多方面的结论，发现了缘起法的相待矛盾性，没 有独立存在的真实体。所见（认识）到的，都不是事物的当体或真象，故说一切 法都是空无自性。这思想与大乘空宗很相近；就是佛世时的六师外道，对这缘起 法的相待性，也都多少接触到。所以，空无自性，一面从因果相生的无常性上建 立，一面从认识论说，同一法既可如此认识，又可如彼认识，可见是无自性；如 果实有自性，就不该有见为如此见为如彼的不同。这是佛法空义的基本论辨方式 [P248] ，不必要到大乘才有。
最后看看『成实论』中所传说的「无论者」。成实论主诃梨跋摩，据传记上 说，他曾在华氏城与大众部的学者同住过，也曾看过大乘经，所以他论中所说的 「无论者」，可能是大众部，也可能是大乘。无论者的见解，论中卷十三、十四 都说到，现在归纳其论辨方式为几点：一、有分（总体）与分（别体）是无绝对 性的，故真实不可得；这是提婆常用的论式。二、谁不能取境，前五识虽接触到 外境，但他不能分别；等到第二念意识生起分别时，他又是不接触外境的；识不 能取境，故无自性。三、因中有果因中无果都不能成立，故无自性。四、因果能 所都不能成立；五、因果同时异时都不能成立；六、因果一性异性都不能成立； 七、自作他作共作无因作都不能成立，所以是无自性。用这种种论式成立无自性 ，最后的结论说：
「一切根尘皆不可得，是故无法。」 这些论辨方式，很多与大乘中观家相同。声闻佛教走上空的论辨，不单在三世因 [P249] 果上说，而是从事实当体的矛盾性下手考察，指出一切法的绝对自性不能存在。 东南印学派空的理性，都是向这方面发展的。声闻学派的典籍中，对於空义都有 传说介绍，『成实论』算是最丰富的一书。当然，『成实论』中介绍的「无论者 」，理论上思想上还有很多缺憾；在认识论上指出事物的不决定，是空更重要的 论式，他没有应用到。而且只能说无说空，而不能建立起缘起的假名有，是方广 道人之流亚；虽然他可能是一个道地的声闻学者。
大众系中的部派很多，只是现在可以接触到的文献有限，且皆无法断定其部 属，所以现在只根据『增一阿含』作一种综合的考察。在四阿含中，『增一阿含 』出世最迟，带有浓厚的学派色彩。汉译本中，蕴藏有多量空的思想，而且都是 巴利文本所无；所以向来传说汉译『增一阿含』是大众部的诵本，应该是无可怀 疑的（译者是学有部的）。现在就根据它来探讨大众系的空义。
大众系的空义，并不离开根本教去另起炉灶，是根据『杂阿含』中原有佛所 [P250] 说的思想，以新的形式，加以引申发挥，推陈出新，而又很契合於如来本意的。 这种引申发挥，『增一阿含』中到处可见到，如「利养品」云：
「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。┅┅法法相乱，法法自息， 法能生法，法能灭法，┅┅一切所有皆归於空。┅┅法法相乱，法法自定 。」 这是对缘起因果法的生、灭、动、静，给予直觉的观察；意义深长，很值得注意 。存在，是缘起法的相依相待；因果法的生灭动静，都是自他两面的。一面看， 法法是相动相乱的，没有他法，自己不会动乱起来；就是要静止，也是有他法给 予力量的，故是相静相止。另一方面看，又是不相动乱的，法法各住自性，静止 在自位上，互相动乱不到的。一面是自动自静，一面又是他动他静，最好举个例 子来说。如三枝枪，交叉架立着，一面看，三枝枪各有一分力量，才互相依倚架 立起。另一面看，这枝枪还是这枝枪，那枝枪还是那枝枪，力量对消，各不相犯 。还是各住本位各持自体的。因为从缘起法的相互关涉，与法法的相续保持自身 [P251] 的传统性，法尔是有这两面性的。动静如是，生灭也如是；法法各住自性，不涉 於他，所以是自生自灭；但离开了他法因缘，却又不能生不能灭，故又是他生他 灭。这不是诡辩，缘起法的面面观，确是如此。有部说，法的自体有作用；经部 说，用是缘起和合的，但有因果，实无作用；现在『增一阿含』的思想，是综合 而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各独立。这从缘起以显示诸法的各 独与相待二性，是从直观中去体认事事物物的缘起网的自他无碍，动静无碍，生 灭无碍，缘起大用宛然，而当体的实动实静实生实灭又了不可得；这是极其深刻 的真理。就是后代贤首家六相十玄的事事无碍法界观，也可说与此有关。
从缘起出发而明实在生灭动静不可得的，在『杂阿含』有『胜义空经』。经 中说有情六处，生无所从来，灭无所从去，皆缘起不实，而显示胜义空。这思想 ，『增一阿含』中好多地方都在引申发挥它：如「非常品」云：
「眼起时亦不知来处，若眼灭时则灭，亦不知去处。无有而眼生，已有而眼 灭，皆由合会诸法因缘。┅┅名为空行第一之法。」 [P252] 这从依因缘生灭，而悟入起灭无从，名为空行第一之法。缘起诸行是空相应的， 这『杂阿含』中已经说过，不过还很隐晦，不如这里明显。又『增一』「六重品 」云：
「因缘而有，此亦假号。要前有对，然后乃有。犹如钻木求火，以前有对， 然后火生，火亦不从木出，亦不离木。」 因缘法，皆是因果关系相对相待而存在的，故都是假名不实。如钻木求火，须有 二木相钻的相对关系，才能生起火来。同时，「火不从木出，亦不离木」，说明 因缘相待不离因缘，而又不即因缘的深意。这是对『胜义空经』更深刻更明显的 发挥。『增一』「力品」对胜义空经更直接的发挥说：
「（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼为，乃从无有中而生，已有 便自坏败。亦非往世今世后世，皆由合会因缘┅┅皆悉空寂。」 这里特别指出，因缘法虽依待因缘而有，但是果性并不就是属於因性（「彼」， 指因性）。「非我造，非彼为」，说明因果的不在自我执着中。如是一切法都是 [P253] 因果关系，非此非彼，发挥之下，自然而然的要达到法空的结论。而且说明诸法 「从无中而生，生已便自坏败」，正是发挥胜义空经生无从来灭无从去的思想。 最后，总结说一切是因缘的，所以一切本来空寂，空是假名的，假名是空的。这 是依『杂阿含』『胜义空经』六处中心的缘起观而发挥的，显然可见。
『胜义空经』，本是部派共诵的。「从无而有，有已还无」的经文，有部的 解释，是说的世俗假名法；胜义法体是各各恒住自性，前后一如，既没有「从无 而有，有已还无」的生灭现象，更不能说是空寂的。经中说空，是说五蕴胜义法 中无有我性，并不是五蕴空寂。经部也诵此经，他不许现象诸法是有实作者，有 实作用，而以因果诸行的「界」是真实；他认为因果假名的背后，有因果界的实 性，所以也不能达到诸行皆空的思想。所以在「名」「用」「体」这三者中，有 部注重在体上，只说假名，而体用皆实；经部说名与用都是假，而体（因果诸行 之界）是实。现在大众系了解因果的相对性，不即不离，不离开这现象去另求实 在，到达了名假用假而实在体性空寂不可得。它与有部经部不同，是立足在现象 [P254] 上的；一面从缘起明空，一面从无常门而进入空门；对於释尊本教，无常故无我 、无我故空的体系，确能圆满的继承着。
上面解说了依据『胜义空经』，从缘起论的立场安立空义，现在谈谈从认识 论的立场去安立空义。
在认识论上，说明所认识的不真实而归於空，这是『杂阿含』『迦旃延真实 禅经』就已经有了的思想。『中阿含』卷二十六又继承发挥它：
「於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼计地即是神已、便不知 地。┅┅计一切即是神已，便不知一切。」 地（经中历说四大及四空处）本是一种定中的所观境；只要对这定境的地，取着 地想，这地就成了我（神）所取着的，就是错误的我执，一切对象的真相，就都 被我执蒙蔽而不能了达。这我，显然不是萨迦耶见所执的我；於法取相之我，不 就是法我吗？『金刚般若』所说的「若取法相者，即着我人众生寿者」，不正是 这个意思吗？到了『增一阿含』，就直接从正面去开示，如「劝请品」云： [P255] 「知一切诸法空无所有，亦无所着；┅┅都无所着已，不起世间想，复无恐 怖，已无恐怖，便般涅簄。」 这意思说：认识了对象的空无所有，便不执着一切法想，於是悟入无相而般涅簄 。这里特别以「无相」来显示涅簄，是多麽重视认识论上的空义。由此可以知道 ，依缘起论显自体空，与依认识论显所取空，在阿含经中是综合的。
空、无相，是说所认识的体性不真实；反面，也就是说缘起现象的存在是假 名的。以假名说缘起，『杂阿含经』本就开示过。了达一切诸法唯假名，就可以 成就「无诤行」。无诤的本义，是说语言名称的缺乏确实性固定性，了知它是假 名如幻，不应固执。这在『中阿含经』已经被重视了。如卷四十三说：
「随国俗法，不是、不非耶，┅┅此法无诤。」 无诤是建立在假名上，所以与空义有密切的关系。传说须菩提尊者是无诤第一， 『中阿含』明无诤行的时侯就赞叹他说： 此行真实空，舍此住止息。 [P256] 须菩提尊者，能够舍离「此」语言戏论，安住无诤（止息），就是行真实空。无 诤就是空，不是很显然的吗？这意思，『增一阿含』「须陀品」有着解释：
「有字者，是生死结；无字者，是涅簄也。┅┅有字者，有生有死，有终有 始；无字者，无生无死，无终无始。」 有名言，是生死法，就有生死始终；无名言，是涅簄法，一切生死始终皆无。这 说明了涅簄的离言无诤。假名是空的，空是假名的；能够了达空性的假名离言， 就可以安住无诤，也就可以获证涅簄。所以空的假名，不但可以安立缘起世间， 也可以经过无诤的修证，走向解脱还灭，而获得离言涅簄。
唯假名的思想，不但是在显示假名不实，而且是从名言的随方域而变异、无 固定性上说明的。后代大乘所共同应用的「名义互为客」无固定性的思想，即从 此而来的。诸法唯名的思想，大众系中东山住部即有明确的发挥，如它的随顺颂 说：
「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界同属一 [P257] 体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说 ，是顺世间转。由入佛本性，无事、此亦无，然佛说无事，是顺世间转。 不见义无义，然说法中尊说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界 平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽於三世中不得有情性，然说有情界， 是顺世间转」（入中论卷二）。
总结一句，空义，从体性上说曰「空」，从认谶上说曰「无相」，从名相上 说曰「离言无诤」；能体悟空的无相无言，就能超越生死世俗的有相有言，而达 到涅簄解脱了。
得道就是初果见谛。中国向来传说，声闻学派中有着「见空得道」与「见有 得道」的不同；其实，这就是「四谛渐现观」与「四谛顿现观」的不同。『成实 论』卷三、『顺正理论』卷六十三，对这问题都有所说明。四谛渐现观，以为先 [P258] 观苦谛，然后观集谛，见苦时不见集，渐次证见，所以叫渐现观。四谛现观完满 ，就是证得初果；以前的现观苦集灭前三谛时，只在见道位中。四谛顿现观，以 为将四谛作一种共相空无我观，所以一念智生，就能够一了百了，顿下现观四谛 ，证得初果，所以叫顿现观。在学派佛教中，这自来是一个诤论，两说各有其圣 教的证据与充分的理由。渐现观的，先收缩其观境，集中於一苦谛上，见苦谛不 见其他三谛；如是从苦谛而集谛、而灭谛、而道谛，渐次证见，要等到四谛都证 见了，才能得道。顿现观的，对四谛的分别思辨，先已经用过一番功夫了，所以 见道时，只收缩集中观境在一灭谛上；一旦生如实智，证入了灭谛，就能够四谛 皆了。总之，四谛顿现观是见灭谛得道，四谛渐现观是见四谛得道。见灭谛，就 是见得寂灭空性；所以四谛顿现观的见灭得道，就是见空得道；与空义关系之密 切，可想而知了。
主张四谛顿现观的，据『异部宗轮论』说，是化地部执。同时，大众、一说 、说出世、鸡胤四部本宗同义说：「以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别」， [P259] 也是主张顿现观的。现在只说说南传分别说系铜钿部者的『解脱道论』，及汉译 『成实论』的两说。他们的见地，虽还有不如大乘见空得道的地方，但已经是很 相近了。
『解脱道论』纯粹是依修行的过程戒定慧的次第而组织的。第十一卷、 十二卷说明慧的时侯，就谈到这顿现观见灭得道的问题。他说修慧的次第，先观 蕴处界等，得到「观善巧慧」；接着，论云：
「一切色以无常广观；以广观苦，以广观无我。」 这先对蕴处界诸法，作无常苦无我的广泛观察，是很接近根本佛教的。其次，他 对无常等下了这样的定义：
「於行色无常，以灭义；以苦，怖义；无我，不实义。」 对蕴处界一切法，依无常苦无我的广泛观察，就能够对治常乐我倒见，内心安住 於无相无愿空界三者之中。他把无常苦无我三与无相无愿空界三，配合起来说： 无常义是无相，苦义故无愿，无我义就是空界。这种观察，叫「分别智」。进一 [P260] 步起「诸行分别智」，观缘起的起灭，侧重在无常义。缘起是指有情生死流转的 当体，经中说缘起是「此生故彼生，此灭故彼灭」，都是重视起灭无常义。论说 ：
「一切诸行，以起初边成分别，以灭后边成分别；以起初边成寂，以灭后边 成寂。以起从起无初，以灭从灭无后，是故起灭智，成诸行分别智。」 对於缘起起灭，分别观察，得到了善巧时，从流转门，见到「识」由「行」而来 ，因而了知「识」是无常苦无我，当下是寂灭的。在还灭门，由「行」灭则「识 」灭，更可见得识是寂灭的。所以，不论是缘起的生门或灭门，都可以观察通达 它的寂灭。同时，法从缘生，没有本有的初相；法法归灭，没有常住的后相。这 些，都是发挥胜义空经的思想。从广泛无常苦无我的观察，缩小范围来专门观察 起灭无际，这是第二步的观察。更进一步，如论说：
「不作意观生，唯见灭。」 这时候，不观生起相，而专观於灭。一面观诸法都必归於灭；一面观察那些虽还 [P261] 没有灭的诸法，起无所起，住无所住，不是自体能起能住，如闪电般地刹那刹那 当体都是归於灭的。这如论云：
「第一义中无去来；未来无聚唯转生，住如芥子生诸法，彼法灭已是其初， 世间以法初不离，不见去来不见生，诸法不起如虚空，犹如电起须臾灭。」 一切法皆归於灭；灭的当体就是空。这是如来根本教中从无常观空的方式。这论 中叫它做「观灭智」。由此观灭智，对於诸法的终当归灭，生起了恐怖、厌患， 而欣求解脱。从观无常苦无我，而达於正性离生，真见灭谛，刹那而顿了四谛， 证得了初果。这依生灭缘起，泛观无常苦无我，而归到见灭得道，与『杂阿含』 所说的证道次第，大体相顺。见道位中就是见的涅簄空寂，所以也就是见空得道 。化地部的「四谛一时现观」，也有这个见解；所以，见空得道，可说是分别说 系的共义。
其次，对於『成实论』所主张的「见灭得道」「一时见谛」，这里也略加介 绍。『成实论』是依四谛组织的；在卷十一说明灭谛的时候，讨论到这问题。如 [P262] 云：
「灭三种心，名为灭谛。谓假名心、法心、空心。」 灭三心，就是指出认识上如何的认识应该遣除，而予消灭。单离一种心，不能见 道；要三心都灭了，才能够见灭得道。怎样灭呢？论说：
「假名心，或以多闻因缘智灭，或以思惟因缘智灭。法心，在暖等法中以空 智灭。空心，入灭尽定灭，若入无馀泥洹断相续时灭。」 这里的灭三心，就是大乘所说的「我空」「法空」「空空」。有人说：『成实论 』既明空空，可见是大乘的论典。有的说：他虽不是大乘论典，他说的空空却是 从大乘中采取去的。其实，阿含经中已经有了重空三昧；尽管有部学者说重空三 昧是有漏心；「空空」这名字是声闻教中本有的，却不成问题。『成实论』的三 种空是依次悟入的，如楔出楔，是渐入法门；所以他说空的道理，与大乘的气象 迥然有别，如他说的自性空，只是推理说明的，不是在缘起法当下体认出来，所 以他的空是隔别的。『成实论』是声闻佛法中空义讲得最进步的，如此而已；说 [P263] 他就是大乘论典，当然是错误的。第一、「假名空」义，如论云：
「如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。」 这只是在和合下说明的空，与萨婆多部的假名无实，意义相同。『成实论』在第 一重二谛上，说假名是超越四种论的，以为常人的认识，都是不离假名的，所以 不能通达真象；须用闻思慧，作析空观，见真实的色法心法，见法不见假名，而 破假名，得到法有我无的空。如论卷十五说：
「一切凡夫，心不破假名，故常随我相，终不相离；虽见色，亦不离瓶等相 ，故凡夫心不缘实义。」 凡夫流转中不见实相，就是假名相的障碍；要免流转，第一步就要用析空观；如 观察色法，唯见色香味触，而不见四微和合的假名相；破世俗假名而见胜义真实 有，就是『成实论』所说的「假名空」；与大乘的假名空，相差得远了。其次， 「灭法心」得法空，如论云：
「有实五蕴心名法心，善修空智，见五阴空，法心则灭。」 [P264] 破假名时，分析慧所得的诸法实相，认识虽不错，但还不能得道；所以进一步说 ，见五蕴法的法心，也应该要舍离，而见五蕴空，法相不起，是为「灭法心」。 论说：
「行者断有为缘心，得无为缘心，是故行者不见五阴，但见阴灭。」 不起有为缘心，得法空智无为缘心，是在四加行时候的事情。论中这里引证一段 契经云：
「知色性灭，受想行识性灭，是名无我，无我即无性。」 『成实论』虽有诸行如幻不实之谈，但从无常门的法法归灭，以证入一切法空寂 ，是与铜钿部一样的。涅簄虽已灭了法心，但还有见空相心存在，所以论云：
「若缘泥洹，是名空心。┅┅是心缘无所有。」 这空心，还是应该灭的。怎样灭呢？论说：
「无心定中，以缘灭故灭。断相续时，以业尽故灭。」 灭空心有两种，一是在入无馀依涅簄时，断相续灭。一是在入灭尽定时灭。灭尽 [P265] 定有二，一在八解脱里的，一在九次第定里的。断烦恼的灭定，必须是八解脱的 ；灭空心的灭定，两种都可以。三心渐次灭了，最后要以无心定才能圆满体验得 涅簄，这是与铜钿者共的；不过，『成实论』谓这灭定是无为的，铜钿者谓是非 有为非无为的。在灭尽定中，一切法寂灭，空相也寂灭了，正如大乘所说的能所 双泯的境界。见灭谛得道后，接下去就顿见四谛，就是大乘所说的真见道后的相 见道。
见法灭才能得道，本是『杂阿含』早有的思想，不过，经过了大众分别说者 理论上的详确发挥。空义就是灭，所以见灭得道，对空义的开展，赋予直觉证验 上的根据，关系之密切，可想而知！