妙云集中编之五『成佛之道（增注本）』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
上面所说的布「施」，净「戒」，「安忍」三度，现在要综合的叙述 一下，也就说明了六度为成佛所必修的法门。这有三个意义：一、出家人的修 持重心，是禅慧饫修，所以这三度虽也是出家人所修的，但在经中，佛大「多 」是「为在家」人「说」的。尤其是财物的布施，为在家弟子的要行。出家人 仅可随分行施，如像在家人那样，积聚财物来作种种布施，就会过失丛生，非 佛制所许可了。二、佛是福德与智慧圆满，被称为两足尊的。福慧圆满的佛果 [P300] ，从修集福慧的因行而来。如远行一样，要备足资粮旅费，粮食等，才能 到达目的。菩萨久劫修行而成佛，福慧就是成佛的资粮。前三度，在二资粮中 ，是「广」大积「聚福」德的「资粮」，为成佛必备的胜行。三、说到佛，经 中有四身，三身，二身等分别；扼要的可分为法身与色身。大菩提的圆证法界 ，体现绝对真理而成佛，是法身；佛的相好庄严，是色身。色身是无边福德所 庄严的，所以前三度「是佛」的「色身因」缘。知道了前三度的特性如此，后 三度是多为出家人说的，是智慧资粮，是佛的法身因缘，也就可以知道，不必 再说的了。
戊五
己一：
佛说精进度，福智之资粮。无厌心如海，力尽而不止。
现在要说到精进度。精进是能普遍策发一切善行的，与一切功德相应，所 以在福智二资粮中，虽说精进是属於智资粮，而实「佛说精进度」，是通於「 福智」二「资粮」的。
三乘共法中，已说到正精进；大乘的精进，有着更深远的意义。修菩萨行 [P301] ，是以无尽的法界为境的：亲近供养一切佛，闻持修习一切法，庄严一切国土 ，度脱一切众生，断尽一切烦恼，┅┅圆满一切功德。『穷虚空，遍法界』， 什麽都是一切的一切。心量的广大，真可说是：虚空一样的广大，大海一样的 渊深！这样的大愿，大行，大果，如没有无限的精进，是不能成就的。所以菩 萨的精进度，应有「无厌」足的「心」量。求一切佛法而不满足，证得功德而 不得少为足；「如海」一样的吞纳百川，无穷无尽的进趣。惟有这样的无厌足 心，才能发为大乘的精进。因此，一、大乘的精进度，不是有限的精进。如农 夫下田，某甲尽力收获，得到了一些，就回家去休息享受，某乙也尽力收获， 要收割圆满了，才告一段落。在工作的努力方面，也许某甲更紧张，然而某甲 到底是工作的懒惰者，某乙才是精进的。这样，声闻的急求自了，如丧考妣， 在大乘法中，不能说是真精进。二、精进是持之以，而不是不自量力的急进 。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下来。一 人是大踏步前进，不是急进的，但能保持体力而不休息的，这样才能登上高山 [P302] 。总之，无厌足的，不休止的善行，才是大乘的精进！
在修学的进程中，有时会山穷水尽，无法再进，有的就中止退失了。但是 菩萨的精进，现有的（体力，智力，财力，能力）「力」量，虽是可「尽」的 ，而内「心」的无限精进，却是永「不」停「止」的。古人说：『哀莫大於心 死』；承认失败，放弃努力，是真正的失败了！故事说：有旅客在山中前进， 被山鬼障住了路。旅客举左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手，左足， 右足，末了用头去撞他，头又被鬼缚住了。山鬼说：好勇敢的旅客，你现在还 有什麽能耐呢？旅客说：我的心，将永远不受束缚而要求前进。山鬼佩服他的 胆量与毅力，就让路而让他过去。在修菩萨行的历程中，如由於力量不足而无 法进行时，也应这样的保持那前进的决心。
己二
庚一：
推延着世乐，自轻心怯弱。
对於大乘佛法，不能精进修学，不出於二种障：一、不想进修；二、不敢 进修。佛道有这样的功德，为什麽不想进修呢？不是「推延」懈怠，就是染「 [P303] 着世乐」。有的懈怠成性，什麽好事都不能努力去做，总是推延又推延，今天 推明天，今年等明年。这种根机，是难得猛进的。如能多多忆念：人命在呼吸 间；死亡是不分老年与少年的；人身难得。多念无常，才能警策修行。有些是 贪染世间乐事，专在声色货利中过日，忙得不亦乐乎，这也就不想进修佛道。 如能思察世乐的不究竟，多引起未来的苦果，如刀头蜜一样，减少世乐的贪染 ，就会进修法利了。为什麽不敢进修呢，因为「自」己「轻」视自己，觉得现 在是末法时代，自己是根钝障重，深广无边的佛道，实在无法成功。这样的「 心」生「怯弱」，就不敢承当下来，当然不会精进的修学了！这类心性怯弱众 生，容易退取小乘，走那迂回的路子。
庚二
辛一：
满果亦难行，久处於生死，资粮广无边，练心勿退屈！
心性怯弱，不敢进修深广圆满的大乘佛道，每从三方面怯弱退屈下来。一 、听说圆「满」的佛「果」，是永尽一切过失，圆满一切功德的，就自己觉得 不行，我怎能得到那麽圆满的佛果呢！这就退屈下来了。应该想：十方无量数 [P304] 菩萨，都能修行圆满而成佛，我为什麽不能！所以说：『彼既丈夫我亦尔，不 应自轻而退屈』(34)。从前曾经堕恶道的，现在已经成佛；现在在恶道中的，将 来也要成佛。恶道众生都会成佛，自己现在难得的生在人间，能知道正理，能 奉行善行，为什麽反而怕不能成佛呢，二、听说菩萨要修「难行」苦行，施舍 手足头目等，觉得太难太苦，自己做不到，就不敢进修而退屈了。这也不对。 从无量世以来，每堕落在恶道中，说不尽的苦都受了，为什麽为佛道而修行， 反而怕起苦来。如长病痛苦不堪，受一次手术，就能彻底治疗，因受手术而来 的小苦，难道都不能忍受吗？况且，菩萨的难行，与外道的苦行不同。菩萨修 行，有方便善巧，次第学习。忍力成就，悲心增胜，有利益时才施舍身分，并 非专以受苦为修道的。三、听说菩萨修行，要长「久」的「处」在「生死」海 中度众生，时间这样的长，要积集的「资粮」，又那麽的「广」大「无边」， 觉得自己修不了，也就不敢进修了，这是更不应该的。菩萨能通达生死如幻， 才能长在生死中度众生，并非长在生死中堕落受苦。而且，无边资粮是无边的 [P305] 功德，还会嫌多吗？谁会听说财富多而怕计算的麻烦呢？对这些，如由於心性 怯弱而有退屈心，应以上面的理论，多多训「练」自「心」，让自心坚强起来 ，精进的荷担佛道，而「勿」使「退屈」才是。
不过，世间也有把成佛看得轻易的，以为修习微少功德，就会成佛。这或 是从怯弱懈怠中来，或是不知天高地厚，如『初生犊儿不怕虎』一样。如自以 为然，等到觉得不是这麽一回事，也许要懊悔不及了！
辛二
壬一：
怯弱下劣者，希求易行道。
虽然一切众生，毕竟成佛、但就现实的众生性来说，根机是种种不一的。 在发心向道的众生中，有是适宜於菩萨行的，有与菩萨法是格格不相入的，也 有想学菩萨而不敢修的。适宜於菩萨行的根性，佛当然『为说无上道』了。与 菩萨心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法华经》的穷子喻：穷子回 到故乡，望到财富无量的长者，惊慌失措，吓得逃走都来不及。对於这类根机 ，不得不为说方便法门声闻缘觉乘法，渐渐的引摄化导他。想修菩萨行而 [P306] 不敢修的，知道羡慕佛果的究极圆满，但对於菩萨的广大心行，却不敢担当， 精进修行。这也是怯弱众生，缺乏自信，生怕退堕小乘，或沈沦苦海。对於这 类众生，二乘方便是不适用的，佛只有用特别的方便来化导了。这类「怯弱下 劣」的根性，想成佛而不愿修学菩萨的大行难行，所以「希」望「求」一简单 「易行」而又迅速的方便「道」。但这是不顺菩萨的菩提愿行的；因为求成佛 道，是决无不修菩萨大行的道理。这如龙树菩萨《十住毗婆沙论》「易行品」 说：『问曰：是阿惟越致（不退转）菩萨，┅┅行诸难行，久乃可得，或堕声 闻辟支佛地，若尔者，是大衰患！┅┅若诸佛所说有易行道，疾得至阿惟越致 地方便者，愿为说之！（龙树）答曰：如汝所说，是梏弱怯劣，无有大心，非 是丈夫志干之言也！何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越 致，於其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃』(35)。
壬二：
佛有胜方便，摄护於初心。
希求简易迅速的方便道，虽缺乏大丈夫（大丈夫即菩萨，提婆菩萨有《大 [P307] 丈夫论》）的志行，但「佛有」无量善巧，别说殊「胜方便」，「摄护」怯劣 的「初」发「心」学人，使他不致退失信心，趣入大乘，这就是易行道法门了 。这如龙树在《十住毗婆沙论》里，虽呵责了一番，仍摄受他说：『汝若必欲 闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易：陆道步行则苦，水 道乘船则乐。菩萨道亦如是：或有勤行精进（难行苦行），或有以信方便易行 ，疾至阿惟越致』(36)。易行道，就是以信愿而入佛法的一流。
易行道的真正意义是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿 弭陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转』(37)。二、易行道除称佛菩 萨名而外，『应忆念，礼拜，以偈称赞』(38)。三、易行道不单是称名礼拜而已 ，如论说：『求阿惟越致地者，非但忆念，称名，礼敬而已。复应於诸佛所， 忏悔，劝请，随喜，回向』(39)。所以，易行道就是修七支，及普贤的十大愿王 。四、易行道为心性怯弱的初学说，重在摄护信心，龙树论如此说，马鸣论也 说：『众生初学是法，欲求正信，其心怯弱┅┅当知如来有胜方便，摄护信心 [P308] 』(40)。五、易行道的摄护信心，或是以信愿，修念佛等行而往生净土。到了净 土，渐次修学，决定不退转於无上菩提，这如一般所说。或者是以易行道为方 便，坚定信心，转入难行道，如说：『菩萨以忏悔，劝请，随喜，回向故，福 德转增，心调柔软。於诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大 菩萨清净大行希有难事，亦能信受。┅┅愍伤诸众生，无比功德，┅┅深生悲 心。┅┅以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心』。『若菩萨如是，得随慈 悲心，断所有贪惜，为施勤精进』(41)。这就是从菩萨的易行方便道，引入菩萨 的难行正常道了！
壬三
癸一：
於中殊胜者，往生极乐土，弭陀佛力持，不退於菩提。
以信愿而趣入佛道，是乐行的，他力的法门。如大乘经论所说，法门也是 很多的，但其「中殊胜」的，为中国佛教界所特重的，不能不说是称念阿弭陀 佛，「往生极乐」净「土」了。极乐世界，在西方十万亿国土以外；阿弭陀佛 ，现在那边说法教化。佛佛道同，功德愿力是不能说有优劣的，那到底弭陀净 [P309] 土，有什麽殊胜呢？在佛佛道同的平等一法界中，确也不碍差别而显出诸佛的 特胜。在大乘经中，虽广说十方净土，称扬种种易行道，而确是多称扬赞叹弭 陀净土的。阿弭陀佛所表显的特色，是因中立二十四大愿（或作四十八愿）， 以无边的悲智功德，现起极乐世界。肯定的宣说：不论什麽人，只要信赖弭陀 愿力，愿生极乐世界，称念阿弭陀佛，不问一日，二日，以及十念，做到了专 诚虔敬，一心不乱，就能为「弭陀」的「佛力」所加「持」，死后往生极乐世 界。在极乐世界中，物资非常丰富，所以没有所求不得苦。与诸上善人在一处 ，精勤佛道，所以没有怨憎聚会，恩爱别离的苦恼。莲花化生，在这生中，一 定会悟得无生法忍，所以没有老病死苦。往生极乐净土的上品上生，当下就华 开见佛，悟无生忍。其馀中品下品根机，虽还没有了生死，而可说生死已了， 也就是必了无疑。虽还没有得不退转，但可说已得不退。总之，在极乐净土修 学的，不论时间多长，一定要了生死，「不退於」无上「菩提」的。所以，如 觉得自己心性怯弱，菩萨道难行，恐怕会堕落二乘，或者随业力而漂流，不能 [P310] 趣向佛道，那末称念阿弭陀佛，是最稳当的了！也就是最能摄护初心众生，不 致退失信心的妙方便了。
称念阿弭陀佛，应该礼拜，赞叹，忏悔，劝请，随喜，回向。依净土论的 五门渐次成就来说，应从礼拜，赞叹，而进入止，观，回向，也就是渐成智慧 ，慈悲，方便。这所以能速得不退转於无上菩提，与龙树的论义一样，『求阿 惟越致地者，非但忆念，称名，礼敬而已』(42)。
癸二：
不舍现法乐，而向於菩提，药师大悲愿：东方现净土。
在易行道的净土中，释迦佛宣说弭陀佛的极乐净土以后，又说东方药师佛 的净琉璃净土，这是适应另一类根性的。弭陀佛的极乐净土法门，是厌弃现实 人间的。韦提希夫人，深感世事的痛苦，不愿再生此世界，所以佛为说极乐净 土。宏扬弭陀净土法门的，也说：『不厌娑婆，不生极乐』。由於厌此人间， 所以专重死后往生的。但有些适於易行道的根性，对於现实人间如身体健 康，家庭和乐，社会繁荣，国家富强，天下澄平，并没有厌弃的心情。为了摄 [P311] 护这一类「不舍现法乐」的初心学人，使他也能「向於菩提」，所以释迦佛又 开示药师佛的净土了。药师净土在东方，象徵生长；弭陀净土在西方，象徵归 藏。中国佛教界，为了超荐死亡，就称念弭陀佛，为了消灾延寿，就称念药师 佛，充分显出了后世乐与现法乐的差别。经上说：「药师」琉璃光王佛，在因 地中，以「大悲愿」，发十二大愿，目的在：开发知识，促进事业；救治身体 残废，贫病无依；大家获得丰富的衣食康乐；不信邪外；不犯法受刑；男女平 等；一切众生成佛。以这样的愿行，在「东方」世界，「现」起与极乐世界一 样清净，一样庄严的净琉璃「净土」。以此净土法门，摄护信心，使众生能得 人天增上益，往生净土益，终於成就无上菩提。从前玉琳国师，见到了药师经 ，称叹为无上的方便。因为有厌离心的人太少了，与弭陀净土不相应。有了药 师净土法门，那些不舍现法乐的，没有厌离心的多数人，也有往生净土而成佛 的可能。所以玉琳国师称叹药师净土为：『人间亦有杨州鹤，但泛如来功德船 』。 [P312]
己三：
胜解坚固力，欢喜休息力，能修於四力：精进不为难！
怯弱懈怠众生，不敢精进的直入大乘，所以以易行的方便道，信愿为方便 ，引入大乘的精进道。其实，如能得善巧方便，精进也并非难以成就。这应该 修集四种力来助成精进。一、「胜解」力：胜解是深刻的信解。信解善恶业报 的因果道理，及菩萨行的功德与违犯的过失。若能深刻信解，就会生起乐欲， 要求远离一切恶，成就一切功德。从这样的胜解欲乐，就能引发精进而使之修 行。所以说：『信为欲依，欲为勤依』。越是信解深彻，也就越能精进修行。 二、「坚固力」：在进修中，要有坚固力，这有二种意义。第一、有些人，随 随便便，修这修那，无决心，无心，结果是养成恶习惯，什麽都修不成。所 以要审慎而行，可以不行，行就要行得彻底，有始有终，不能中途放弃，这才 能养成意志的坚定。第二、进修时要尊重自己，强化自力。成佛大事，要自己 力行，不能希望他力，所以说：『解脱唯依於自修』(43)（楞严会上阿难的失败 ，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能战胜烦恼的，坚决的负起菩萨大 [P313] 行的重担，非达到目的不止。三、「欢喜」力：在修学的过程中，法喜充满， 如尝到美味而没有厌足心。越是进修，越是有兴趣，这才能精进修行，愈入愈 深。四、「休息力」：如身心感到疲劳了，应该休息一下，否则会引起厌倦心 而障道的。或某一功德修成了，虽略略休息，也意不满足。如这样「能修於四 力」，那就如泉源长流，「精进」不息，而「不」太「为难」了！
戊六
己一：
三乘诸胜德，悉由定慧生。
以下先总说禅那及般若二度。
禅那，译义为静虑，一般称为禅定；为定的一名。般若，译义为慧，一般 称为智慧。定与慧，在修习成就的（声闻）菩萨行中，是相应不离的，称为『 止观双修』，『定慧均等』。也就因此，声闻及菩萨法中，每以禅及三摩地等 定，来称那与慧相应的禅定。声闻法中，如空三摩地，胜义禅等；大乘如首楞 严三摩地，如来禅等。但从下手学习，及定慧的特殊性能来说，定与慧是有分 别的。所以声闻法的三增上学，心增上学以外，有慧增上学；大乘法的六波罗 [P314] 蜜多，禅波罗蜜多以外，有般若波罗蜜多。从修习来说，多称之为止观，止与 观也是不同的。大乘的修学者，必须肯定定与慧的特性，否则就会以禅为慧， 以修得四禅为证四果，得定德而以为得慧成佛了。其次，定与慧，不但为大乘 行果的心髓，也是声闻行果的要目。菩萨的修行，虽重在菩提愿，大悲心，回 向等功德，但如没有定慧，这一切都是不能成就的。所以《解深密经》说：『 若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间所有善法，应知皆是此奢 摩他及毗钵舍那（止观）所得之果』(44)。止与观，是定慧所摄的，从修习方便 得名。对於定慧止观的尊重修习，为修学大乘行的要着。所以称赞说：「 三乘诸」殊「胜」功「德」，「悉由定慧」所「生」！
己二：
修习止观者，应先修习止；止成观乃成，次第法如是。
说到定慧的修习，就是止观的修习。什麽是止，是观？什麽是定，是慧？ 慧是以『简择为性』的。梵语毗钵舍那，译义为观，经说观是：『正思择，最 极思择，周遍寻思，周遍伺察』(45)。所以，慧是以观察抉择为特性的。有人以 [P315] 为明了就是观慧，这是不合经义的。梵语奢摩他，译义为止，经说止是『心一 境性』；『内心相续』(46)。定是『平等持心』的意思。所以止是安心一境而不 散动的。止与观不同，若「修习止观」，就「应」该「先修止」。这不是说： 把定修好了，再来修习观慧。事实上，止与观有互相助成的作用。在没有修止 成就以前，也是有散心观察慧的。那怎麽说先修止呢？在止与观的修习过程中 ，一定先修「止成」就；止成就了，然后才能修「观」「成」就。如定心不成 就，那观慧也是不会成就的。依这个意思，所以说先修止。经中说到止观，定 慧，禅慧，也总是先定而后慧的。这是修习的必然「次第」，不管你横说竖说 ，头头是道，如真的修习止观，那「法」定有「如是」次第的。这样，现在就 先说止，就是禅度的修习。
戊七
己一：
依住堪能性，能成所作事。
为什麽要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业。 所以说：『制心一处，无事不办』(47)。修止而得住心时，身心引发轻安，身心 [P316] 都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力， 烦恼的制伏力，善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那 样的艰难。身体也如此，身体健康的，也时有烦劳不堪的感觉。如久病一样， 身心都滞重迟缓，软弱无力。如修止而能住正定，「依住」心而发生「堪能性 」，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形， 全部改观。依止这样的堪能性，就「能」勇於进修，作「成所」要「作」的「 事」业。什麽是要作的事？声闻人，依定才能得现法乐住，得殊胜知见（天眼 ），得分别慧，得漏尽解脱。大乘行人，依定才能引发身心轻安，引发神通等 功德；能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。总之，佛法的殊胜功德，都 是离不了定的，所以应专心修习禅定。
己二：
由灭五过失，勤修八断行。
『依慈住净戒』，为修定所不可缺的资粮；调身调息等，略如五乘共法中 说。要怎样用心修习，才能引生正定？这要「由灭五」种的「过失」而成就。 [P317] 五过失是：懈怠，忘圣言，誣沈掉举，不作行，作行。怎能灭除这五失呢？这 要「勤修八」种「断行」。八断行是：信，欲，勤，安，念，知，思，舍。修 八断行，灭五过失，自能成就定心了。如破除了障碍，才能平安的到达目的地 一样。五过失与八断行，以下会分别解说。现在总列一表如下：
图片
｛ 欲 ┓
┏ 懈怠┅┅┅┅┅┅┅ ｛ 精进
｛ 信
｛ 轻安
┣能治八断行
所灭五过失┫ 忘圣言┅┅┅┅┅┅┅ 正念
誣沉掉举┅┅┅┅┅┅ 正知
不作行┅┅┅┅┅┅┅ 思
┗ 作行┅┅┅┅┅┅┅┅ 舍 ┛
禅定，是修所成的胜德，要有信心，有耐心，不断的学习，才能成就。所 以从初学到学习成就，「懈怠为」习「定」的大「障」碍，非修「信勤等对治 」行不可。懈怠，是对善事缺乏勇气，敷衍，泄沓，为障精进的烦恼。要灭除 懈怠，非精进不可。但定的修习精进，要从对於禅定的希求愿欲而来。如一心 想成就禅定功德，非得不可，自然就乐意修习而不疲懈了。但这要从信心中来 ：深信禅定的功德，深信定是可以修习而成的，更信自己能切实修学，一定能 成就。有了这样的信念，自然『信为欲依，欲为勤依』，而勤修不懈怠了。在 禅定的信心中，第一要深信定境的轻安自在，身心勇锐，使自己的身心，进入 一新的境地。如於定的轻安而能深信，实为引发精进的要着。修信，欲，勤， 安四种断行，灭除懈怠过失，实是贯彻於修定的始终过程；而在开始修习 时，这是应特别重视的学程。
庚二
辛一：
正念曾习缘，令心不馀散，明记不忘念，安住而明显。
在修止时，主要是使心在同一境相上安定下来。使心系住一境的，是「正 [P319] 念」的力量。正念如绳索一样，使心系在一境上，不致流散开去。念什麽境呢 ，是「曾习缘」。缘是所缘境；曾习缘是曾经惯习了的境相。如修念佛的，先 要审视观察佛相；修习时忆念佛相，使佛相在心上现起来。如修不净念的，就 要先取青瘀脓烂等不净相。念，就是曾习境的忆念；修念才能成定，所以定是 不能以幻想而修习成就的。有了正念，就能对治『忘圣言』的过失。圣言是圣 者所开示的法义，作为修止的所缘，念念不忘於所缘，就能「令心不」向「馀 」处驰「散」，心就渐渐安定了。
众生的心，明了时就散乱了；心一静就昏昧了，睡着了。昏昧而不明了的 ，是无力的；明了而散乱的心，如风中的烛光一样，动摇不定，也是没有大用 的。所以修止成定的主要目标，是心力增强，能作常人所不能作的大事。这就 要修习这个心，明显而又安住，安住而又明显。怎样才会安住又明显呢？这要 以正念为主，正知为助来修习，此心能「明」白的「记」忆所缘，「不」致於 「忘念」·忘念是障於正念的，使心忘失所缘的。修习时，如心以正念力，能 [P320] 安住所缘，不向馀境流散，就让他安住而相续下去。但安住而要求明显，就要 以正知来时时关照，确知住在所缘境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明 了佛相，佛相渐渐的明显现前。这样的「安住而」又「明显」明与静，为 修止学程中的重要内容。切勿以为专心一境就得了，落入无记昏昧中去。
有以为我是不取相而修的，是无分别的，不用系心一境，也还是有修有证 的。这当然是有些误会了！既使是不着相，无分别，也还是对此有一解了，然 后专心向着修去。这还不是系念所缘吗，如什麽都不想（初学是无此可能的） ，幽灵似的茫无着落，那能成什麽呢？例如中国的禅者，提起一句：『念佛的 是谁』？『拖死尸的是谁』？虽然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心 打成一片，拨落无边妄念，这还不算系念於一吗？
辛二：
圣说是所缘，能净惑障者，或顺於正理，能向於出离。
到底应住心於什麽所缘，才能修习成定呢？「圣」者「说：是所缘」是没 有一定的。没有一定，这不是说什麽都可以，而是说，在可为念境的种种缘中 [P321] ，没有一定而已。瑜伽师说有四种所缘：周遍所缘，净行所缘，善巧所缘，净 惑所缘。总之，圣教中所说的种种所缘，一定是合於二大原则的：一、是「能 净」治「惑障」的；二、是契「顺於正理」的。凡缘此而修习住心，就能使烦 恼渐伏，或者断而不起，这才能引生正定；定是离（烦恼）欲而修得的。这或 是共世间的，或是出世的，「能向於出离」道的断惑证真，这才是值得缘以为 境的。如缘荒谬悖理的，反增烦恼的，如缘淫欲，缘怨敌，或是缘土块木石无 意义物，那不发狂成病，就算万幸，不要说得定了！对治烦恼而渐伏的，如不 净治贪欲，慈悲治絈恚，缘起治愚痴，界治我执，持息治寻思散乱。这是随烦 恼的增强，而施以不同的对治法门。顺於正理的，如以蕴，界，处，缘起，处 非处五种善巧为缘；这五者都是契顺於正理而能灭除愚痴的。出世断惑的 总相所缘，是一切法无我，一切法性空。这些所缘，都是通於止观的。如系心 於这些所缘，持心令住，不使流散，不加观察，这就被称为『无分别影像』， 而是奢摩他止的所缘了！ [P322]
辛三
壬一：
大乘多修习，念佛与念息。
可作为修止的所缘境，虽然很多，声闻法是多修不净与持息念的；因为这 是对治贪欲及散乱，而最易发定的。但「大乘」佛教界，「多修习」的是：「 念佛与念息」。念息，多少有着重身体的倾向。大乘以成佛为标的，所以念佛 为大乘要门。如易行道的称名念佛，若得一心不乱，也就是念佛三昧。不过念 佛法门的重点，是念佛的身相与功德，旧称观相与观想念佛。如依此而念佛由 心起，念佛如实相，那就是实相念佛，趣入出世的胜义禅观了。浅一些，念佛 有忏业障，集善根的功能；深一些，就缘相成定，更进而趣入证悟。念佛法门 ，是由浅入深，贯彻一切。所以在大乘五净行中，早就有以念佛来替代界分别 了。念佛，还念菩萨，如文殊，观音，普贤等菩萨，并可依相摄心而修习。进 一步，金刚，夜叉，是佛菩萨的化现，所以也可依以修习。但这就成为修天了 ，因为佛再不是解脱相，慈和相，而化为忿怒相，贪欲相。到此，佛与天几乎 合一。不过大乘并非天乘，修止并非修观。所以尽管也称为念佛，但到底重定 [P323] 而流入天乘，还是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特质三心相 应而修了。
壬二
癸一：
念佛由意念，真佛非像佛；观相而持心，善识於方便。
系「念佛」为所缘而修习时，应知这是「由意念」的。一般散心的称名念 佛，也还要重在意念，何况缘佛相而修止？在起初，审取佛的相好而修习，切 勿因为佛相的不易现起，现起而不易坚定，就置佛像在前，望着佛像而修习。 修止成定，是定中意识，不是属於五识的。所以如眼识取色相而修，就是心『 由外门转』，这是怎麽也不会入定的。要知系念所缘相，是向内摄心的，是由 意识所安立的影像，所以止观的所缘相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是 意识所安立的影像相而使他安住，不但念佛是这样的。有些修止的，略得安定 ，前五识相续等流，没有随念及计度分别，就以为无分别定，极为可笑！还有 ，初学时从石刻的，或木雕的，纸绘的佛像，取相明了，然后再缘此摄心而修 习。但在修时，应觉得所念的是「真佛」，并「非」木石等「佛像」。这才能 [P324] 修习成就时，佛现前住，放光说法等。如作为佛像而修，就失去这些功德了。 总之，「观」佛「相」为境「而持心」令住，应该知道的方便是很多的，所以 说：「善识於方便」。例如初取佛相而修习时，不必过求细微，能略现佛相大 体就得。等到佛相现前，渐渐坚定，如某部分特别明显，就不妨缘此而修。如 破竹，能破了初节，馀节就可迎刃而解。观佛相等也一样，如粗相安住明显了 ，再观细相；心力愈强，就是《华严经》等所说的佛相，也都有修习成就的可 能。所以起初必须专一，切勿念此念彼，或急求明显，急求细微，反而成为定 障。又如佛相是意识现起的影像，随心力而成，所以必须是因果相应的。如缘 阿弭陀佛相而释迦佛现前，缘佛相而菩萨相现，缘立佛而坐佛相现；修的与现 起的不一致，都是不相应。切不可跟着现起的境相而住，应该仍依起初修习的 所缘相而摄心。
癸二：
念息数随止，非风非喘气。
以「念息」为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。 [P325] 息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定，有密切关系，所以安定身心的定 学，对修息极为重视。修息的有六门：数，随，止，观，还，净；但后三者， 是依止起观的观法。一、「数」息：以息为所缘，吸入时，以心引息而下达於 脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息 的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再 从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息所缘上转，不致於忘失 。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力，忆念分 明为限。二、「随」息：久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随於 息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。 三、「止」息：久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心 泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免 伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可 在身体上着想。修习久了，如少腹充满，发热，或吸气时直达到足跟趾端，或 [P326] 觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色，音声等 这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道 窠臼！又修息以微密匀长为准，所以「非风」相：息出入时，如风的鼓荡一样 ，出入有声，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：这虽然出入无声，但不通 利（艰涩），如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。也非「气」相：虽然通利 了，但口鼻仍有气入的感觉。离此风相，喘相，气相，微密匀长，古人形容为 『悠悠扬扬』，『若存若亡』，才合於息相的标准。