妙云集下编之六『我之宗教观』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
近年来，由於弘法的因缘，每与学佛的同道，或留心中国文化的朋友，谈到 佛法与儒学的同异。但我只是专心佛法，对儒学并无深切的研究，所以虽说到一 些，一定也难於恰到好处。我觉得：佛法与儒学，在其文化背景，学理来源，及 其要求实现的究极目的，显然是不同的。但在立身处世的基本观念，及修学的历 程上，可说是大致相近的。如现在要说到的「修身之道」为人以修身为本， 以修身为关要，就是儒佛非常一致的问题。
一、修身为本之道：被看作「初学入德之门」的『大学』上说：「自天子以 至於庶人，壹是皆以修身为本」。这是说：无论是谁，想不失却人的本分，想为 [P56] 君子，希贤希圣，或者齐家治国平天下，都要从修身做起。如孔子说：「君子求 诸己」。孟子说：「君子之守，修其身而天下平」。所以子路问君子，孔子也就 告诉他：「修己以敬」；「修己以安人」；「修己以安百姓」。
修身，就是修己。在梵语中，「迦耶」译为身，是积聚的意思。身有广狭的 不同含义：一、指皮肤的感觉官能，名为「身根」，近於触觉神经。二、指眼、 耳、鼻、舌等生理组织，名为「根身」，与习用的身体一词相近。三、统指身心 的综合体，就是个人或个己。如佛法常说的「我见」，其实就是「身见」。儒者 所说的修身或修己，当然指第三义的修治自我说。如误解为身体，那修身就成为 修精炼气的方士道了。
依儒者看来，希求世界和平，社会安宁，国家富强，家庭和乐，这决不但是 发展物产，或者改革政治，或者严密控制人民所能济事的。这必须重视自身的修 养，尤其是从事政治的人，修身更觉重要。不能以身作则，一味要求别人，或者 觉得都是别人不好，那是不对的。所以孔子说：「子欲善而民善矣」！「子帅以 [P57] 正，孰敢不正」！孟子也说：「行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之」 。这一观点，与佛法完全一致。佛法有打牛的譬喻；如牛车不动了，那应该打牛 ，不应该打车。就是说：重视自己的身心修治，外在的一切问题，才能因而得到 解决。说到自己，心是更根本的。所以儒者说修身，要推求到正心，诚意，致知 的本源。而佛法说到人生（众生）的净化，世界的净化时，也归结到心说：「心 净则众生净」；「心净则国土净」。说到心，并非离开当前的自己，而只是把握 自己的最紧要处而已。
佛法及儒家，同以修身为本，从自身而探求到自心，以此为进德成业，解决 问题的关键。这不像西方的唯物论者，从环境，从物质出发，而想从物质与经济 的制御中去求解决。也不像西力的神教者，以神为本，而想从求神怜愍，求神救 赎中解决问题。唯物论与神意论者，都不是直从自己的当下去求解决，而引导人 心去驰逐那空虚的物质，渺茫的神灵。修身为本的文化，才是尊重人性的真现实 者！ [P58]
儒佛一致的修身之道，是有修学次第的。从平凡的人身，向上修学，达到高 明究竟的地步，当然要有次第，要遵循渐入的程序。『大学』说：「知所先后， 则近道矣」，这是怎样的重视次第！「登高自卑，行远自迩」，原是不容躐等的 。佛法也是一样，佛说：「佛法如大海，渐入渐深」。两晋以前，印度传来的佛 法，始终的渐学而渐悟或顿悟。宋代的竺道生，首唱渐学的大顿悟说，以为一悟 就究竟成佛。到后来，有的索性专提顿悟，撇开渐学，使人一下就走那「蚊虫咬 铁壁，无有下嘴处」的工夫。其实，佛法也是重视次第的。如唐代的唯识学，就 有『大乘入道次第章』。佛法在西藏，有着名的『菩提道次第』，也就是证入涅 簄的道次。证入，有渐入的，顿入的，但从道的修学历程说，是不能没有始终先 后的。现在要说到的修身之道，就是依先后的道次来说。
二、大人之学：修身为本的大学，朱子说是：「大人之学」。什麽是小人与 大人呢？孔子每以君子与小人对称，如说：「女为君子儒，无为小人儒」。孟子 却有时以大人与小人对称，如说：「养其小者为小人，养其大者为大人」。在古 [P59] 代，君子或大人，指人君及卿大夫说。大人与小人的对称，也就是君侯卿大夫与 细民老百姓。这一对称，一直沿用到清季。明明德於天下的大人之学，实在 是政治哲学。儒者理想的政治，着重在从政者的自修其身，以身作则，从自身的 德学来化导平民，所以说：「君子之德风，小人之德草」。这样，小人不一定是 坏人，只是局限於生活利益，而不能本着德学来利益广大人群。所以樊迟问稼， 问圃，孔子就不免慨叹说：「小人哉！樊须也」。
大人君子的大学，本是执政者的政治学，所以被看作「尧、舜、禹、汤、文 、武、周公之道」。但孔子以来，道学民间化，政治不只是贵族的政治，布衣卿 相也起来了。这样，没有从政的平民，也有学习政治的；而有了修身为本的政治 学，却不一定有从政的机会。於是乎从政的君子与大人，渐演为修身立德的君子 与大人。小人也不再等於平民，而成为醉心私利者的别名。
大学可解说为大人之学，那小学也可说是小人之学吗？古代，原有小学与大 学的学制。初入小学，学习文字（所以称文字学为小学）；学习洒扫应对，也就 [P60] 是对父兄宾客的礼节，与日常家庭生活的学习。等到进入大学，近於孔子的六艺 教育，也就是德化为本的政治学。小学与大学，原是始终一贯的，但学者不免有 偏颇的趋势。孔子对子夏说：「女为君子儒，无为小人儒」；这是分儒学为二， 小人的与君子的。子游批评子夏说：「子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣 ，抑末也；本之则无，如之何」！大抵子夏是重文学的，他的门人，也都是重文 学与礼仪的。孔子警告他，子游批评他，想必他的学风，犯了忽略自修其身的大 学精神，而专在文学礼仪上着力。子夏自辩说：「噫！言游过矣！君子之道，孰 先传也，孰后倦焉！譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也！有始有终者， 其唯圣人乎」！子夏的意思是：这是一般的根性如此。也许有停滞於初小，而不 能终进於大道的。但这是没法的事，如草木有大小一样。能一贯的有始有终，那 是圣人的事了、我怎麽做得到呢？这种重文学，重礼仪的学风，风行於三晋。其 后，荀子，韩非子，李斯，都从这一学风中出来；从重礼仪而发展到重法治，甚 至离弃了修身为本的儒学。这应该是小人儒学，君子儒学的差别所在。不过，子 [P61] 夏的话，也极有道理。有始有终，原是不容易的。始小而不能终归於大，结果会 背弃儒学；而偏重尊德性的，离小说大，如理学的演化到空疏乩陋，也不一定是 君子儒的真面目吧！
与此有同样意义的，就是佛法的小乘与大乘了。大学是大人之学，大乘也就 是大人之乘。龙树『十二门论』说：「诸佛大人乘是乘故，故名为大。┅┅又观 世音，得大势，文殊师利，弭勒菩萨等，是诸大士之所乘故，名为大乘」。佛法 本是平等一味的，无所谓小乘与大乘。为了人的根性不同，方便适应，不能没有 大乘与小乘的差别。所以说：「一地所生，一雨所滋，三草两木，各自生长」。 在佛的本怀，这是一贯的。「始则为实施权，终则会权归实」，一切同归大乘的 实道，也就是有始有终，其唯圣人了。可是，由於根性不同，学风的好尚不同， 佛教也就有滞小而不知归大的小乘。大乘与小乘的主要差别是；一、小乘是重律 的，律与儒家的礼相近。偏重的学派，流行於锡兰、缅甸等国，都是偏重制度， 拘泥形迹。大乘是重法的，重於义理的钻研，法性的体证。二、小乘是着重己利 [P62] 的，大乘是着重自利利他的。所以佛教的大乘学，与儒家修身为本的大学，是比 较接近的。不过，在大乘佛教的流传中，也有些忽略三乘共学（小乘），不能始 终条理，成为偏重心性冥证的空疏学派。与佛的大乘本义，也就多少出入了。
三、大道之二阶与二类：修身为本的大道，可以略分为二阶。我们的身心是 不清净的：思想有错误，行为多有不妥当。由於自己的身心不净，所作都成为生 死边事；烦恼与不净业，招感了种种苦果。所以学佛应先将自己的身心转变过来 ，使成为清净的，超过一般的；这叫自利，也叫「般若道」。因为凡夫都是情识 冲动的，缺乏正智，以致一切是颠倒杂染。这非要有般若（智慧），才能转化身 心：这是第一阶。利他为第二阶，也叫「方便道」。自己学习成就，才可以利人 。如自己还堕在水里，不会浮水，这怎麽能救别人呢？至少要学会游泳的本领才 得。依大乘的真义来说，菩萨是应该先利人的，也就是利他为先，从利他中去完 成自利。所以说：「自未得度先度他，菩萨以是初发心」。可见成就自利的般若 道，决非专顾自己，而是在力量未充分时，随缘利他而着重自利。等到真得自利 [P63] ，那就专重利他了。佛法依此自利利他的先后程序，分为二阶。儒家的大学过程 ，也是一样。修身为本，这要从致知，诚意，正心中去完成，就是完成自己的初 阶。虽然，「己欲立而立人，己欲达而达人」，时刻不忘仁民爱物；而修学过程 ，非先完成修身不可。能修身，然后能齐家治国平天下：这是第二阶。这样，为 学以修身为本；要成贤成圣，必先从修己做起，儒、佛大致相合。佛法是，完成 自利的，可以广度众生，庄严国土。儒者说：修其身，而后能齐家治国，明明德 於天下。
大道平等不二，但在人修学起来，就有不同的风格。依佛法说，众生的根性 ，千差万别，所以应机说法，也就有不同。有的一心一意，先要修治己身。急急 的成就己利，做到身心清净，自由自在。这是以修身为本的，专重修身的。依儒 学说，当然是大人之学了。但佛法称他是小乘，即使他终归於大乘，而现阶段， 到底还不能与佛的本怀相契合。另一类，为了利益众生而发心，自利利他，这称 为大乘。大乘也有二类：一、智增上的，虽念念不忘众生，却着重於智慧的体证 [P64] 。二、悲增上的，着重於慈悲益物。这二类，都是发心学佛，以自利利他为宗， 只是初学时着重不同而已。
大乘学的自利利他，可说是穷深极广！说修身，要把从我见而来的生死，彻 底掀翻，了生死，得解脱。儒家的修身，意趣相近而深度不够。至於大乘的利他 ，论对象，不只是人类，而遍为一切众生。论时间，不但是现在，而尽未来际。 论空间，遍为一切世界，不舍弃一个众生，而儒家呢，着重於人类，拘限於现在 ，局促於这个小天地。儒者不大注意到这种深度与广度的差别，反而以小乘的专 重修身为佛法，这是不对的。如儒学，不能以小人儒来代表；那佛法，也当然要 以大乘学为正宗了！或者见到大乘的智增上者，就评为自私，不肯为人。不知道 在修学的过程中，自修其身是必要的。如儒者，尽管「欲明明德於天下」；「己 欲立而立人，己欲达而达人」，到底非先从修身做起不可。而且，在行不通的时 候，也只能退到「独善其身」的立场。像孔子那样的热心政治，努力教育，以天 下为己任；但在「道不行」的时候，也会想到「乘桴浮於海」，「欲居九夷」。 [P65] 这可见，或是个性不同，或是环境所限，佛法与儒家，都有此暂且着重於自修其 身的人。佛法应机设教。所以老实揭示这先自利与先利他的二类。儒者渊源於大 人君子的政治学，所以自始就以利天下为先，以人事为本。但事实并不能尽如理 想，那也只能独善其身，或明哲保身再说。总之，佛法与儒学，以修身为本，是 大致相近的。如过分热中於政治，不自修身而只是开口闭口为人（这是儒者所感 慨的「今之学者」），反以佛门的自修其身为自私，是错误的！在利他以前，彻 底的修身一番，仅是修学阶段。如人到六七岁时，就进学校去读书，从小学、中 学而大学。在这专心修学阶段，岂可批评学生为自私，为无益於社会！难道要像 共产党那样，驱迫学生去劳动生产，才算不自私吗？利他必以修身为本；真的要 彻底的修身克己一番，应有这自利的阶段。
一、学道之要在知：修身之道，是有宗要与次第的，如『大学』之三纲领与 [P66] 八条目。无论是纲宗、或是次第，都以知为必要。『大学』明明的说：「在明明 德，在亲民，在止於至善」。下手工夫，是止於至善；这先要「知止（於至善） 而后（才）┅┅能得」。又说：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣」 。知，是那样的重要！
「修身以道」，不外乎道的学习。道是不曾离开我们的，如经说：「一切法 不出於如」。『中庸』也说：「可离非道也」。道虽不曾离我们，而我们却没有 与道相应，不曾能明道而体现出来，这当然有了障道的东西。障道的是什麽？可 能说得不一定相同，但不能不修身以明道，不能没有修道之谓教，到底是大体一 致的。
道是无所不在的，但却是不可思议不是概念的知识，语言文字所能表达 得了的。『老子』说：「道可道，非常道」。又说：视之不见，听之不闻，搏之 不得（佛法称为「超越根量」），而只可强名为道。儒者不大深说他，但也有「 无声无臭」等说。其实，这不但佛法、道家、儒家，世间尽多有这样的宗教与哲 [P67] 学，向这里摸索。由於修验者的个性不同，承受的文化饫习不同。所以见仁见智 。见浅见深。或偏或圆，有似有真。有的夹杂了天帝神鬼的幻影。不免愈说愈迷 。正确的是：道不离一切。不离我们自己，所以可从现实的身心世界，深入而体 悟他。所以不在乎描写那道是怎样的；从当下的身心去修学。从什麽处下手，经 什麽样的修学历程，才是主要问题。这便是不能不知道的宗要与次第的真义所在 。如不知宗要，不知次第，尽他说得玄之又玄，都无非是卜度拟议。如画鬼的一 样，人人说好，其实是毫不相干。
儒者以修身为本，而齐家治国平天下为末；以致知，也就是知止於至善为先 ，以平天下明明德於天下为后。「物有本末，事有终始，知所先后。则近道 矣」。在佛法，修治身心为本，这是不消多说的。『阿含经』以正见为先，大乘 以般若（慧）为导，正见或般若，都说明了知为进入佛道的要门。
道的宗要与次第，怎样才能知呢？这就是闻，也就是学了。孔子说：「朝闻 道，夕死可矣」！佛在『法句』中说：「若人生百岁，不闻生灭法，不如生一日 [P68] ，而得见闻之」。道的内容浅深，可能不完全一致，但从闻道的重要来说，完全 同一口吻。闻是入道的必备条件，所以佛说四预（入圣人）流支，首先就是：「 亲近善友（明师），多闻正法」。圣龙树说：「从三处闻：从佛闻，从佛弟子闻 ，从经典闻」；闻就是从师长及经典去学习的意思。孔子也说：「吾十有五而志 於学」。「吾非生而知之者，好古敏以求之也」。「吾尝终日不食，终夜不寝以 思，无益，不如学也」，「十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学焉」。总 之，好学虽不是专在考据训诂中作活计，但修身或修道，是不能不学，不能不闻 的。中庸举博学，审问，慎思，明辨，笃行五项；佛法说闻，思，修三阶。虽开 合不同，而修身为本的道，都认为必须从学闻中得来。
古圣先贤，依着自己的学历经验，为了诱诲后学，虽然道是不可思议的，而 不得不以语文来诠表他。由於个性及文化承习不同，教诲的对象不同，说得或深 或浅，甚至可能有是有非，但这终究不失为修学的指导。庄子以为：表现於文字 章句的，早成为道的糟粕；这是「离文字而说解脱」的。我们虽然不可以尽信书 [P69] ，拘泥固执，但应从前人的宝贵经验中，咀嚼精英，化臭腐为神奇。有些空谈心 性，儒者不重视六经，学佛而不究三藏，自以为直探本源，而不知容易流於邪僻 。古圣先贤的遗文，为悠久广大的学者所应用，正像走成了大路一样（佛法每比 喻为「如大王路」）。虽不一定只此一路，或许这还是落在半路，或者渐入歧途 。在修学过程中，不妨修正得直捷些，平坦宽广些，但到底是值得重视的道路。 那些一开始，就想「出不由户」，抱着路是人走出来的意见，横冲直闯。即使他 没有走上绝路，没有堕落深坑悬崖，历尽千辛万苦，居然辟成新路，也不一定就 超胜旧路。因为惟有认识旧路，才能辟成更好的新路。从前，子路说：「有民人 焉，有祉稷焉，何必读书，然后为学」？孔子说：「是故恶夫佞者」！子路是重 於实行的，为政而何必读书，与近人所说的社会大学；革命第一，赞书第二，同 一想法。这是似是而非的，所以受到孔子的讥嫌。不但从政如此，那些说心说性 而认为何必读书的，也一样是孔子与释迦的罪人！
二、道要与道次之略说：儒者的大学之道，有三纲领（宗要）：「在明明德 [P70] ，在亲民，在止於至善」。这三要，可以作多种解说，但应特别注意那三个「在 」字。在，指出大学的宗要所在，更一层层的推究到下手处。在明明德，就是下 文的明明德於天下；大学是政治学，这是大学的最高理想所在。但怎样才能明明 德於天下？这就在乎亲民了。亲民，就是「安人」，「安百姓」；「亲亲而仁民 」；「以亲九族，平章百姓，协和万邦」。怎样才能亲民呢？这就不能不归到自 己，在乎知道止於至善了。止是安住不移。「於止，知其所止」，就是安住於应 住的境地。这个应止的至善，分别来说，是仁、义、礼、智等；总相的说，是良 知。所以止於至善，就是致知。心住於善，使善心扩充而到达究极，就是致知功 夫。致知的本义，应该是住心於道德意识的自觉，而引使扩充。这到下面再说。
程、朱着重了人人以修身为本的大学，所以撇开政治理想，以明明德为显发 己心的明德；然后推己及人叫新民，而后自明与新他，达到至善的地步。这也许 是可以这样解说的，以明明德为先，止於至善为后（这是受了禅宗影响的新说） 。但探求大学的本义，必须注意「在」字，一定要着落到知止於至善为下手处， [P71] 才能与下文相呼应。
说到八条目，就是修学的次第。大学的下手功夫，「在止於至善」；「知止 而后┅┅能得」。所以大学的进修历程，是：「物格而后知至，知至而后意诚， 意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平 」。对於这一学次，想说到几点。一、八条目实是七因果系，格物为因，致知为 果；致知为因，诚意为果；┅┅治国为因，平天下为果。因七果七，合起来是八 项。这如佛说的十二缘起支，实在是十一因果系一样。二、因果的定义是：有果 ，一定从有因而来，如说：「欲明明德於天下，先治其国」。但有因，可能有果 ，而不一定有果的。如家齐而后国治，但齐家的并不一定就能治国，要在齐家的 基础上，加上其他治国的因素，才能治国。佛法说因果，最明白彻了！因缘是无 限众多的，说某因得某果，大都约主因说。这还只是可能性，而不是决定性；更 有助缘和合，才能成果。这所以，如固执为致知的一定能诚意，齐家的一定能治 国，那就不免大错特错了！三、致知为先，修身为本：依大学初章，可略分二段 [P72] ：第一、略示：「大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善」。为什麽要止於 至善？因为「知止而后┅┅能得」。点出致知为先，这才结说：「知所先后，则 近道矣」。第二、广说：先从「古之欲明明德於天下」，推论到「致知在格物」 。然后反过来说：「物格而后知至，┅┅而后天下平」，这正如十二缘起支的逆 观、顺观一样，这才总结到「修身为本」。四、以修身为本来说：致，诚，正， 是己利的至德功夫；齐，治，平，是利他的盛业。古人每读为：格致诚正，修齐 治平，不免忽略了修身为本的关要性。五、相依相摄：修道次第，不可作机械的 隔别看法。如知至而后能意诚，致知为诚意所依，诚意是不离致知的。所以，诚 意也就含摄得致知，但这是诚意相应的知，比前阶段的知更殊胜。又如意诚而后 心正，正心是依於诚意，更远依於致知的。这样的正心，就含摄得致知与诚意。 当然，正心相应的知，又殊胜多了！这样，修身完成，也就是致知，诚意，正心 的完成。这一相依相摄的道理，极为重要！
大乘与大学相近，也有三纲领，称为三金刚句。如『大般若经』说：「一切 [P73] 智智（大菩提的别名）相应作意，大悲为上首，无所得为方便」。圣龙树的『宝 謦论』也说：「不动菩提心，坚固如山王；偏际大悲心；不着二边慧」。这三者 ，就是菩提愿，大悲心，无我（空）慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如离 了这三者，那所学所行的，不是小乘，就是世间法了。一、菩提是无上菩提（佛 果）。以佛为模范，发愿希欲成就佛一样的菩提，广度一切众生，名为发菩提心 ，也叫愿菩提心。这与自立立人，欲明明德於天下的愿欲相近。二、大悲心是利 他拨苦的恻隐心。成佛要从大悲心行中来，所以在修身历程中，不但要自心清净 ，也要利益众生，使众生的身心清净，这近於大学的亲民了。约政治说：是亲民 ，是促进人民进步，和平安乐。约德化说：是新民，就是使人心向上向光明，人 格健全，身心净化。三、无我慧，就是体达性空的般若。想自利利人，本是人人 共有的德性。但人人有我见，不离自私，一切从自我中心出发。有了我见，不但 扩展私欲，易於作恶；就是行善，也不彻底。一般的善心善行，都不是至善。惟 有无我慧，才会彻明真理，能彻底的利他。无我慧是佛法特有的至善，为一切出 [P74] 世法的根源。
此三心，是大乘学纲，也是次第。我曾依圣龙树的五菩提而略明学程。首先 ，发起大菩提愿，誓愿上成佛道，下化众生。然后广修十善行，积集十王大业， 为大悲心行。末了，慧从定发，彻证不生灭的空无我性，就是体达了无漏的至善 。以上是般若道。这一无漏至善的现证，在向上的方便道中，也名为菩提心 胜义菩提。依此体证的菩提心来说，『华严经』十地品等，譬说为菩提心宝。众 生心是性本清净的，也是本性光明的。发菩提心，就是使自心的本净与本明，显 发出来。经中比喻说：众生的菩提心宝（如来藏，佛性），在生死烦恼中，好像 宝珠落在粪泥里。发心修行，就像取出宝珠，洗净磨光，恢复晶莹的宝性一样。 这与理学家的明明德说相近；这是承受佛化的新儒学。依於胜义菩提心的自证， 然后大悲广度众生，如说：「成就众生，庄严国土」。等到一切圆满，名为成佛 ，也就是绝对善的圆满显发，称为「最清净法界」。佛法的进修次第，有此二阶 。一分圆顿的佛教，如禅宗等，大抵忽视前阶，而想直入胜义菩提心。这一学风 [P75] ，影响儒学而成为理学。然在完整的道次中，始终条理，是不能忽视先后的。
佛法遍为一切众生，所以如广说修学次第，是非常复杂的。最大概的分别为 三：一、五乘共的人天乘；二、三乘共的二乘；三、大乘不共的佛乘。如儒家的 大学，一般说来，是人乘（通於天乘）的善法。佛出世的时代，人类的厌离心很 深，所以依於人乘的善法，而趋入无漏至善的圣法，以后才回小入大。依佛法来 说，本着良知良能（「生得善」），扩而充之，救人救世，是伟大的，但是容易 的（五乘共法）。如独善其身，专心修证，达到身心净化的无漏至善，如小乘那 样，彻底根治世间的迷根，当然是不容易的，但也还不是最难的。着重人世间事 ，或着重出世，都不算太难。如在身心净化中，同时利人利世；在利人利世中， 同时体达至善无漏，那就被称为「火里莲花」，难中之难的菩萨了。佛陀出世， 本意在以人来为阶梯，通入大乘的究竟道（如依大学三纲领，而深化为大乘三句 ，就直通无碍）。但由於时机的厌世心深，所以方便开示了偏重出世的小乘。这 虽然回小向大，也还是悲心薄，成佛的进度很慢。如依人乘而直入大乘，才是佛 [P76] 法的真宗，这就是太虚大师所说的人生佛教。
一、约儒学说：修身为本的大学，在乎「先致其知」，致是得到的意思。儒 者所致的知，依『大学』 （孟子、中庸）看来，虽含得理智成分，但着重在善， 是性善的良知。如『大学』开宗明义，初说：「在明明德，在亲民，在止於至善 」；接着就说：「知止而后┅┅能得」。次广明说：「先致其知」。其后解说止 为：「为人君止於仁，为人臣止於敬，为人子止於孝，为人父止於慈，与国人交 止於信」。不远处就说：「此谓知本，此谓知之至也」。至就是致；所以知止於 至善（仁等），就是知止；学习到得而勿失，就名为致知。古本『大学』中，文 义一贯，极为明白。致知的知，是至善的良知。初学者要安住（止）他，进而得 到他，试引『中庸』及『孟子』来说明。
『中庸』说：「回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而勿失之矣」 [P77] 。又说：「诚之者，择善而固执之者也」。佛法说：「思择」、「抉择」，都是 知（慧）的作用。择善，就是知善、思择善。「固执」、「勿失」，就是知止於 善，虑而后得的致知。起初，此虽是一善，一端的善，但能固执勿失、止，就能 充类至尽而广大起来。如中庸说：「其次致曲」，致曲即致一端的善；能致曲， 就能「有诚，┅┅能化」了。
孟子说性善，说良知，良心，把致知作致良知解，是儒者的一般见地。依孟 子说：「人所不学而能者，其良能也；不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不 知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也」。这是约孝弟说（「孝弟为仁之本」 ），举出爱亲敬兄的善德，以例明性自有之的良知。又二次说到：恻隐之心，羞 恶之心，辞让之心（一作恭敬），是非之心，是人人所固有的。孟子所说性善的 良知，实在是道德意识，每人都是会或多或少流露出来的。只是平日「蔽於物」 而「陷溺其心」，这才使良心「放」而丧失梏亡了。愈来愈少，有的竟似乎没有 善性一样，所以孟子举牛山濯濯的比喻，来说明这良知的消失。依佛法说：善心 [P78] 是可能在一期间丧失而不现起的，称为「断善根」。这只是一期的不起，如受到 苦难的逼切，或善友的激发，又会倏的善心现前，称为「续善根」。断善根的是 绝少数；在一般人，善心都是或多或少现起的。所以致良知，不是得到什麽高深 的悟境，不在乎良知善心的生起，而是怎样使良知念念相续，展转增长。如 源泉的浑浑而来，流成长江大河；像星星的火，使他旺盛而不息。只此一念良知 ，孟子说：「求则得之」，「思则得之」，重在一个得字。得是「勿失」，「知 至」；约佛法的术语说，是「成就」，「不退」。
良知是人人固有的，但要「致知」，或者说「得之」，「勿失」，这可要一 番修持功夫。孟子提出了「求」与「思」；『中庸』说「拳拳服膺」，「固执」 ；『大学』说「在格物」，而格物致知，要经止，定，静，安，虑，得六个 过程。现在以格物为主来说明他。什麽叫格物？儒者的异说极多，有的是越说越 远了。如郑注以为：「格犹来也，物犹事也。其知於善深则来善物，其知於恶深 则来恶物，言事缘人所好来也」。『大学』明明说：「物格而后知至」，「致知 [P79] 在格物」，格物为因，致知为果，而郑注却颠倒的说成知至而后格物了！这些， 也不用一一料简。
良知的所以丧失，是蔽於物而陷溺其心的关系。对於这，孟子有一段重要文 宇，如说；「耳目之官，不思而蔽於物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思 则得之，不思则不得也」。孟子分官能为二：「耳目之官」，是眼、耳、鼻、舌 、身五根，是色法物。从五根而发生的五识，是不能思择善恶与义理的（佛 法中的一切有系，也这样说）。如眼等根识作主，就会蔽於物而丧失良知。「心 之官」，就是意根。从意根引发的意识，孟子是看作本性善的。如意识作主，能 思择，依於义理，就会离恶而向善。从物质官能引起的根识，触对外境，名「物 交物」。外境，如约「法假」说，是色、声、香、味、触，及五尘落谢影子的法 尘等。约「取假」说，是复合物，即外而山河大地，草木丛林，内而身家国天下 的一切事物。触对这些事物时，如纯依生理官能的活动，没有良知的思择，就会 为物所引转，起贪、起絈、起痴、起慢了。这便是「物交物则引之」的「蔽於物 [P80] 」，不能为善去恶而陷溺其心了。从意根而起的意识，是能思择的。在意识观察 事物时，思择善恶，就能为善去恶，渐得良知而勿失。孟子将习成的恶心，归源 於物质的官能；性善的良知，属於能思择的心。这种心物、善恶二分法，实在锓 侗之极！但为物所转，蔽於物而习於恶；能思择才能致良知，到底不失为修持的 方法。
有人释格物为「格物欲」，以格为格拒的格，物为物欲，似乎训诂有问题。 『大学』说「物有本末」，『中庸』说「不诚无物」，物是身、家、国、天下的 具体事物，并不是格除的对象。而且，儒者只是「欲不可纵」，「养心莫善於寡 欲」。如儒门心传的「人心惟危」，也还是「允执厥中」，并没有弃绝人心（欲 ）。大概宋儒在佛法的饫习中，习闻佛法的「离欲」说，又不曾深究「离欲」的 真正意义。这才会有「格物欲」的解说，而宣传「人欲净尽，天理流行」的新儒 学。
阳明释格物的格为「正」，从『论语』的「有耻且格」，『孟子』的「惟大 [P81] 人能格君心之非」来说，训诂是对的。但阳明说：「物乃意之用，格物乃格意之 不正而归於正」，不免偏於心理的解说。其实『大学』的「物有本末」，『孟子 』的「物交物」，「蔽於物」，都就是格物的物。物是一切事物身、家、国 、天下等。在根境触对而生识时，能思择（佛法名「明相应触」），不起贪、絈 等而引发恶业，就能不为物所引，不为物所蔽，能得其正，止於善，这就是格物 。於事物而能正（格物），不起染心，善念现前；能保存良知，而渐渐的长养成 就。儒学在平常日用间用力，触境生情能中节，待人接物能守正，随时格物，常 止於仁、敬、孝、慈、信，爱亲敬兄，亲亲长长，不失仁、义、礼、智。修身之 道，就从这样的格物、知止入门。平常踏实，这便是人人能学，人人应该学的大 学！
知止格物的入门功夫，是人人所能学的，但要圆满成就，就不大容易。修身 圆成，才是致知的圆成。这与佛学的「慧」一样，是首先的，也是贯彻始终，究 竟圆成的。从初学到究竟成就，『大学』历举「止定静安虑得」；这与『孟子』 [P82] 所说，都包含了止与观的修法。止与观，佛法中有，儒、道、印度教等都有。这 与佛法有什麽差别呢？这就从所止、所观的不同而分别。所以应注意止在那里， 观个什麽。如从博学到笃行，可说是从求知到实践的方法。但所学所问不同，所 行的也就不同，决不因学、问、思、辨、行的方法历程相同，而所学所行也成为 一样。因此，如但见止、观的学程相同，就把儒、佛搅成一团，弄得儒不成儒， 佛不像佛，那真不免被讥为：望见生须的，就认为是老父了！然而，世间却尽多 这样的附会圆融的大家！
大学的止、定、静、安，是属於止的；虑、得，是属於观的。佛教说：修止 不外乎「九住心」住心的九个过程，这与止、定、静、安，虽开合不同，而 大致一样。今先依佛法，说明住心的历程，再来说明『大学』与『孟子』。九住 心是：一、「内住」：我们的心，经常是向外驰散的，被称为「心猿意马」，跳 跃腾踔，瞬息不住。开始修止时，必须收摄此散心，系念到里面来止於要止 的境地。依儒学说：止於仁，止於仁义，止於仁义礼智，止於仁敬孝慈信；但可 [P83] 总名为仁，即性善的良知。二、「等住」：修习稍久，动心渐息，心也清净多了 ，能前后相续的等流下去（还不是长久的）。如止於仁，就一直住於仁心。三、 「安住」：以前，有时会失念而散乱到别处，等到发觉，已散动久了。现在，偶 尔失念，心向外散，能立刻摄回，还住於要住（止）的境地。四、「近住」：心 愈来愈安定了，不但不会散乱太久，就是偶尔散乱，几乎是一动就摄住。到此， 住心已达相当安定的境界。这四住，相当於「知止而后能定」。『孟子』称此为 「求放心」，一般人总是逐外物而流动散乱，如鸡犬的放失，到处乱跑，不知道 归家一样。人心也是如此，所以称为「放心」。『孟子』说：「学问之道无他， 求其放心而已矣」！又说：「求则得之」。求放心，就是摄乱心，使心不散而住 於良知。住於良知而摄持不失，也就是孔子的「操则存」。如能安住净善的良心 ，因定力渐深而愈明愈净，展转增长，就是长养。
再修习下去，五、「调伏」：美色妙声等，一向是因而散乱动失的。现在心 被调伏了，对於这些境相，不再散乱而起贪絈等了。六、「寂静」：障定的欲贪 [P84] 等，静中最易现起的不正寻思，都渐能不起，不因之而流散。七、「最极寂静」 （这不是涅簄的寂静，千切不可误会）：如偶尔失念，瞥然现起贪欲及恶寻思， 能立刻息灭。到这，障定的烦恼不起了，如中夜的寂无声息一样，心地是清明平 静极了。从调伏、寂静到最寂静，『大学』总称为静，所以说：「定而后能静」 。止、定、静的过程，姑以譬喻来说：如人乘船，在波翻浪转中动乱不停。船停 了，如「止」。人上了岸，不再有动摇的感觉，如「定」。但是心有馀悸，或者 气喘汗流。休息过后，心平气和，如「静」。
再修习下去，八、「专注一趣」：心住所止的境地，进到没有缺失，没有间 断，安定的相续下去，但还要用力去控制。九、「等持」：不必再加功用（这叫 「不勉而中」），自然而然，心地平正而相续。到那时，不但心地安定，而且特 别明净。功候成熟，会发生「轻安」，身心获得从来没有的愉悦（这也许就是孔 颜乐处），而且充满了力量。『大学』的「静而后能安」，就是这样的轻安。轻 安发生，才算修止成就。这种修止过程，佛法与世间学，都是一样的。 [P85]
止於明净的善心（仁），经定、静而引发轻安，这就可以进而修观了。这不 是说，以前完全没有审思、观察，反而在修习的过程中，止的安住，观的明察， 一向是互相交替推进的。不过在止没有修习成就，思虑就只是散心的分别，如风 中的烛光一样。所以止后修观，是修止成就，才能修观成就的意思。『大学』说 虑，是止后起观。『中庸』说择，『孟子』说思，都是通於散心的。什麽是观？ 梵语毗钵舍那，经上说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察；若忍， 若乐，若慧，若见，若观，是名毗钵舍那」。
儒者止於至善良知，怎样的思虑观察呢？简单说，是譬类推度的思察。我们 知道，儒者以「修身为本」，从「反求诸己」（身）做起，所以是从切近的自己 ，充类至尽的推而大之。『论语』说：「仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 能近取譬，可谓仁之方也矣」。近取譬，就是「近取诸身」，以自己为譬而类推 到别人，这是儒者为仁的一贯方法。又说：「博学而笃志，切问而近思，仁在其 中矣」。近思，也就是近取譬的类思。孔子多为门人说，如说：「己所不欲，勿 [P86] 施於人」。「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。「施於己而不愿，亦勿 施於人」。「所恶於上，毋以使下。┅┅此之谓隰榘之道」。这也就是「一以贯 之」的忠恕：以己度人，想他人与自己一样，是恕。尽己的心，是忠。以自度他 ，使自心的仁，做到充类至尽，就是忠恕。这在佛法中，称为「以己度他情」的 「自通之法」。这是人乘善法，如深化起来，就是修菩提心。
『孟子』也彻底使用这类推的思虑，但多为政治领袖们说。或名为充，如说 ：「凡有（仁义礼智）四端於我者，知皆扩而充之矣」。「苟能充之，足以保四 海；苟不充之，不足以事父母」。「人能充无欲害之心，而仁不可胜用也」。又 称为推，如说：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。┅┅推恩足以保四海 ，不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣」。 无论是扩充自己的良知，或是以己推人的仁心，都不外乎类推。甚至说：齐王好 乐、好货、好色都不妨，只要推此心「而与百姓同之」就得了。但要推而充之， 先要从类推的思虑中，求得这推己及人的良知。这是：一、以众人推自己，如说 [P87] ：「人人有贵於我者，勿思耳」（思则得之）。二、以圣人推自己，如说：「圣 人与我同类者，┅┅圣人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心，如说：「 指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也」。四、以物推己 ，如说：「岂爱身不若桐梓者，弗思甚也」。类推的思虑法，孟子是继承了近思 的方法而扩大了些。再扩大，就是「类万物之情而通神明之德」了。
安住於明净的善心良知，作以己推人的审思，类推而扩充到一切，名「 安而后能虑」。等到止观相应，观心成就，就是「不违仁」。孔子说：「君子无 终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是」，这可能是「夫子自道」。而「回也 ，其心三月不违仁」，应该是颜渊向孔子的修验报告。要知道良知是德性的端绪 ，经一番修持功夫止、定、静、安，还不能仁心普洽。必须再经「近思」功 夫，也就是「忠恕」，「强恕」的力行，达到不违仁，「虑而后能得」，才是致 知的圆满成就。上来说明『大学』的「知止」到「能得」，是格物致知的圆满学 程。 [P88]
上面说，格物是在对境时心得其正；正於物，是适宜於解说修止的。因为摄 持乱心求放心，无非是止於至善，不为物所引，不因贪欲、寻思而散动。然 在修观时，格物就应解说为「类推於物」。格可解说为「度量」，如平常说的「 格量」。儒者称以己度他的类推法，名「隰榘之道」。隰是度，是量长短的；榘 是三角尺，是用来画方形的。要使物长短适宜，方正不偏，要用隰榘来格量。对 於人长幼，上下，都要以己心去推度他。人心是同样的，只要以己度他，就 能怡恰好正。推度审思的隰榘，就是自己的良知，所以叫近思。格也可解说 为譬类（以此譬彼，以此类彼，还不是隰榘一样），两晋时佛法有「格义」派， 以儒道的义理来比配佛法。宋初慧琳撰道生诔说：「徵名责实，惑於虚诞；求心 应事，芒昧格言」，格言就是喻说。所以，格有比类的意思，也就是推度的意思 。譬类的推度，是格；以己度人（家国天下），就是格物。这样的格物，能使良 知成就而不失，所以说：「物格而后知至」。
关於格物致知，说得多了。这与佛法的「无量等至」，大致相近（这与孟子 [P89] 的养气等，留到正心段去解说），不外乎世间的人天善法。但在古代，汉学家在 训诂中过活，似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理学家，在佛法的饫染中， 意识到了，可是心中先存着一种「禅思彻悟」的境地。所以虽自以为「反求诸六 经而得之」，其实得到的，是糅禅於儒，不儒不禅的理学。陆、王，不消说了； 程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意义，反以为『大学』有了缺文，这 才照着自己的意思（混禅於儒的新见解）补上一段。如说：「欲致吾之知在即物 而穷其理。┅┅即天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至於 用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无 不明矣」。「一旦豁然贯通」，宛然是禅者口吻！依儒学说：「及其至也，虽圣 人亦有所不知」。而对於「大学始教」，入门下手功夫，朱子就要人去做到「众 物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明」，真是好大口气！格物致知， 为修道的下手功夫。而理学家却说得那麽高妙，这真是「道不远人，人之为道而 远人」了！ [P90]
二、约佛法说：儒者以致知入门，学佛的以正见为首。见就是知，是深彻的 知。儒者重於道德的良知；佛法虽也是道德的，但更富於理智的成分。这所以佛 法从道德的确认，而进入「如所有性」，「尽所有性」的事理正觉。至善的知见 ，不仅是仁心，而要能契合於事理的真实。因此，佛法的修得正见，不只是儒者 那样的格物，而要从无限时空，一切众生中，如实正观死生的历程，心识的性相 ，染净的枢纽等，得到如实的正见，也就是真正的良知的体认。
先约共世间的正见来说，可略分四句：一、知善知恶：依心识而展开的身语 活动，都是有善有恶的。知道有，也就确信是有。这是道德的确认，而使自己的 身语意业有所遵循去恶行善。阳明说：「知善知恶是良知」；佛法的正见， 也确是以知善知恶为出发的。但人类的道德意识，知善知恶，不一定是正确的。 我们无始以来，受烦恼恶业所迷乱，今生又为环境习俗所饫染。每每习非成是， 不能自觉。如理学者口口声声不离天理良心，而目对缠足等恶习，女子末嫁而殉 节等，谁也不觉得背理。所以知善知恶而离恶向善，要从尊重自己，尊重真理， [P91] 尊重世间，不断学习去渐渐完成。二、知业知报：知道善与恶，要行善去恶，这 不但是应该如此，而认为是事实的确如此。因为行善或作恶时，当下就引发或善 或恶的能力潜在的业力。善恶的业力，一定会招到安乐或苦痛的果报。为了 自己的福乐而行善，附有功利的动机，不能说是最高的善。不过只要是行善，不 论是为了自己的福乐而行善，或是觉得应该行善而行善，终究是有福乐果报的（ 作恶的一定有苦报）。善恶业一定有果报，应该去恶、应该行善的努力，这才有 了着落，而确信为非如此不可。三、知前生知后世：善恶的业力，会影响别人、 家庭、社会，但重要的还是自己。自己的行善或作恶，对影响自己来说，就等於 自己在准备向上或向下，向光明或向黑暗。有的自己现生受报，有的来生受报 上升或者堕落。人的生命，不是唯物论式的死了完了，而是一生一生的相续， 所以业力是决不落空的。说到这，儒者就不同了。虽信得自己现生受报，或报在 儿孙，却不说有来生受报。所以如没有儿孙的，或行善而受苦的，多数会动摇道 德的信念。不是说「天道无知」，就会慨叹为：尧舜与盗跖，到头来都是一样， [P92] 落入怀疑论。四、知凡夫知圣人：凡夫是一般平常的人（众生）。行善或作恶， 受福或受苦，一生又一生的，常在上升或下堕的轮回中。活像世局的治乱无常， 家庭的贫而又富，富而又贫一样。所以平常的生命，就使是非常安乐，如上生天 国，也不是究竟的，还是要堕落的。如能除去那轮回的症结，达到彻底解决，永 恒自在，那就是圣人（与儒者的圣人，含义有点不同）。如能确知确信，有超越 庸常的向上净化，就能策导自己，迈向高明的境地。
如上所说的正见，从知善知恶而来。由浅及深，由近及远。不但知有善恶， 祸福，更知生命相续，绝对永恒，打开了出世法的大门。约佛法的共世间正见来 说，就有些是儒者所不知的了。
出世（三乘法）的正见，是以上说的正见为基础，而为更深广的悟入。身心 的行为善恶，业报的延续，这一切是「缘起」的：依因缘而存在，依因缘而 现起。自与他，身与心，众生（人）与国土，现在与将来，彼此间有着密切的因 果关系。儒者不大深究这些，只是以自心量度别人，知道人心是同样的，从此而 [P93] 获得明德进业的正知。但佛法要深观这些，知道一切是缘起的。一法如此，法法 如此，自己如此，一切众生也如此。尽管众生的根性好乐不同，「异见异忍异欲 」；尽管世间的因果无限差别，但一切是缘起的存在，那是最普遍的轨律法 （法的定义是轨持，意思是不变失的轨律），从此而获得进修解脱的正见。
从自己而观察到众生，从众生而观察到自己，发现一切众生，都在依於因缘 的轮回中生而老，老而死，死而生。知道这缘起因果，是以心为主为导的， 以心的倾向而转移的。众生的心，无始以来就惑乱了，不能契合於缘起法（不合 真理），叫做「无明」。依无明而有烦恼，依烦恼而造业；依惑业的轻重，造成 了升沈轮回的苦乐果报。发现众生的生死，以无明为本，而有「无明缘行┅┅生 缘老死」的十二缘起。或简化为「依惑造业，随业受报」。这生死的必然律，叫 做「缘起支性」。这是一切众生所同的，佛只是发现他，而不是造作他。这样， 如心能契合缘起，得正知见，不再迷惑颠倒，就能破除生死的症结而得解脱了。 圣者的解脱，都是遵循这正见（般若，明）为本，而起修「正见┅┅正定」的八 [P94] 圣道。或简化为「依戒得定，因定发慧」。这解脱的必然律，叫做「圣道支性」 。这是一切圣者所共同的「古仙人道」，佛也只是发现他而已。
向迷的缘起支性，转悟的圣道支性，都依於心为主导的缘起而得正见。一切 是依因待缘的存在；深刻的观察起来，到达一切缘起法身心、自他、国土等 的底里（缘起寂灭性），体现得万化的平等一如，称为「空性」，「真如」 等。空性，不是没有，而是缘起法的本性普遍的，永恒的绝待真实。由於一 切法性的本空、本寂、本如，所以显现为前后的推移，没有常恒性，称为「诸行 无常」。现为彼此的关涉，没有独存性，称为「诸法无我」。虽现为时空中的万 化生灭，而「终归於空」，称为「涅簄寂静」。这就是缘起「三法印」三大 真理。其实，绝待的真理，那里会有二有三？这不过从现象去把握他，从不同的 角度去体认他，而作不同的说明。如从法法本性说，只是「一切法空性」「 一实相印」。观缘起广观一切法，中（不广不略）观身心，要略观自心 法性而得这样的深见，才是出世法的正见。 [P95]
知善恶因果，知业报相续，是五乘共的正见。依此而知缘起，缘起的空寂性 ，是三乘共的正见。大乘正见，也还是这个，只是更深彻的，更切要的确知确信 而已。从更深彻来说：善恶、身心、依正这一切，都是缘起的存在，称为「 假名有」。假名，是有特性、有形相、有作用、有因果关系的。假名的意义，是 依於因缘而存在（「施设而有」），不是永有的、自有的、实有的存在。这样， 称为假名的缘起有，当体就是空寂；空是无实自性的意思。所以一切法是假有， 也就是一切法空空有无碍。这一即有即空的深见，使共三乘正见中，或者离 有说空，离生死说涅簄，离差别说平等的可能误会，一扫而尽，开显了圆满的中 道正见。就因为这样，即空即有的缘起身心、自他、依正等，都不是永恒、 孤立的存在，而是无碍的相融相即；一法依於一切法，一切法依於一法。所以不 但空有无碍，「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「众生与 佛」┅┅一切都融通无碍。从空有无碍中，这样的「一即一切，一切即一」，开 显了圆满的中道正见。 [P96]
从更切要来说：缘起法是依心而为转移的，心为一切法的枢纽。依心而得正 见，最为切要。心也是缘起的：也就是假名有的，本性空的即空即有。佛处 处说空寂，但有的误解了，引起诽毁，所以佛又处处说净（如「法性本净」，「 心性本净」），净实在就是空的别名。所以深见心性，是心本空寂的，心本清净 的。心清净性，心光明性，就是众生心的至善德性。约真说，是心的真实；约善 说，是心的至善。众生无始流来的至善明心，就是具无量功德相的如来藏性 佛性。成佛，就是究竟圆满了，究竟清净（离垢清净）了心性；学佛，就是怎样 的显发了，怎样的体见了心性。这切要的心性正见，在大乘修学中，称为发菩提 心，也叫做起大乘信心。所以说：「菩提心者，谓如实知自心」。
大乘正见，从知善知恶始，经重重的深入，而到光明清净心性。如单说知善 知恶，与自心清净（菩提心，大乘信心），好像与儒者的良知相近。我国的先哲 ，也欢喜说他一致，其实是浅深不同的。如佛法成立於三世业果的缘起，而儒者 却不然。如儒者的良知，是人之所以为人的，是人与禽兽所差别的；而佛法的本 [P97] 心净性，却是一切众生所共同的。如儒者的良知，举人人知道敬兄孝亲等来说， 是人人所现起过的；而佛法的心本净性，却要脱落习成的分别，才能显发。所以 儒者的致良知，如保持草木根芽，而使他长养。而大乘正见菩提心，却如污 秽中的摩尼珠，矿藏中的宝性，地下的水源，要经过极大的功力，才能掘发出来 的。因此，儒者的致良知，无论功夫如何，总不过是有漏现量心，有漏无分别（ 没有「随念分别」，「计度分别」）善心的等流相续。而佛法中胜义菩提心的显 发，却是脱落尘习，无漏现量的觉性现前。
古人以致良知来比拟心性的彻悟胜义菩提心现前，是不适合的。但与初 修世俗菩提心，却大有相同处。（无上）菩提是佛所圆满了的，究竟清净了的， 极真至善的大觉。这虽可说一切众生本来如此，但在无明蒙惑下，却从来没有体 现过。如以此为究极理想，修慈悲心，闻思（本空、本净、空有无碍的正见）慧 ，以确立成佛的大信愿，就是世俗菩提心。这与致良知一样，都要经思择观 慧，才能得能成。儒者的修法是格物，以自心而类思他心，重在类推，如上面已 [P98] 说到了。而菩提心大乘知见的修习，古来有「推」、「换」二法。什麽是推 ？首先，深念慈母的恩德，而起报恩心（这与儒者以孝为德本的精神，极为符合 ）。在三世因果的观察中，知道一切众生，在过去世中，都是我的慈母。所以从 现在的慈母，推及与我有恩的；再推及与我无恩无怨的；再扩大而推及与我有怨 的，都曾是慈母，而生起恳切的报恩心。想到这恩、中、怨一切众生，有苦难而 想拨济他；想到众生的没有福乐，而想给予他；见到众生的得到福乐，而生欢喜 心；於一切众生起平等心。总之，观一切众生为母，而起慈、悲、喜、舍心。但 这必须通达一切法空性，圆满菩提，才能完成利济众生的大愿。由此慈悲心、闻 思的空性慧而引发菩提心，达到成就。什麽是换？设身处地，自他互换，也就是 将别人想成自己。这样，别人的苦痛，就是自己的苦痛；别人的幸福，就是自己 的幸福。这种看一切众生如自己的思择，一定能引发恳切的慈（与乐）悲（拨苦 ）心，而为引发菩提心的方便。这样的修习成就，名为「菩提心相应」，也叫「 一心常念菩提」，就是不违菩提心了。所以佛法的成就正见，或起大乘信心，发 [P99] 菩提心，都是从自己自心而类推到究竟深广的。如儒者的致良知，如局在现 在、此地、人类，那只是人乘善法。如由此而推及一切众生，尽未来际，而知有 究竟的圣果可得，那就通入菩提心，由人乘而入佛乘了！