妙云集中编之五『成佛之道（增注本）』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
以正念摄心，达到了安住所缘的阶段，那就要以正知来灭除『誣沈与掉举 』的过失了。掉举是贪分，是染着可爱境，心不自在，引起心的外散。誣沈是 痴分，是身心沈重，引起摄心所缘的力量低弱，不大明显。初修时，妄想纷飞 ，或者誣沈暗昧，与修止全不相应的重大过失，容易觉知，不是这里所说的。 这里所要说的是：念既安住所缘了，应「觉了」微细的誣「沈与掉」举。如不 [P327] 能觉了，或误以为定力安稳，那就会停滞而不再进步；日子一久，反而会退落 下来。这是非常重要的！如在修习中，觉得影像不安定，不明显，或觉得心力 低弱，不能猛进，这就是微细沈掉存在的明证。这只要正念安住，相续忆念， 绵密的照顾，就能生起「正知」，知道沈掉已生起了，或要起来了，能使心「 不」向「散乱」流去。
庚四：
为断而作行，切勿随彼转。
觉了到微细的誣沈与掉举，假使由他去，或因沈掉过失的深重，不容易遣 除，就不设法对治。这种『不作行』的过失，要以思来对治他，才能达到灭除 沈掉的目的。思，是推动心心所而使有所作为的，所以这就是「为」了「断」 除沈掉，「而」以思来「作行」；「切勿随彼」沈掉等流或增长下去。要怎样 的作行呢？如沈掉不太严重的，那末沈相现前，就举心而使他明了有力；或修 观察。如掉相现前，那就下心而使他舒缓；或专修安住。所以在修止的过程中 ，举心或下心，止修或观修，有随心的情况而应用，以达平衡中正的必要。这 [P328] 如骑马的，马向左就拉他向右，马向右就拉他向左，总以使马向中驰去为标准 。但沈掉严重的，不容易遣除，就应该修特别的对治。如沈没重的，修光明想 ，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉举重的，应修无常等可厌患相。等沈掉 息去，再依本来所修的，安住所缘而进修。
庚五：
灭时正直行，断於功行失。
如修习到沈掉息「灭」了，心就能平等正直。那「时」，就应该不太努力 ，让心平等「正直」而「行」就得了，这叫做舍。舍时不加功用，让心在平等 正直的情况下自由进行，这就能「断於功行」的过「失」。这如骑马的，如马 不偏向左，不偏向右，就应放宽欧绳，让他蓦直的向前去。这时候，如依旧把 马欧拉得紧紧的，马反会因不适意而走向两边去。修止的也如此，如心已平等 安住，还是为了防护沈掉而『作行』，结果反而使心散乱了。所以到这阶段， 应修舍，舒缓功用。这是第八断行的舍，能灭第五过失的作行。能这样，心就 快要得定了！ [P329]
己四：
内住亦续住，安住复近住，调顺及寂静，次最极寂静，专注於一趣，等持无作行
：圣说止方便，不越九住心。
从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程，可分为 九个阶段。一、「内住」：一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬 的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上 来，不让他向外跑。二、「续住」：起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的 腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续 而住，不再流散了。三、「安住」：虽说相续而住，但还不是没有失念而流散 的时候。但修习到这，能做到忘念一起，心一外散，就立即觉了，摄心还住於 所缘中。到这阶段，心才可说安定了。四、「近住」：这是功夫更进了！已能 做到不起忘念，不向外散失。因为忘念将起，就能预先觉了，先为制伏。这样 ，心能安定住於所缘，不会远散出去，所以叫近住。五、「调顺」：色声香味 触五欲；贪絈痴三毒；加男女为十相，这是能使心流散的。现在心已 [P330] 安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的过失。所以以静制欲，内心柔和 调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。六、「寂静」：十相是重於外境的诱惑， 还有内心发出的『不善』法，如不正寻思国土寻思，亲里寻思，不死寻思 ，欲寻思，恚寻思，害寻思等。五盖贪欲，絈恚，誣沈睡眠，掉举恶作， 疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制他，免受他的扰乱。到这，内心是 寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅簄的寂静。七、「最极寂静 」：上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步 到：寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但 修止成定，主要是为了离欲恶不善法，所以定力一强，从五到七，就是降伏烦 恼的过程。必静而又净，这才趣向正定了。八、「专注一趣」：心已安住，不 受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注於 同一，能不断的，任运的（自然而然的）相续而住。九、「等持」：这是专注 一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，「无作行」而任运自在的，无散乱 [P331] 的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。
修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同。住心的教授，也说有种种 ，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依「 圣」者所「说」：修「止」的「方便」过程，「不」会超「越」「九住心」的 ，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程 ，到了什麽阶段，以免增上慢而贻误了自己。
己五：
若得轻安乐，是名止成就。
在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触，动触等 发现。但一直到第九住心，能无分别，无功用的任运，还只是类似於定，不能 说已成就定。这一定要，「若得」生起身心的「轻安乐」，引发身心精进，於 所缘能自在，有堪能，这才「名」为「止成就」，也就是得到第一阶段的『未 到地定』。发定时，起初顶上有重触现起，但非常舒适，接着引发身心轻安： 由心轻安，起身轻安。这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。当时 [P332] 内心大为震动，被形容为『身心踊跃』。等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐 ，与身相应；内心依旧无功用，无分别的坚固安住所缘，这才名为得定。从此 出定以后，在行住坐卧中，都有轻安及定的馀势随逐，好像常在定中一样。如 再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起 来。
己六：
明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。
成就定的，能得由定所发的殊胜功德。通遍的定德，有三：一、「明显」 ；二、「无分别」；三、「及」微「妙轻安乐」。明显是：心极明净，所缘於 心中现，也极为明显，如万里无云，空中的明月一样。无分别是：心安住而自 然任运，了了分明，不曾有什麽作意的功用。所以当时的心境，澄净得如波平 浪静的大海一样。真可说惺惺寂寂，寂寂惺惺了！而在这样的定境中，又有微 妙的身心轻安，因而离恶行善，非常有力，又极其自然，不像平时的逆水行舟 那样。於欲境自然不起染着，大有染着不了的情况。最低阶段的定境，就是那 [P333] 样的深妙！
然而，这样深妙的定，在世出世道中，大小乘道中，还「是」「内外共」 的，还只是共世间的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禅修的，不读不诵 三藏教典，以为这只是增长知解，於修持没有多大用处。在这种远离显了教典 ，专心修习，凭自己的一些修持经验，就以为了不得。由於这是离欲的，所以 觉得自己不起烦恼（欲界的），就以为断烦恼而不为烦恼所染了。由於任运的 无功用无分别心，就以为无分别智的证悟了。由於起定而定的馀力相随，就以 为动静一如，常在定中了。看作解脱的有（如说修得四禅，以为得了四果）， 看作成佛的也有，不知这还是共世间定的初步呢！其实，有这样修验的人，也 并不太多。有些还在修止过程中，有些身心特殊经验，就狂妄得不知自己真面 目！修禅而不修观慧，以为禅那就是般若，这是永不能深入出世法中，真是可 悲愍的！
这还是共世间的定道初阶，要「由观」慧而「成」为「差别」：这是世间 [P334] 的，出世间的；小乘的，还是大乘的。这是说，得此未到地定后，如修欣上厌 下的六行观，就次第上升，而成世间的色无色定。如以无常为观门，渐入无我 我所观，才是声闻乘的定。如依此，观法性空不生不灭，与大乘般若相应，就 成大乘禅定。所以但修禅定，不修观慧，是不能解脱生死的，更不要说成佛了 ！
如修此定，与无所得慧相应，就是三轮体空的禅波罗蜜多。
戊八
己一
庚一：
般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。
以下，说般若波罗蜜多。
「般若波罗蜜」多，在一切无漏功德中，要算是「最尊」贵，「最第一」 了！经中以无边赞叹来赞叹他。到底什麽意义，值得这样的尊敬呢？佛法的无 边功德，各有特胜，都可以有值得被尊重的价值。但般若却有一特殊的意义， 值得尊重，这就是佛法的根本。般若是凡夫与圣者，世法与出世法的差别所在 。所以一切无漏功德，一切三乘圣者，都依般若而有。如经中说：『欲学声闻 [P335] 地，亦当应闻般若波罗蜜。┅┅欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜。┅┅欲 学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜』(48)。总之，没有般若，就没有出世圣者，没 有无漏功德。所以佛法超胜於世间法的特质，也就唯是般若了！
般若是出世圣法的根本依处，所以是三乘「解脱」的「所依」处，三乘圣 者都是依般若而解脱生死的。一切「诸佛所从」而「出」生的，也是般若，所 以《般若经》称般若为『佛母』。如经中说：『般若波罗蜜能生诸佛』(49)。『 智度菩萨母，方便以为父』(50)。这样，般若为二乘圣者的生母，又是佛菩萨的 生母，那般若到底是小乘法，大乘法呢？约般若的广义说，也就是专约能生圣 法说：般若是三乘共学的法门。依般若证入空性来说，声闻如毛孔空，菩萨如 太虚空(51)，并非质的不同。三兽渡河，惟香象才能彻底（『惟佛与佛，乃能究 竟诸法实相』）；浅深不同，而同样的契入法性流中。约这个意思说：三乘的 观慧，可以有方便浅深不同，而根本特质是不许差别的。然约般若的深义说， 如与国王和合而生王子，『母以子贵』，也就与生育常人不同。依此，般若是 [P336] 与菩提心相应，大悲为上首的般若；是五度所庄严的般若；是能摄导一切功德 而趣向佛道的般若。这样，『般若┅┅但属菩萨』(52)；『能生诸佛』。般若现 证法性空，不但不会如二乘那样的趣入空寂，反而是方便善巧，成为一切功德 的摄导者，成为一切波罗蜜多的总相。不论约那一方面说，般若决定是出世圣 法的特质，非布施，禅定等所及，而为了生死与成佛的必修法门！
庚二：
现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。
般若，有胜义般若，世俗般若。真实的般若，是由修习所得的「现证」般 若亲切体证的般若。如说：『般若定（契合而如如不动的意思）实相，甚 深极重，智慧轻薄，是故不能称』(53)。要知道，般若本是世间固有的名词，是 以简择为性的理智。但现证实相的般若，为世间所从来没有的，当然也就不是 世间固有名词所可以称呼的，这要叫做什麽好呢？佛有善巧，使众生依着世间 固有的慧性，使他向高深处进展，进展到超越世间理智的现证实相。这是 依简择的慧性所引发来的，所以虽不是世间固有的慧，也就叫做般若了。其实 [P337] 修持而得的真般若，决非世间理智所可比的。佛法的现证，不是脱空而来的， 有方便，有因缘，那就是离不了闻思修三慧。现证慧，「由修」所成慧进修而 「得」的。修所成慧，是与定相应的观慧。「修」也不是盲目的修习，又要「 由思」所成慧，对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又 要从「闻」所成慧得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，若从经中闻』(54)。闻 思修三慧的详细叙述，就是十法行：『一、书写；二、供养；三、施他；四、 若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽 诵；九、思惟；十、修习』(55)。佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也就是三慧 的修学过程；特别是般若，非从闻思修入手不可！综合起来，这就是平常所说 的三种般若：现证慧是实相般若，是胜义般若。修思慧是观照般若。思闻慧是 文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。闻思修是世俗般若，因为可为胜 义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若经论，为 闻思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻思，所以亲近「善友 [P338] ，及多闻」饫习，是必要而不可缺的，「实为」修学「慧所依」止的。
这有二点应注意：一、多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常无我 是多闻，所以说：『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』(56) 。大乘法中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的 ，才是多闻的善知识。二、在十法行中，闻只是听闻，读诵，解说等，也就是 依文达义。所以如以闻慧为对於修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流於三 藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思修前进 ！
己二
庚一：
般若本无二，随机行有别；般若诸经论，於此最亲切。
佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。这样的闻思，又这 样的修观，以到达现证。从「般若」的内容体证的内容来说，「本」来是 「无二」无别的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等。所以说 ：『与十方诸佛同一鼻孔出气』。那末，在教义的开示，与观慧的修习方面， [P339] 也是本无二致了。但是不然，因为众生的根性好乐是不相同的。如来「随机」 说法，不能没有适应的方便，说明就有些不一致。就是如来所开示的同一教典 ，由於学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全 同；就是修「行」的程次先后，也会「有」多少差「别」。这样的师资授受， 成为学派，彼此的不同，越发显露出来。总之，根性不同，所以佛法有随机异 说，同闻异解，经同论异等现象。
现在要开示般若波罗蜜多，依据什麽呢？中国的祖师们，也有独到的行解 ，但总不及印度菩萨的教授；因为对於佛法，印度学者，到底减少一层文字上 的距离。印度的大乘学，也有好多学派。龙树，提婆菩萨所传的中观宗；无着 ，世亲菩萨所传的瑜伽宗，可说是二大派。这其中，龙树菩萨阐扬一切法性空 的观慧，比较直接简要些，因为这是直依《般若经》系而作论的。如龙树的《 大智度论》，就是《般若经》的广释。龙树的《中论》，《七十空性论》，《 六十如理论》，《十二门论》，《回诤论》，《宝謦论》等，以及提婆的《百 [P340] 论》，公认为依《般若经》而作论，以发挥一切法空的法门。所以「般若」系 的「诸经」，及龙树学系宗依般若的诸「论」，「於此」般若学的解行来说， 可说是「最亲切」不过的！现在就依此来叙述；到末了，再附说大乘三系的特 点，与怎样的融贯。
庚二
辛一：
诸佛依二谛，为众生说法：依俗得真谛，依真得解脱。
「诸佛」的教化，是「依二谛」而「为众生说法」的。二谛是：世俗谛， 胜义谛；也简称俗谛，真谛。这二谛法门，为般若正观的要门。佛为什麽说二 谛？众生自身身心，与众生相对的世间万有，都叫做法。在众生的心境上 ，物质是真实的物质，精神是真实的精神。每一法物理的，生理的，心理 的，都有必然的因果关系，所以能从中发见制御物质，修治身心，齐家治国的 法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。俗 谛中，也有深隐的，浅显的，如木石等物质，是人人可见的；原子，电子，是 经科学仪器才能发见的。如现生，是人人知道的；前生与来生，要有天眼才能 [P341] 明见的。虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。如佛说三界，六道，五蕴， 六处，烦恼业苦等，也都是世俗谛的说明。
众生一向在俗谛心境中，现现实实，无可怀疑，也无可逃避。但这现实的 ，公认的，就是究竟的真相吗？不是的。在知识的进展中，发见了过去千真万 实的，并不就是如此。如不可析不可入的原子，现在知道是电子集成的现象了 。如青黄等颜色，现在知道是光波的不同了。在佛的正觉中，知道众生所经验 的，世间的真实，是浮虚不实的（所以叫世俗）；是由种种因缘而现为如此，并 非一一法是真实有的。这可见，人人以为确实如此的认识，并不能体见世间的 真相；反而显出了人人有愚蒙的障碍，非破除这迷谬的错误透出常识的见 地，不能明见世间的真相。这一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修学，就 是要从现实世间（俗谛）的正观中，发见其错误，不实在，去妄显真，深入到世 间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者 所公认的。般若，般若的修习，就是达成：依俗谛而见真谛，由虚妄而见真实 [P342] ，从凡入圣的法门。
说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知 的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而 存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，这就是『即相显性』。为什麽要 这样的修学？因为众生人类不能通达世间的真相，就不能与真理相应。因 此起心动念，见於行动，语言，都不能契合真理。众生界人类如个人，家 庭，社会，国家，一切的纷乱苦难，都只是不与真理相应的悖理现象。个人的 所以从前生到今生，今生去后世，流转生死而苦苦永续，也就是不与真理相应 ，无明妄执，错乱颠倒的成果。所以佛说二谛，教人修学依俗而得真的般若； 得般若，就能「依真」谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能「得解 脱」，更进而成佛了！
辛二：
世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。
众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达 [P343] 为「世俗」的，「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的 ，因为他是假施设的，假施设，或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬 瓜话葫芦的乱说一通。这是说：我们所认识到的，是依种种因缘，种种关系而 成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这，成为那，所以叫施设。 假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说， 这是「名言识所识」知的。当一个印象，概念，显现在我们的心境时，就明了 区别而觉得：这是什麽，那是什麽，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言 识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的；认识分明，又能说得清楚 。如婴孩，畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什麽的； 虽不能说什麽，却能知道这是什麽。当然，知道的并不太多，错误的也多。我 们的根识眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，还有意识，都是这样的认识。 这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的 世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世 [P344] 俗知识就不能成立了。
世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类：一、「名假」； 二、「受」假；三、「法假」。名假是浅显而易了的。如想到人，说到人，有 以为就是那个人，名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人， 不想他做人，他还是他，并不因不想不说而没有了。可见名与义是不一定相应 的；知道这，就破除以名为实的执着。受假，玄奘译作取假。如那个人，这个 屋，这些复合物，当认识时，总以为：这虽不一定叫做什麽，但那个，这个， 到底是实在的。不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢，百骸，五脏， 六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起来 ，离了这些因素，就没有这个，那个的实在体了（但不是没有假施设的这个那 个）。为什麽叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破 除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执着。法假，是分析到不失自性的 ，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因 [P345] 为他还是可变化的。在现实时空中，成为那个特有的因素，如电子，不能说不 是关系所决定的。离了因缘，他并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最 难破除的，为众生执实的最后据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名 字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法 波罗聂提到实相中』(57)。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别 一切了。
在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分别 」的。如白天，与人相见，说话做事，是一类；梦中与人相见，说话做事，又 是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的 。世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在 世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻 璃水杯中，见笔是曲折的。如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱。如心 有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为 [P346] 惑乱的，虚妄不实的。但一般正常的心理，生理，物理现象，如法假等，在名 言识中，即难於解了他是惑乱的，虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世 俗的假名。所以佛每以倒世俗如水中月，梦境，空花等的虚妄惑乱，喻说 正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道 空花等『易解空』，不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真 相的。
辛三
壬一：
自性如何有？是观顺胜义。
佛於众生名言识中，指出一趣向於胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是 顺於胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什 麽，得到了究竟而后成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依 世间公认『自明的』，或称『先天的』。在这种独断，不求究竟的基石上 ，而构成认识，成为行动。例如说：船在某日某时某分，在东经几度几分遇险 。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公 [P347] 认的假设上，知道什麽时候，船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家 ，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进 化序列。但对於为什麽而有这些物质，物质是依何而成立，最先的或究竟的， 也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设 为：宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并 不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理，生理，心理，经自己的设 计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样 的，本不依於推求得究竟而成立。如树是我栽的，到底什麽是我，并不要加以 考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性 。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，但实从 来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验；依世俗事而作彻求 究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」。这种「观」察，名为「顺」 於「胜义」的观慧。从前后延续中，观察什麽是最先的，最先的怎麽会生起？ [P348] 从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什麽，怎会成为彼此的独立体？约受 假来说，观集微成着，那不能再小的，到底是什麽？这是怎样的存在与生起。 如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什麽，是怎样的存在？一体怎能 成为差别？这名为寻求自性，自性是自体，是本来如此的，自己如此的，永远 如此的；最小或最大的，最先或最后的。这并不预存成见，想像有个什麽，而 只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什麽。这虽是名言识，却是一反世俗知识 的常途，而是顺於胜义的观察，趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多， 而胜义观慧从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的 根本愚迷，通达世间的实相。
壬二：
苦因於惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。
胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为 解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的 忧苦。众生为什麽是苦？为什麽在生死中轮回？上面已讲过，这是「因於惑业 [P349] 」。「业」依惑而起；「惑」是无明我我所见为主的烦恼，经说『无明， 不正思惟』为因(58)，就是「由」不如理的虚妄「分别」而起。为什麽众生的心 识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是「由」於「戏论」。什麽叫戏论？妄分别 是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此， 与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也 确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什麽？如认识到的 ，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的， 出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心 名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层披析，要他还 出究竟的着落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相 了。所以，「依」於寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。 戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起 惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空 [P350] 无相无愿为三解脱门，理由也就在此。
庚三
辛一
壬一：
诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。
分别心所现起的，有实在感的境相，为什麽知道是戏论，与实际不相符合 呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎麽也不能证实他是实 在的。关於这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」外而器界，内而身心 ；大至宇宙，小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什麽，都不是 自己如此，而是为因缘关系所决定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故 彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法 则，那就什麽也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无 论是前后关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的 。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有自成的意义。实在的，应该是 不依他而自有的，也应该是独存的。因为，如依他因缘，就受因缘所决定，支 配，不能说自己如此，与他无关了。实有而自有的，独存的，也应该是常在的 [P351] 。因为，离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说：自身有此变化可能 性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而 不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的 ，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑 乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无 ，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什麽都没有 ，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有 假名有，空是不碍於假名有的：空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘 生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一 的不同观察，其实是一样的。所以说：『众因缘生法，我说即是空，亦为是假 名，亦是中道义』(59)。
依此观察：世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前后 延续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底时，知道 [P352] 这是无性的假有；有无，生灭，并没有真实的有无，生灭。尽管万化的生生灭 灭，生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭 」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭 而别说不生灭，是直指生灭的当体本性，就是不生灭的。因此，世相尽管 是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂 静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义 观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说：『一切法皆无自性，无生无灭 ，本来寂静，自性涅簄』(60)。
壬二：
法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。
一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无 自性的。如概略的说，可摄为二大门：法空观，我空观。法，是以法假为主， 摄得受假名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的 观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执着为实有，否则就是实无 [P353] 。佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为： 有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执着生灭的实自性， 这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫，外 道，有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。
众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样 而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生 ，他生，共生三类一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起 ，生起的是实有的。共生是：虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说 起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。
以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可 能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起； 说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问：没有生起的自体，已生起的自体， 有没有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生 [P354] 时的自体，如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经 存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说：未生的自体 ，已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生 自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。 二、也不可能是「他生」的：没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的 自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎麽说生呢？如真 的是他，是别有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为：佛法 说『因缘生』，『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有，自性有的他生 ，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘 与所生法，都不是别有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的 他自体。三、也「不」是「共」生：共生是自生与他生的综合。如分别起来， 自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麽可能呢？如甲盲不 能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎麽能见物呢？四、更「不」能是「 [P355] 无因」生的：现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了 ！善恶，邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶五逆的，也许会生天或成佛 了，这是怎麽也不可能的。
总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生 是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由於自性有，自性生的不成立，所 以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」， 也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说：『若从缘生即无生，於 彼非有生自性』(61)；『诸法从本来，常自寂灭相』(62)。