妙云集下编之六『我之宗教观』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
儒者的修学次第是：致知而后意诚。依佛法，由於正见正信，引起戒行 的修学。意是意欲意向的愿欲，诚是真诚无妄。由於格物而致良知，引发出 真诚的意欲，止恶行善，在平常实践中表达出来。如果说心说理，头头是道，而 所行的却不是这样；或者想为善而毫无力量，这说明了那是仅有空虚的知识，不 曾化为自己的见地，不曾成为自己的信仰。内心空虚无力，就是不诚；不诚就会 自欺。说应该行善吧！却不肯行，等待明天、将来，或者原谅自己不能做。说应 该止恶吧！却不能止恶，而总是把自己的过失，推向外面别人不好，环境太 坏。这种自欺，由於缺乏真诚的意欲。没有诚意，也就没有「至诚无息」的不断 [P100] 向上努力了。
佛法依正见而起的学次，也是一样。如佛说的八正道中，正见以后，就有正 思惟（或译正欲），就是审思、决定而要求实践。这依内心的思欲而表现出来， 八正道中是：正语，正业，正命。正语是语言文字的如法；正业是身体行动的如 法；正命是合法的经济生活。这表现於外的戒行，由内心的正精进来策动，精进 是止恶行善的努力。依经论的分析，精进是：一、没有生起的恶心，要不使他生 起。二、已生起的恶心，要断除他，勿使他继续下去。三、没有生起的善心，要 使他生起来。四、已生起的善心，要使他不失，使他增长。这种止恶行善的精进 ，由正见、正思而引发出来，强而有力。正像『大学』说的：「诚其意者，毋自 欺也。如恶恶臭，如好好色」。精进的止恶行善，时时警策自己（约不自欺说， 名不放逸），使为善止恶的意欲，大有不得不止，不能不行的情况。所以经上说 ：见小罪而生大怖畏，见微善而生大欢喜。修学到心行如此，才可说诚意，或说 精进不放逸了。 [P101]
依『大学』所说的诚意，应该有止恶行善的表现。止恶行善，本可说人人都 有过此心的，却大家都不能完满的实行。儒者说：致知的才能诚意，说明还嫌简 略。如应用佛说的心理分析，这有「信为欲依，欲为勤依」的次第，也就是诚意 的心理过程。有正见而成立信心的（致知），那一定会引起实现的欲求；惟有内 心的坚强信愿，才能策发自己去努力实行。为善止恶的力量来源，要从这里面去 发掘出来。
诚意的学习，『大学』揭出了慎独功夫。理论是：你在无人处做了不善，以 为没有人知道，总想掩饰起来，可是大家看得清楚不过，怎麽也掩饰不了。所以 说：「人之视己也，如见其肺肝然┅┅故君子必慎其独也」。「十目所视，十手 所指，其严乎」！因此，不但不可彰明的作恶，连闲居独处，也还是放逸不得。 丝毫不可不善，做到表里如一才得。能这样的慎独，就能诚意了。这种功夫，或 称为居敬（时时警策不放逸，如临深渊，如履薄冰，戒慎恐惧的功夫）存诚，非 常有意义！儒者应该有功夫做得很好的！但佛法的理论与方法，更有效率。为什 [P102] 麽不可「闲居为不善」呢？『大学』说：因为是瞒不了人的，人人的眼睛是雪亮 的。但事实上，尽多的非法，逃过了法律的处罚，也避过了舆论的制裁。古人有 诗说：「周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时，若使当时身便死，一生忠佞有谁知 」！人心难知，甚至有「海枯终见底，人死不知心」的慨叹。一般人总觉得有些 是可以掩藏起来的，所以但凭瞒不了人的理由，来做慎独诚意功夫，不但力量不 强，而只能为少数人说法。依佛法说，我们的一举一动，一善一恶，当下就留下 业力的饫习，可说是录下了录心带（通俗的说：有俱生神，一一的记录在薄子上 ）。善恶一定有报，无可躲避，无可掩饰。什麽都可欺，还能欺自己吗（其实， 无意识的错误，都有某些不良影响）？所以，佛弟子止恶的诚意，不是怕人知道 ，而是自己知道了就感到忧悔，所以不敢覆藏（隐瞒），立刻要忏悔。这样的随 犯随忏，时时保持清净，精进行善，心地就自然纯净起来。这有心理学的根据， 在宗教信仰中，强而有力，而且是多数人可以因此而止恶行善的。
儒者说，别人会知道，这是局於人伦道德的立场。若在宗教的领域内，那就 [P103] 是列祖列宗会知道，天神知道，地知道，佛与菩萨知道。杨震说：「天知，地 知，汝知，我知，何谓无知」？这就是有了天神、地的信仰，而能够不欺暗室 。西人相信上帝知道，耶稣知道，也有同一作用。依佛法说，十方诸佛与大地菩 萨，悉知悉见，什麽都知道，自己的起心行事，什麽都显露在佛菩萨前，怎麽可 以无惭无愧的作恶呢？不善心起了，怎麽可以覆藏，不赶快忏悔呢？但佛法与神 教不同，忏悔，不敢行恶，不是怕佛菩萨来刑罚我，而是确信不善心行的生起， 不忏悔，一定要受因果律的决定，堕落受苦，没有人能代替得了。在清净庄严的 佛菩萨前，越发感到惭愧，见贤思齐，而增一番力量，使自己力求清净，慎独诚 意。佛法的戒行清净，是从身语的如法，推究到起心动意的清净。在三宝加被， 佛菩萨护持下，谨严戒行，忏悔清净。这应该比上帝知道，更为合理；比起别人 知道，更为有力！
依诚意所成恶止善行的戒学，进一步修定，原是顺理成章，容易成就的。因 为心地善净，虽是散乱，也如池水的微波荡漾，很快的就会安定下来。没有诚意 的，思想不正，动机不纯，行为邪僻，内心动乱得波翻浪涌一样。如想修禅定， 那就难怪不易成就；有的反而会颠倒错乱，失心入魔。所以戒为定学基础，如经 所说：「戒则不悔，不悔则心乐，心乐则得定」。
诚意而后能正心，正心就是定。先从字义来说：梵语「三昧」 （三摩提）， 意义为「等持」，也译为「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沈，不 昏不散┅┅。又梵语「质多」，义译为「心」，可泛称一切心理现象，重在心理 的统一性。心的特殊的意义就是定，如三增上学的定学，名为「增上心学」；心 是「定有七名」的一名，修心与修定的意义相同。这样，说「正心」就是平等持 心的定，决非附会的解说。
再从内容来说：一、心不正就是心不定。什麽叫心不正？『大学』举出了「 身（心）有所忿熹」，「有所恐惧」，「有所好乐」，「有所忧患」，心就不能 [P105] 得其正。这只是重要的举例，佛法说得更详明些。佛说：心要离五盖贪欲、 絈恚、誣沈睡眠、掉举恶作、疑，才能得定。一般的心识活动，佛法称之为「欲 界心」。他的特性，是絈恚与爱乐五欲的贪欲。离了这，才能得定得正心， 名为得「色界善」。可见『大学』的好乐，是对於色声货利的爱着，忿熹当然就 是絈恚了。我们的情绪，经上分为五受苦，忧，喜，乐，舍。如能得正定， 那就一定没有忧与苦。忧受，苦受，及五盖中的恶作悔（悔必有忧苦，热恼 或恐怖），就是『大学』所说的恐惧与忧患了。必须离去这些，心才能正能定； 这是『大学』所说，与佛说的定学相合的。
二、「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味」：这是正心定 的描写。我们的心，除了熟睡、闷绝等而外，意识在不断的活动。意识是常与眼 、耳、鼻、舌等五识相应，成为见色、闻声等作用。修定是摄心而不使他向外驰 散。学习到心能安住时，纯意识的内在活动，代替了与五识相应的意识。约世俗 的道理说，这是由於自心的暗示自己，使自己的视听等神经末稍，减退或暂停作 [P106] 用。也就是心依意根，心缘内境而不向外，不在眼、耳等五根上转，这叫「心不 在焉」。那时，心於内住，明彻宁静，就有视而不见，听而不闻的定相现前。说 到修定，有「依坐修」，「历缘对境修」二类，但修习的不免偏重。重於坐中修 的，会得到更深的定。定心深起来，连呼吸、脉搏、心脏等活动都会停止。十天 半月中（可以更久些），不动、不起、不食、不便利，那怕雷轰山崩，也不会感 觉。如在行住起卧，语默动静中修，叫「历缘对境修」；六祖以下的禅者，都着 重於此。修习到在一切生活中，随着大众，起身、吃饭、搬柴挑水、来去出入， 连自己在做什麽都不管，只是心念成片，蓦直的这麽一念万年去。旁人看来，「 兀兀腾腾」（现在叫「呆瞪瞪」），而内心却净念不动。这不是不视不听，只是 无关心的瞥然过去，不加分别。实在说来，这是五俱意识的一味相续，还不是不 见色，不闻声的「定中意识」呢！古代禅者在彻悟以前，都曾经历过这样的定相 （定前）。由於偏重的不同，中国禅宗行者，定心不及印度禅师的深切，但活泼 泼的禅风，不会陷入枯寂的禅行。儒者的正心，也是属於动中用功的一类。 [P107]
孟子有一番「养气」功夫，「至大至刚，┅┅塞於天地之间」，这是定的一 种境界。也许汉儒失传了，宋儒又专在语录禅悟中求消息，缺乏定的经验，也就 不能充分明了这同事。「养气」，「守气」，与不动心有关。不动心是心志坚定 ，不会因思想纷杂，情绪冲激，得失存亡，而疑惑、忧悔、变异。孟子称此不动 心为勇，是可从不同的方法来达到，而内容的浅深不一。如孟子所举的北宫黝， 他是不管对方是谁，王公诸侯，在他的心目中，也是「你是什麽东西」！以轻视 鄙视一切的方法，养成一往无前的勇气。孟施舍的方法不同，他是「视不胜犹胜 也」。最后胜利，终归於我。不问成败，总之是「能为无惧而已矣」。曾子的勇 ，就不像那种武侠气派。如自己不对，就谦退柔和；如确认为合法合理。那就「 虽千万人我往矣」，勇气从理直气壮中存养得来。形形式式的不动心（宗教徒的 临终心念不乱，不怖不畏等也是），都是心志坚定，坦然无畏。而这不动心的修 得，孟子与告子，就都与气有关，孟施舍的勇，孟子也称他为「守气」，这可见 不动心与养气有关。 [P108]
养成坚定的勇气，方法不同，浅深不同，迟速也不同。北宫黝，孟施舍，是 武侠派。如日本的武士道，在切腹时，有的要能做到：在腹破肠流，血尽力竭时 ，保持心不惊怖，身不动乱，神智清明到死去。儒家与佛弟子的不动心，当然是 不会以此为理想的，但也能做到，而且更高的境地。说到迟速，这与个性及身心 有关。学习同一方法而求心意专一不乱，有的一天二天，有的十天半月，就能成 就；有的三年五年，还没有上路呢！大抵意性怯弱的「痴行人」（什麽都没有决 心，什麽都鼓不起劲），思想纷乱的「寻思行人」（大都患有神经衰弱症），学 习就困难得多。告子的修成不动心，比孟子早些，儒者就推论出一番道理，以为 是方法问题，实在并无根据，与修习的实际经验不合！
孟子说性善，荀子说性恶，告子也说性，但说性无善不善。孟子说仁义，告 子也说仁义，但说仁内义外。孟子得不动心，知言，养气；告子也得不动心，也 说言、说气。可见告子与孟子，是相近的不同学派。以不动心来说，重要的不同 原因，是告子的「仁内义外」说。孟子以为：「仁，人心也；义，人路也」。「 [P109] 仁，人之安宅也；义，人之正路也」。仁义都是「根於心」的，「我固有之」， 所以说在内。但告子以为：仁爱是「以我为悦」的，是适合自己的自然情感而产 生的，如敬亲爱兄弟，可以说在内。义是适合社会关系而决定的行为轨范，如敬 长等，所以是在外的。
由於仁内义外说的不同，所以告子修得不动心的方法，也与孟子不同。告子 的方法是：「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於气」。言，是舆论，学说 ，以为应该这样那样的。对於这些言，告子以为，不能凭主观去判断，而应 从外在关系中去审定他，是否合宜，怎样才是合宜义。在没有获得确定 「不得於言」时，就不可探索引发（求）内心，而作出主观的决定。对於这，孟 子完全反对他说：「不得於言，勿求於心，不可」！因为孟子是主张义内的，所 以言的是否合宜，如不能辩论明白，尽可反求其理於心；本着主观的道德标准， 行为轨范去审决他。反求於心就可知义与非义，怎麽可说「勿求於心」呢！告子 以为：心（志）是心理决定的主动倾向，气是见於行为的动力。如内心还不能决 [P110] 定，就是理不得，心不安，这是不可轻率的，探索引发（求）行为的动作。所以 说：「不得於心，勿求於气」。这点，孟子以为还可以。依上来的解说，告子是 ：一、多探讨外在的是否这样，应该怎样。要有客观义理的强力支持，加深信仰 ，才决心去实行。二、告子是不会轻率的动心、动气，使心与气常能保持安定。 如依客观义理，推动心去实行，那就心到气到，全力以赴，绝无变悔犹疑的馀地 。告子也是依於理直气壮，但着重义外，依此修习而成不动心。告子所说的话： 「不得┅┅勿求┅┅」，上下语法，完全一样。可是古人的解说，却上下相反。 如朱子说：「告子谓於言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理於心。於心 有所不安，则当力制其心，而不必更求助於气」。所以批评告子为：「殆亦冥然 无觉，悍然不顾云尔」！但这是上下矛盾的解说，因为，如「不得於言」，被解 说为「当舍置其言」；那「不得於心」，就应该解说为「则当放舍其心」！既解 说「不得於心」，为「则当力制其心，而不求助於气」；那末「不得於言」，为 什麽不解说为「则当力推其理，而不求理於心」？上下文的语法一致，而解说得 [P111] 上下相反，这是难於使人同意的。而且，告子是「义外」的，如不得於言，就舍 置其言，那怎麽能构成行为的标准，怎麽知道合於义而决心去行动，不疑不悔而 不动心呢？近见徐佛观先生新说，也是将语法一致的上下文，作完全不同的相反 解说。大概是：告子的本意所在，儒者并无解了的与趣；只是将当时盛行的禅宗 ，拿来比附一番而已。至於孟子，是一位唯心论者，对言与气，都是从心本的立 场去处理的。所以说：「我知言，我善养我浩然之气」。孟子是义内的，所以不 一定要探求言的时代性，社会关系的决定性，尽可照着内心自觉的义理标准，来 作主观的判断。先有了义理的标准在心里，对於那些言，真好像是非分明，一目 了然的。这是本着自心的义理去「知言」的，所以认为如不得於言，那就反求於 心好了。孟子的养气，也是本着自心的性善去「养气」，似乎修习得比告子要高 深得多（这只是想像，因为告子对於气的修养，并没有说明传下来）！
孟子说到「守气」，「养气」，「平旦之气」，「夜气」。气在后代的儒学 中，是说得不大分明的，所以先来介绍一些佛法的说明，来帮助这一问题的了解 [P112] 。气，佛典中称为「风」。风是什麽？是一切成为活动的因素。在人身上，呼吸 是不消说了，就是血液循环，便利排泄，筋肉活动，新陈代谢；或「上行」，或 「下行」，或「旁行」，都是风。而最根本的，是物质存在的特性。最特出的， 是呼吸，也叫做「息」。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在脐下 （中国人称为丹田），这是古今中外的修验事实。关於风的说明，一、从特性的 分析来说：风轻动，为物质存在的特性之一。在人身中，系属於根身（生理 的）；但非常微妙，可说是介於身心间的。如呼吸，依身而活动，也依心而活动 。由身体而引心，如外来刺激而起根身反应，促成心理活动。由心而动身，如依 意思的决定，而引发身语的行为。生理影响心理，心理影响生理，风便是处於中 介的地位。又如健康的身体，就有健康的呼吸。如呼吸存养合宜，风力增强，身 体也会强起来。道家的吐纳、胎息等，都不外遵循这一原则。对心来说：呼吸粗 浮，心也就粗动；呼吸安和，心也就安和。反之，心动乱，呼吸也粗动；心安定 ，呼吸也就细长安和。心与息，有不同的特性，却有密切的相互关系。由於风 [P113] 息为身心相关的要点，所以修风（即修息）为定学的重要项目。但也有不同的 修法：有的不注重呼吸（不是完全不问，调息是修定的先决条件），着重系心观 想；心如安住了，呼吸自然会调柔。有的从呼吸下手，如「安那般那」。但如息 细长安和，心也会跟着定下来。有的以心调息，以息安心而修。二、从相关的内 在来说：差别的现象界，有着无碍相通的内在性。如说；「六大（地，水，火， 风，空，识）无碍常瑜伽」（瑜伽是相应的意思）。心与息（风）是相应的，所 以有的说：心动时有动息，心静时有静息；心怒时有怒息，心欢喜时有喜息；心 善时有善息，心不善时有不善息。心与息是相应的，简直是同一内容的不同显现 。由此，修心或修息，终归一致，从心息相依，到心息不二。如向於善，纯善的 心，就有纯善的息，身也成为善净的了。
还是来说孟子的养气吧！孟子的养气，当然与佛、道等不尽同，但不能说没 有共通的部分。一般外向的，老是向外驰求，当然不知道。如重视德性，身心的 修养，有安静的思择，达到心志专一，那就不问古今中外，都会体察到气息的胜 [P114] 妙。「至大至刚」的「浩然之气」，孟子所说的，也不外乎从修验中发见出来。 首先，孟子说：「气，体之充也」。口鼻等气息出入，这是人人都知道的，但专 心致志的真的能住心不散，一旦「风道开通」，就会觉到：一呼一吸间，「息遍 於身」，气息氤氲，无处不到。孟子那个时代，学者都有类似的修习。如老子的 「专气致柔」；庄子的「真人之息以踵」，更说出了气达全身，贯彻足跟的事实 。有了这种经验，才知道气充全体，而为身体行动的力量来源。
孟子的不动心，从养气得来，方法是：「持其志，无暴其气」。志，是「心 之所至」。孟子说：「必有事焉」，心一定要有系着处，如止於仁，止於浩然之 气。持心於此而不散，与佛法的「系心」，「勿令驰散」一样。气呢，孟子说要 「无暴」，这是呼吸的安和调匀（身体的自然安和）。依孟子说，虽然「志帅焉 ，气次也」，心志居於领导的地位。但不能单是专心致志，偏於养心，还要养气 。因为「志壹则动气，气壹则动志」；动是引发的意思。不但心志专一，能引发 气，心到气到；气息如能专一，也是能引心的。心与息有相互关系，所以不但是 [P115] 养心，而且要从养气中来成就养心，得不动心，这与佛法所说相同。以息修心， 本是修持经验所充分证实了的。至於说：「今夫蹶者趋者，是气也，而反动於心 」，不过举一显见的事例，证明气能动心，以说明持志以外，还有养气的必要。
孟子是心息相应论者，如说：「其为气也，配义与道，是无馁也」。气是与 义理相契应的，心是固有仁义的，气也与道义相应，本是至大至刚而无馁的。在 这点上，孟子与告子完全不同。孟子是义内的，所以与道义相对应的浩然之气， 是「集义所生者，非义袭而取之也」。袭取，是从外在的事物，得出合宜的义， 这样的义是外铄的。依此而发为行动，即使认为是合理的，也由於义在心气以外 ，不能成为唯义所在的大勇。佛法说：「心」是「积集滋长」（集起）的意思。 所以孟子的「集义」，可解说为滋长於心而生的义。由此固有仁义的知，引发与 道义相契应的气，所以能至大至刚，没有丝毫的虚馁，而表现出最高的勇气。如 或基於亲族爱而作的战斗，或仅因严格的军令而作战，那种勇气的程度，是完全 不相同的。所以孟子批评「告子未尝知义」，而不能赞同他那种不动心的修养法 [P116] 。
与道义相应的气，是固有的，所以不是怎样的使他发生，而是怎样的使他长 养「养气」。依孟子的比喻来说：萌蘖也是木，森林也是木。牛山濯濯，不 是没有木，而是不知道养，伤害过甚了。只要保养他，让他得到合理的生长，就 会林木茂盛起来。因此，孟子的本有说，不是什麽都完成了，而是具体而微。在 生生不息（这是儒者的见地）的机运中，存养而使他成长，本具仁义的良知是这 样，浩然之气也是这样。但为什麽会损害呢？因白天的接物应事，不能格物而「 为物所引」；良知梏亡了，与道义相应的浩气也消散了。这样，夜晚的睡息，就 是休息长养的时机。的确，一早醒来，身体也轻健些，心智也清明些，呼吸也调 和得多。初醒时，不但身息安和，心识也多起五俱意识，分别心不强。声色货利 ，恩怨是非等杂念，也还没有丛集的涌上来。有时直望外界，好像近在目前，连 空间的距离也不大明晰。这种有漏现量的五俱意识，大抵是善性；重视身心修养 的，都会利用这种心境。道家或佛法，都说从半夜到早上，是修持的最好时机。 [P117] 孟子也说：那是夜气长养，而平旦之气，还没有大损害的时候。在那时修心养气 ，确是比较容易成就的。孟子所以提到夜气，平旦之气，无非是由於养气得来的 经验。
孟子对於养气，有稳妥的方法，就是「直养」顺其自然而得合理的长养 。他提出了：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也」的扼要方法。这段文句 ，古人有不同的句读。有的说：勿正心，就是勿忘二字的误写。这方法的主要条 件是：一、「必有事焉」，无论是致良知，养气，都要心有着落，止在事上。二 、「勿忘」，即佛法的不忘念。要念痀在痀，念念不离所缘，不能忘失而驰散到 别处。三、「勿助长」，任其自然的长养，不可性急，矫揉造作。如心住一处， 心会渐渐的安定，切勿过於压制。息会渐渐细长，也不可勉强。孟子不像深修禅 定的人，对於调心调息，有种种巧妙的方便，而只是一任自然，系住一处而已。 这也许平庸一点，但却毫无流弊。
孟子不动心的特长，胜过告子的，就是养气。但他不是为了身体健康而养气 [P118] ，而是从心良知的长养去养气（与本着内心的义去知言一样）。孟子所养的 气，赞叹为：「难言也」；「浩然之气」。难言，是妙不可说的意思。浩然，就 是「至大至刚」。至大是遍一切处；至刚是充满了力量，什麽都不能阻挠他。一 般人觉得，气是微而无力，这也如牛山濯濯一样。如「直养而无害，则塞於天地 之间」。塞是充塞充实，无馁无欠。孟子从养气中经验到：不但气遍全身，而且 充塞天地间，可说与宇宙万物呼吸相通。这种浩气的修验，与良知格类有关。致 良知与养浩气，是相对应的。由於良知的类推扩充，达到仁心普洽，没有一人一 物，不在仁心的化育中。与此相应的气，也就达到充满一切处。仁心普洽与浩气 充塞，为孟子修养生活的一体两面。如拿佛法的修持来对比，孟子的养良心与养 浩气，近於「无量等至」（佛法别有风遍处，修到遍一切处都是风气。但那 是为了炼心自在而修习，与孟子的养气不合）。佛说的世间定法，劝一般在家人 多修习的，是慈悲喜舍四无量定；特别是慈心定（梵语「三摩钵底」，译为 等至，是定的一类。慈悲喜舍无量定，称为等至）。修习慈心等，渐渐的广大， [P119] 广大到於一切世界，一切众生而起慈心，所以叫无量。这与儒者的扩充仁心，大 致相近。但这不是散心的推想，而是在定修习。如儒者在止定静安（得定）以后 ，再作类推的思虑抉择。成就了定，自有气息遍身等经验。依此再修发慈无量等 ，慈悲等无量，息也就无量。依此而得不动心的大勇，是一点都不会错的。得定 的，得「堪任性」，涌出「身精进、心精进」的无限力量；何况仁慈心相应呢！ 孟子由於这样的养气，达成不动心的大勇。依佛法说，无论是求放心，养浩气， 都不过是世间法。但孟子到底有过浩气的修养，不像后代儒者，止於说性说理而 已。
现在要说到修身了。上面说过，道学的修习次第，儒佛是大致相近的。如从 致知、诚意到正心，与佛学的（依正见）成正信，修正戒，得正定一样。现在依 正心而进到修身，也等於佛法的依正定而修慧。到此，净化身心的自利工夫，才 [P120] 能完成。修身与慧学一致，这是需要说明的。请先从『大学』的修身说起。
什麽叫修身修治自己？大学从反面说这样就不能修身：「人之其所 亲爱而辟焉┅┅之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣」 ！这是什麽意思呢？简单的说，自己有了积习所成的私见，为习见所蔽，就不能 如实了达一切。修身，要不受习成的私见、僻（辟）执所蒙蔽，如实了知一切； 能如实了知一切，才能恰好的处理一切。我们面对的一切人中，原有可敬畏的， 可亲爱的，可厌恶的，可哀矜的┅┅。如应敬畏的敬畏他，应亲爱的亲爱他，恰 到好处，不太过不及，这就是修身，可说是：「发而皆中节，谓之和」了。可是 人都不是那样的。如对於敬畏的自己所敬畏的，就被敬畏所拘蔽；所亲爱的 ，就被亲爱所拘蔽。有了拘蔽，如敬畏的过分，就会忽视不值得敬畏的地方。就 是见到了，也不敢说；或者还要为他文过饰非。又如自己的儿女，是人人所心爱 的，就被爱拘蔽了。谁也以为自己的儿女好；如与邻居的小朋友争吵等，做父母 的即使知道自己的儿女不好，心里还是在怪别人。所以『大学』引俗语说：「人 [P121] 莫知其子之恶，莫知其苗之硕」。这就是不能修身的问题所在。人，都是自我中 心的，总是以主观去认识一切，决定一切，处理一切。只要是我的我所敬， 我所爱，我所哀矜的┅┅便不能不偏僻固执，不能如实了知一切；因而判断是非 ，应付人事，都不能恰到好处。人都是这样的不能修身；不能修身而又要治人， 也就难怪世局如麻，不能齐家治国平天下了！这里所说的身不修，与上面说的心 不正不同。有了贪欲、絈恚等（依中庸说，是不能中节），心就不能平衡宁定， 叫心不正。有了固蔽僻执，心就不能如实了知，不能君君，臣臣，父父，子子， 叫身不修。
再从『中庸』与『论语』来说：『中庸』说：「修身以道，修道以仁」。「 斋明盛服，非礼不动，所以修身也」。从这可以知道：修身的内心是仁，修身的 行为是礼。但『中庸』又说：「知斯三者，则知所以修身」。所以修身以道，道 不但是仁，而是以仁为本，其实含有知与勇三达德的。这与「论语」对读起 来，意义就非常明显。如『论语』说：「克己复礼为仁。┅┅」请问其目？子曰 [P122] ：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。克己，就是修身。修身的方 法是复礼；能克己复礼，就是仁的实践。『中庸』与『论语』相同，差别在：『 中庸』说修身，而提到仁与礼。『论语』说为仁，而谈到了克己与复礼。
修身的内在是仁，表现於外行是礼。仁与礼，是儒者的大本。在古代儒者的 见地中，仁是人与人（仁就是二人）间的同情；礼是人与人间的合适行为。礼， 虽是因时因地而有损益的，但认为是人与人的，适合的关系方式，为社会所应共 同遵守，有轨范人心，而使人类家国天下，达到和乐与治平的。同时，人是 有亲疏，有爱恶，有喜怒的，也唯有礼，才能轨范人情，而使他适中的。所以『 论语』说：「礼之用，和为贵」。和，不外是喜、怒、哀、乐的中节，君臣、父 子间的各尽其分。所以在儒学中，礼是有着非常重要的地位。人的一生生、 冠、婚、丧葬，以及在家的孝亲、友兄弟，在乡的敬长，在国的事君：有关政治 、军事、祭祀，可说一举一动，都被纳入礼法的范围。如做到视听言动，一切合 於礼制，那就是孔子所说的克己修身了。为什麽说「复礼」？在孔子看来， [P123] 当时社会通行的礼仪，从王室、诸侯到士大夫，都是乱七八糟的。不是太过的僭 越，如季氏的「八佾舞於庭」；就是不足，如短丧，有些更是失去了。孔子景仰 於西周的文明，不满春秋时代的礼制崩溃，所以以古礼为教（有的说他托古改制 ）。他还说：「先进於礼乐。野人也。┅┅如用之，则吾从先进」。「礼失而求 之野」。要人的视听言动，依西周古朴的礼法而行，就是复礼。
礼为维持社会关系於合理的，节制人类情感於适中的制度。礼虽由国家（天 子）制定，却不像刑与政。以权力来强制执行，而只是化民成俗。无论是私人生 活，公共关系，都造成一种社会的共同意识，觉得那是人人应该奉行。而成非此 不可的社会制裁力量。如不依礼俗，就会受到社会大众的评击。依儒者看来，善 良的礼俗，使人做到人类和乐，情感适中，比起刑政的统治成功，要高明得多！ 但礼制一经流行，便形式化，教条化。不是守旧而拘泥不通。就是虚应故事，繁 文缛节，奢侈浪费，成为社会的陋习。不知道善良的礼制，是要本於人的仁心， 而表现为人情中节，人类和乐的方式。如只是奉行故事，而没有人类和乐，人情 [P124] 中节的内容，那有什麽意义呢？这点，孔子说得明切，如说：「礼云礼云，玉帛 云乎哉」！「人而不仁，如礼何」！「为礼不敬，居丧不哀，吾何以观之哉」！
儒者的学本是「仁」；从立志起，修学历程，始终重於德性的存养（与此相 应的政治，也是情胜於法的）。一方面是，充此人同此心的仁德，做到常与仁相 应的「不违仁」；一方面是，视听言动，居家治国，一切合於古圣的礼制。依於 仁，复於礼，才能达成修身的自利。修有修正、修治的意思，所以修身就是克己 ，克也就是克制，克治。人，虽被孟子看作性本善的（孔子说「性相近」），但 实际是，人心的内在活动，到表现於身语的行为，从来都是不完善的。如不问一 切，率直的照着自己的性情做去，那无论是从个人德性，或从社会的和乐着想， 都是要不得的。所以不妨说「率性之谓道」，而又不能不说「修道之谓教」。虽 应该遵循本有的善德去做，也不能不修治克制己身的过失。应修应克的，是一切 不道德的，不能符合人类共同利益的一切，儒者统称之为「私欲」，多少推究到 根本上。所以与仁相反的，不只是残暴，冷酷，仇恨等不仁，而说是私欲，这与 [P125] 佛法是更接近了。再回过来看『大学』：为什麽不能修身？只因为：「人之其所 敬爱而辟焉之其所敖惰而辟焉」。辟是偏僻。固蔽。依於自己而起私蔽，这 才不能明达是非，好恶，而有不仁非礼的行为。所以依仁复礼的修身要旨。在乎 没有偏私固蔽。『论语』说：「子绝四：毋意，毋必。毋固，毋我」。孔子的绝 四，正显出了依仁复礼，一位完美修身者的心境。意是想当然，自以为应该如此 。必是必然，自以为一定如此。固是固执，非如此不可。我是自己自己的意 思，自己的利益，总之，自己高於一切，一切非依我属我不可。如有此四病，还 能与仁不相违吗？还能视听言动合於礼吗？自我中心的情见，一定是偏僻而不当 中道的，固蔽而不契真理的。如不能绝此自己的私蔽，就不能克己修身，当 然也就不能居仁复礼。这点，佛法更深彻的决定宣说，除了通达无我，离去我见 （或译身见）为本的烦恼，是不能成就自利的。
『论语』有一段文，可看出孔子（绝四的）无私的实践。如说：「吾有知乎 哉！无知也。有鄙夫问於我，空空如也，叩其两端而竭也」。一般的病根，是自 [P126] 己心里充塞了无边的情见意，必，固，我，不能虚心到「空空如也」。孔子 绝四（应该是伏灭吧），不存成见，不先入为主而以自己的意见为意见，所以说 「无知也」。不要说哲人，大学者，就是鄙夫来问（问也就是问难），也还是那 个态度，如佛法所说的，「虚心应物」，「洪钟待扣」那样。然孔子并不曾跟着 别人舌头团团转，反而是从他所问的种种方面（两端），推究审辨，而到达究竟 彻底。孔子虽说「无知也」，而其实这才是大知！这与『中庸』所说：「舜其大 知也欤！舜好问而好察迩言（迩言，就是鄙近之言）┅┅执其两端而用其中」， 同一意趣。肇公说：「以中为名者，尽其实也」。中是究竟尽理的真实，是无私 的大知所能彻了的，近於「不落两边，善处中道」的慧学。后世儒者，偏於仁本 而重人情。这才中庸之道，流为摸棱两可或折扣主义。
从上来的论证，大学所说的修身，似乎简单，却非常扼要。修身是要依於仁 ，复於礼的；但心要却在无私无蔽。孔子叹舜为「大知」，是最确当的！因为无 私无蔽，不落两端的中道，正是慧学的内容。 [P127]
儒者以仁为本，但真要「复礼」，「为仁」，修身克己的切要工夫，却在无 私蔽的「大知」。佛法以「三菩提」正觉为宗，也就是大智为宗。惟有知， 觉，才能成就修身。从成就自利的修身来说，要有无私蔽的大智慧；这不但佛如 此说，重仁的儒学，也还是如此。不过一分小乘学者，由於不重视慈悲，而流入 枯寂的理智生涯。一般儒者偏重仁德的存养，忽视了甚深法性的悟入，结果就老 是停滞於世间善行的阶段。惟有大乘法，依深智而起大悲，悲智兼融的大觉，才 完美的开显了究竟的修身正道。
无我的平等大慧，为佛法所以超越一般世间学的特色。有关於慧的正见，如 前正见中所说：从知善恶起，解了到三世因果，了达世间的现实相，确立人生进 善的正道。进一步，深入到三乘的慧学，抉示了我见为生死的根源，为世间一切 苦难的症结所在。如果说私欲，这是私欲的根本了。依佛法说：为什麽会有私欲 ，或一切烦恼？这都由认识的迷谬无明黑暗而来。因此，除了慧光的勘破， 得到如实的知见，是不能解决问题的。上面说过，一切是缘起的存在，是存在於 [P128] 前后延续，同时依存的因果系列中。可是我们的认识，却并不能如此。在觉到自 己，觉到与自我相对的一切时，先是片段的，孤立的，静止的感知；而后经意识 的推比，才组成一般的知识。这所以虽发现有相关的，变动的意义，而那种孤立 的，静止的错乱觉识，始终是潜在於一切的知识中间。因而我们的一切了知，都 带有错乱的成分。特别是在触对一切时，特出於一切的自我意识。在直觉中，不 能觉了自己与相对境界的依存关系；就是自己，也不能直觉到，这是身心的总和 ，而有前后相似相续（无常），自他依存（无我）的因果性。甚至在意识的认识 中，将自己实在化，独立化，永恒化（这是神教徒说灵说我的认识来源），成为 错乱颠倒的我见。我见，梵语萨迦耶见，应译为身见；这是执取自身（身心）为 实自我的。由此而有我的爱染；摄取有关的一切我所，而又分别取舍。这一 自我中心的实在感，是世间一般认识，一般行为所不能离的。也就因此，就是世 间的善心善事，也不离我见的控制，不是完善的。这惟有正观缘起的大慧，通达 无我，才能超越自我中心私欲中心；才能无私无蔽，彻见一切真相，成就修 [P129] 身的自利功德。
众生无始以来的我见，执取身心，造成自我中心的特性。这是无明迷蒙 的知，为一切烦恼，不仁，私欲的根源。佛的正觉，就是破除无明的大智。说起 无私无我，世间学者儒学等，也有部分类似的提示，如说：「毋意，毋必， 毋固，毋我」。但世学者，就是儒学，也总是向外观察，见到自己与人类万物的 依存性。或在幻境、定境中，觉到：「天地与我同根，万物与我并生」；「万物 皆备於我」等。因而推演出一本的哲理，仁慈的道德。但都不知道，私执的根源 我见，却在执取自己身心的实在感。不能内观身心的无我，所以说仁，说博 爱，不出乎自我中心的扩展（一般叫做大我）。这虽然是难得的，但是不究竟的 。从前，佛在过去生中，是一位外道，名善眼大师。他修习慈心无量（也以此教 人），生在三禅天。论地位，比创造神还高出多多，但没有彻底，时移势变，终 归徒然。一般小乘学者，是深切理解这点，所以集中力量，内观缘起的自我身心 ，而通达空无我性。这才勘破无明我见，体达真如，而得身心清净的究竟解脱。 [P130] 这是超出世间一般的，是正确的！但偏重自己身心的内观悟入，多数不再去理会 身外一切的缘起性，所以又不免有忽视慈悲的倾向。这还不能彻了佛说无我的究 竟深义。略於慈悲，所以被称为小乘。
大乘慧是比三乘共慧更深彻的。大乘慧，不只内观（自我）身心而通达无我 ，还更广泛的观察外在的一切法；内外一如，都是缘起的空无我性。所以「一切 法空」，「一切法不生」，为大乘慧学的宗本。向内执取的「我见」，与向外执 取的「法见」，错乱的性质是一样的，都是「自性见」，不能明见缘起，不能彻 了无常无我的空平等性，或者叫本清净性。所以执取身心为自我的我见，在大乘 法中，虽同样的确认为生死根源，但不像小乘学者那样，将自己从一切中分离出 来，专於返照自我的空性。大乘是：从内外，自他，身心的一切关涉中，观一切 为缘起性，而通达法界一相的。大乘是从无限时空，无限人法的缘起幻网中，去 通达空平等性。所以不只是向内为己的，而是内外交彻，能从甚深智证中，涌现 同体的大悲心。明白了这点，世间学，出世的声闻学，出世而入世的大乘慧学， [P131] 所有浅深、差别，就可以清楚地分辨出来。
世 间向外观察，了解万化同体，重於仁爱。
声 闻向内观察，通达空无我性，重於智证。
佛菩萨内外交彻，遍达人法空无我性，即智起悲，悲智平等。
修大乘慧学，是依定修慧，而到达现证无生，成就自利功德。这里不再去详 说了。
如儒者的克己（修身），一定是内依於仁，外复於礼。佛菩萨的自利究竟， 虽是智证法性，但也一定是住於慈悲，而表现为持律的生活。律，一般以为只是 禁戒的，其实佛教的律行，意义非常深广，与儒者的礼相近。律是依法（法是真 理，是智的证境，与儒者的礼依於仁不同）而制订的，有轨范（出家众的）身心 ，陶冶品德，正法住世等大用。凡出家，受戒，集会，忏悔，奖励，惩罚，以及 日常生活，一切都为律所规定。律的精义，也与礼一样的，重在「和」。大众共 处的僧团（出家众的社会），要怎样才能和呢？这要一、思想一致，名「见和同 [P132] 解」。二、法规的共同遵守，名「戒和同行」。三、经济生活的均衡，名「利和 同均」。这思想的，制度的，经济的和谐，都要依律制才能达到。有了这样实质 上的和，表现於自他的关系上，就能一、和谐的共处，成为同一僧团，名「身和 共住」。二、表现於语言文字，能诚实和合，名「语和无诤」。三、大家的内心 ，能互相关切友好，名「意和同悦」。大众的和乐，都表现於律行，而律是依法 而制订的。所以凡真能於无我慧而有修证，也一定会符合於律行的生活。虽然儒 者的礼法，重在差等，重在情感的中和；而佛的律行，重在平等，重在事理的恰 当。儒者重仁，是以情统理的；佛法重智，是以智化情的。世间学与出世法，不 能说没有实质上的差异。但从人以修身为本；修身的要内心无私无我，外行有良 好的私德、公德，依此才能达成人类的和乐，儒佛的确是有着相同的见地。
儒者经过致知，诚意，正心的学程，完成修身的自立自达；学佛者经过信， [P133] 戒，定的学程，而达成慧证的己利。这两者的深度虽不相同，而修成无私无我的 明智，作为利人利世的根本，却是一样的。说到利他，儒者分为齐家。治国，平 天下三阶。家国天下的现代意义，是家庭，国家与全世界。但在孔、孟的时 代，意义却不一定如此。天下，是当时心目中的国际，而天子王是天下的共 主；如三代的统一。国，是封建的诸侯，如齐、鲁等。家是家庭；但又是大夫家 ，如晋有韩、魏、赵三家。孟子说：「万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘 之国，弑其君者，必百乘之家」。国与家对举，家是属於诸侯，或属於天子的贵 族，有领土与人民，有他的政治组纤。如一个贵族（家），还不能治理自家的封 土以内，他怎能治国？如诸侯而不能治理封疆内的国政，他怎能扩展而平定统一 天下？所以在古代，齐家治国平天下，确实是有一定次第的。但到了布衣卿相， 平民天子出现的时代，封国实际已等於不存在，而家更局限於非政治性的家庭。 依后代及现代的意义，对於齐家治国平天下的次第，就会觉得不一定如此。如唐 太宗不能齐家，弄到喋血玄武门；而武后、韦后以来，一直闹着女祸。然在安史 [P134] 变乱以前，唐代的国威远振，特别是唐太宗，总不能说他不能治国吧！所以齐家 治国平天下的次第，在现代看来，虽不一定如此，而在古代的封建政制，却有他 一定的程序。
儒者的大学，始终是政治第一，「学而优则仕」。所以自修其身，只是实现 政治理想的应有私德，而目的是经齐家治国，而达到明明德於天下。那些没办法 而「穷则独善其身」的，也许是不能看作救人救世的。学佛者，要从自利而能利 他，虽与儒者的精神一致，而利他的方式与次第，却与儒者不同。这一主要的差 别，在乎佛法并不是「政治至上」的。依佛法来说，如发心利他，真能透过悲智 去做一切，一切都是可以利人的。利人的事，什麽工作都有意义，不像儒者那样 ，偏以政治为大人之学，而以农工商为小人之事。这可以举经典来证明：一、『 华严经』中的善财童子，普遍的叁访大乘善知识。这些善知识，以不同的身分， 而做着弘法利生的事业。除了宗教师佛教的比丘、比丘尼，及外道的苦行僧 而外，有语言学者；艺术家；精通数学的工程师；救济工作者；医师；国王 [P135] 有重刑政的，也有德化的；制香师；航海家；法官；交际女郎；家庭主妇等。二 、『维摩诘经』的维摩诘长者，他是适应不同的场所，从事不同的工作。他通达 世间的学问，也修学异教的典籍；他做过当地的法官；经营农工商业；他叁加政 治活动，提倡学术讲演，办理教育；有时也出入淫坊酒肆。他不论从事什麽工作 ，在什麽场所，总是引导人趣向佛法，体达人生的真义。所以，他无往而不是救 人救世；也就走到那里，受到那里人的尊敬。大乘行者的利他，不出於家国天下 ，而工作不偏於王公宰官，或者教育。从现代的意义来看，这样的利人利世，是 更确当的。
儒者重於家本位的德化政治，后代又多少拘泥了齐家治国，由亲近而疏远的 次第。所以对利他的不定性，尤其是佛教的出家制，不能理解同情。依佛法来说 ，对於父母，兄弟，朋友，亲的疏的，就是不说过去生中的关系，现在也每因思 想、性格等不同，不能一概而论。如对父母的忤逆不孝，当然是不对的。但对自 己父母，缺乏深厚的孝心，而非常孝敬妻的父母，并不一定是不好的。因为，这 [P136] 可能是由於爱妻过於父母而来，但也可能是，岳父母的性格，更适合於自己；或 者岳父母更爱护，更扶助了自己，而自然的生起孝敬心。又如不能友爱自己的弟 兄，依儒者说，不可能爱朋友；否则，就被批评为悖德。然而事实上，对自己的 弟兄不友好，而对志同道合的朋友，却不妨非常友好。这正如老教师，不能教好 自己的儿女，却可能教育了多少好学生。我们知道，人与人间，不仅是血统的自 然关系，更有种种复杂的关系。说恩德，也有不同意义的种种恩德。何况人与人 间，过去生中，有着或顺或逆，非常复杂的因缘呢！所以道德的扩展，利他的层 次，是不应该拘泥於亲疏次第的。
家国天下的次第是存在的，但也是不定的。有的着重家庭，有的着重国家， 有的着重人类，一切众生。人的根性不同，思想不一，所以志业的着重，也不能 一致。儒者重於家庭，特重对家庭的责任；把孝父母看作最先与最要的道德。家 是社会组织的基层，虽是非常重要的，但过分偏重，也就不免有专为荣宗耀祖， 爱护妻儿着想，而漠视国家与全人类的利益。如偏重国家利益，也往往犯了忽视 [P137] 个人与全人类利益的偏差。过分偏重，都可能引起副作用，但由於志性及思想不 齐，有特重的倾向，也是不能一笔抹煞的。如以人类，众生的利益为目标，而不 局限於家庭及国家。为了除去家的负担牵累，而过出家非家的生活。这不但是佛 教，还有天主教等；为哲学科学而献身的，也大有人在。这焉能以逃避现实；「 不孝有三，无后为大」的儒家思想去责难他！学佛也不一定是要出家的，出家仅 是根性适宜，而愿意专心修习佛法，宏传佛法的少数人。真心出家的，正是心胸 广大，不拘於家庭圈子，而愿为一切人类，一切众生而奉献身心的人。儒者囿於 传统的观念，不能理解同情，是很可遗憾的！从前，阳明先生在杭州，见一位僧 人在坐禅。问他想念父母吗？心里安不安？结果，使那僧人还俗回家。这在儒者 看来，阳明先生的问答，尽了伦常教化的责任。然而，如有兵士在前线，问他想 念父母吗？心里安不安？如引起他对父母家庭的忆念，开小差回家，这又该怎麽 说呢？在现实的国家制度，国家利益前面，儒者早已修正他的观点，如「移孝作 忠」，「大义灭亲」之类。只可惜还不能更进一步，移家庭的责任，而作为一切 [P138] 人类，一切众生而献身心的大业而已！
儒者的大学，是着重政治的。佛法，由於释尊的放弃王位，出家修行成佛， 每被误会为学佛是应弃绝政治的，但实际并不如此。现出家身而修学，以宗教师 的身分来说法利他，只是学佛利他的一种重要方式，而不是全部。以佛来说吧： 释迦佛现出家相，而佛的真实法身毗卢遮那，却是在家相。这意味着在家为 佛的正常道，而出家（化身）是因时因地的方便道。而且，有些佛土，根本没有 出家众；天王佛也是在家的身分。所以，佛法决不以出家制而轻视在家，漠视政 治。在大乘修学的过程中，『华严经』与『维摩经』，已明白表示了菩萨的政治 生活。依大乘经说，不但不轻视政治，大乘行者菩萨，多居於政治领导者的 地位，这就是着名的「十王大业」。在政治活动中，王领袖是更有推动政治 的作用。一般人看作权力而发生争夺；儒者看作淑世利民的大道，而毅然以治平 为理想（由於儒者以卿相自居，所以不敢作帝王想，而只想致君於尧舜）；佛法 却看作福慧饫习的殊胜因果。王政治领袖，在古代是世袭的，这虽然有的昏 [P139] 庸淫乱，祸国殃民，但也有他的福报，生在王家，不求而自然得来。如从臣宰而 进登王位；或从平民而登帝位，如刘邦等；或者经民众选举出来的。总之，要有 政治的智慧，毅力，组织力，感召力，知人善任，才能成功。这一切，不仅是现 生的学识经验，也是往昔生中的福慧饫习。所以在菩萨的学程中，常常出任国家 的元首。经上说：初发大心，修十善行的菩萨，起初是得「粟散王」小王的 果报；功德增胜了，得铁轮王报，这是以武力而统一南洲的大王。十住菩萨得铜 轮王报。十行菩萨得银轮王报。十回向菩萨得金轮王报，统一四大洲。本着慈悲 心来修菩萨行，利人的功德越大，福报所得的王权，也越来越大。因为菩萨修行 ，一定要以「布施」，「爱语」，「利行」，「同事」四摄法来摄导众生， 也就必然与群众结缘，受到群众的信任与拥戴。这样，修身成就后，从事治国平 天下的大任，佛法岂不是与儒家完全相合？只是佛法以为，不一定要从政，才能 利益人群而已！
儒者重视礼教的德化，轻视刑政的法治，所以说：「导之以德，齐之以礼， [P140] 有耻且格。导之以政，齐之以刑，民免而无耻」。然而在佛法，如当政者从慈悲 心出发，那德化也得，刑政也得，全依现实社会情况的需要而决定。『华严经』 中，多罗幢城的无厌足王，代表了严刑峻法的政治。妙光城中的大光王，代表仁 慈的德化，与民同乐。相反的措施，收到了同样的治平成果，都是菩萨的利他方 便。这可见佛教的政治观，是不反对刑政的。不独不反对刑政，也不废武力。如 铁轮王，就是以武力而统一的。轮王治世的必备七宝中，除了理财专家的主藏臣 宝而外，还有军事领袖主兵臣宝。而轮宝，与近代核子弹相像，从千里万里外飞 来，使敌人立刻低头降伏。轮王也称法王，是以正法治世的。武力的目的，不是 奴役掠夺，而是推行五戒、十善正法的德政。经上说菩萨成就己利以后，更 没有别事，只是为了「严净国土，成熟众生」而进修。严土熟生，无疑的含摄了 齐家治国平天下在内。不但菩萨行如此，有的学菩萨而失败了「败坏菩萨」 ，由於慈悲利物的关系，也多得政治领袖的果报。不过这不一定贤明：有的贤明 ；有的善恶叁半；有的是骄奢淫乱，误入歧途。如是恶王，这虽然是福业所感， [P141] 对未来说，不免是罪业深重了！
凡修身成就而能利他的，儒与佛都是称之为圣人的。中国古代的圣人，如尧 、舜、文、武等，古圣就是贤明的君主。后来，孔子也被尊为圣人（也被称为素 王），而圣与王不必合一，这才有「内圣外王」的说法。但到底要怎样才称为圣 人？『中庸』说：「圣人亦有所不知┅┅亦有所不能」，这与一般宗教的全知全 能，是不同的。如说：「圣人与人同耳」；「圣人人伦之至也」。可见儒者的圣 人，只是扩展人性，到达人性的最极完成完人，不曾有飞跃的进化到超人的 思想。怎样才算是人伦之至呢？『中庸』说：「不勉而中，不思而得，从容中道 ，圣人也」。『孟子』说：「始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智譬 则巧也，圣譬则力也」。所以，如知止於至善，向上进修，修习到不用勉力，不 必作意，自然的合於人伦的至道，就是圣。这如射箭一样，不但知道标的，瞄准 ，而且功力足够，能射达目标，百不失一。『中庸』虽尽力赞叹圣人，说圣人能 尽己性、尽人性、尽物性，而可以赞天地之化育；但从『孟子』看来，圣人也有 [P142] 种种不同，还有值得批评的地方。如说：「伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者 也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也」。「伯夷隘，柳下惠不恭」。所 以，修身完成的圣人，由於个性（也应该是见解）不同，风格是那样的差别，不 一定是尽美尽善的。孟子的圣人说，是更合於人中圣者的。
佛教所说的圣人，比起儒者所说，可说是更宽泛的，又更高深的，更圆满的 。儒者重於人伦，要进修到人性（天性，明德）的彻底开发，唯善心行的任运现 行（天理流行，人欲净尽），才是圣人，这是不可多得的。但依佛法来说，这是 难得的，却是不彻底的。因为经过修持，使内心纯净，杂染的不起现行；或者修 习到「超作意位」不勉而中，不思而得。这在定力成就，而又是「净定」的 话，就能有此心境。如是修习四无量定，那与儒家圣者的心境，更为一致。不过 这还不会勘破无明根源，定力衰退了，还是要生起杂染心行的。所以佛法从另一 定义，作凡夫与圣人的区别。我们的心行，不问他性善性恶，总之是充满烦恼的 。烦恼的根源是无明，以我痴，我见，我慢，我爱为主要的特性。有了这，就蒙 [P143] 惑而不能契会宇宙人生的真义，也就不能无我而有纯善的德行；既不能解开生生 不已的死结，他就无限延续於生死死生的狂流，永远是愚痴的凡夫。在这生死漩 流中，不要说人中圣人，就是天国的神，也还是糊糊涂涂的，不自主的生来死去 。如能依戒定慧修习，修习到勘破生死根源，彻证无我性，才是圣人。这不是一 般的善净心识的任运现行，而是无漏无我慧（也称空慧，无相智，无分别智等） 的显发。有了这无漏智证的体验，才能截断烦恼的根栽。从此一得永得，决不退 转，必然能到达无限的法性海，获得永恒的大自在。
有了无漏无我慧，彻证无我法性，就称为圣者。不一定有神通，还有烦恼现 行，身语方面也不一定清净。比起儒者所说：「不勉而中，不思而得。从容中道 」；「从心所欲不肫榘」的心境，好像差得多，然而却是道地的圣人了。这如大 树已截断根木，虽还有生芽，发叶，开花的现象；比起斫枝摘叶，树干光秃秃而 毫无生气，恰是彻底得多。如是着重己利的小乘行者，有了这一证悟，最低的称 为初果，充其量也只七番生死而已。就是到了四果，自利完成，但还有习气。有 [P144] 的会骂人，有的很固执，虽有这习惯所成不经意的过失，并不妨是圣人了。有的 慧解脱阿罗汉（四果），没有神通；根性暗钝的，不会说法。所以从表面看来， 佛教的圣者，好像比儒者所说要宽泛些，但其实是更深刻的。如是利他为重的大 乘行者，不但彻证无我法性，又有广大悲愿。为了严净国土，成熟众生，长劫修 行，福慧圆满而成佛，那不是儒者所可比拟的！不再是有所不知，有所不能的圣 人了。
儒者与佛教的圣人，本质上虽有不同，但约圣者的风格来说，也有近似处。 如小乘是圣之清者；菩萨是圣之和者，任者；大地菩萨到佛位，「随机利见」， 「适化无方」，那当然是圣之时者了。又信愿增上的近於和，智增上的近於清， 悲增上的近於任。由於根机性习不同，修学而成圣时，风格也不能一致。当然， 圣之时者是最理想的！但在自我中心的凡夫，对此还是不模仿的好，因为是最容 易落入摸棱两可与投机的死谷。总之，儒与佛的圣者，都建立於修身自利成 就的立场。所不同的，儒者囿於人格的尽善，而佛法有进一步的，解开生死死生 [P145] 的死结，而到达以无漏慧为本质的圣境。所以扼要的说，儒者是世间的，佛法是 出世的（小乘），是出世而又入世，世出世间无碍的（大乘）。 [P147]