妙云集中编之五『成佛之道（增注本）』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
次略说我空观。我有二：一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译 义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己，别人，畜生，都有身 心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实 体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的 [P356] 身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名 假）。这是根本没有的妄执萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己， 有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。
众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的，极朴素的 实我，到底我是什麽，大都不曾考虑过。这到了宗教家，哲学家手里，就推论 出不同样的自我来（分别我执）。但作为生命主体，轮回实体的我，一定认为 是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实），自有（ 一），常有（常），为自我内含的特性。这与执法有自性的自性，定义完全一 样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空 ，我无自性空，又说为法无我，人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在 这实，一，常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的 。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主，由 我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出 [P357] 他的特色。不过，如通达无自性，通达实，一，常的我不可得，主宰的自在我 ，也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。
从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』，『离蕴计我』二类。然以正 理观察起来，自性有的「我，不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什麽？ 一般所说的：我走，我拿，我欢喜，我想像，我作为，我认识，都是不离身心 五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的，生灭无常 的，苦的，这与我的定义是一，是常，是乐，并不相合。如真的五蕴就是 我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主 张离蕴计我，认为离身心五蕴外，别有是常，是乐，微妙而神秘的我。但 以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎麽也不能 形容，不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎麽知道有我呢？众生的执我 ，都是不离身心自体的，并不如神学家所想像的那样。有的固执离蕴有我，又 另为巧妙的解说。有说是相属的：以为五蕴是属於我的，是我的工具。我利用 [P358] 了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在 的：如我比五蕴大，五蕴就在我中，如五蕴比我大，我就存在於五蕴中。这 既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的 ，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属於长官；相在，如人在床上。这 都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属，相在的我执，如离了五蕴， 怎麽也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「 无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性， 而假名施设而已。我执本不出这二类，后来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴 不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别 妄执。
辛三：
若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况於彼我！
我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的 ；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有 [P359] 我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名 位，我的国家┅┅凡与我有关，而系属於我的，就是我所有的法。又如我是受 假，是取身心而成立的。所以，如五蕴，六处，六界，六识等，都是我所依的 法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空 了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何 况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。
本颂，含有非常的深义，惟有大中观者，才能如实的开显，贯通。这是说 ：佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为 二派：西北印度的一切有系，以为佛但说无我，法是不空的（如毗昙家）。中 南印度的大众系中，有说：佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大 乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对於我空及法空，如从有部系而来的 瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我法二空。中观宗近於中南印的学派， 所以认为小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龙树论而抉择贯通。 [P360]
『小乘弟子钝根故，为说众生空。┅┅大乘弟子利根故，为说法空』(63)。 『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空』(64)。大小乘经， 确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为，『若了了说，则言一 切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故 佛经中说：趣涅簄道，皆同一向，无有异道』(65)。这明白说破了：众生空的无 我与法空，只是说明的显了一些，或含浑一些，其实都是般若正观，一乘一味 的解脱道。所以说：『我我所法尚不着，何况馀法？以是故，众生空，法空， 终归一义』(66)。这是说：能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义 ，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不 过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死恶道之苦，不复 欲本末推求了了，破坏诸法，但以得脱为事』(67)。这就是急求证悟，直从观无 我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空） ，而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』(68)；『无我我所，自然得 [P361] 法空』(69)。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中 论》「观法品」的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还 是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的 。不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。
这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空 ，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是 不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说：『若取法相，即 着我人众生寿者；若取非法相，即着我人众生寿者』(70)。龙树论也说：『若见 阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。┅┅阴执乃至在，我见亦恒 存』(71)。谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁 说能离我执呢？这可以推知：佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深 原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。
庚四
辛一：
惑业由分别，分别由於心，心复依於身，是故先观身。
[P362]
空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初 学的，应先从观身下手。这有什麽意义呢？因为生死是由於惑业，「惑业由」 於「分别」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分别」，是「由於心」。从人类 ，众生能发心学佛的来说，「心」又是「依於身」的。从依心而起惑造业来说 ，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是 依於身的，此身实为众生坚固执着的所在。贪爱喜乐阿赖耶，所以生死不了； 而阿赖耶的所以爱着，确在『此识於身摄受藏隐同安危义』(72)的取着。人类在 日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就着 乐着净，这是众生的常情。反而，心是刹那不住的，所以如执心为常住的，依 此而着乐着净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为『如 梵天王说』(73)，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染着此身体， 是不能发心，不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以 四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先，观身不净，观身为不净， [P363] 苦，无常，无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱着，能降伏了，再观身心世 界的一切法空无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当，以心 为主。理解是唯心的；修行是直下观心的。这与一般根性，爱着自身的众生， 不一定适合。因为这如不严密包围，不攻破堡垒，就想擒贼擒王；实在是说来 容易做来难的。自身的染着不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！
辛二：
无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。
大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心，「外」而世界 ，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无 自性，名法空观。由於空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不於 一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分别」，无漏的般若现前。所 以说：『诸法不生故，般若波罗蜜应生』(74)。又如说：『语言尽竟，心行亦讫 。不生不灭，法如涅簄』(75)。现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实 」相；这名为空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切 [P364] 分别妄执，超越时空性，质量性，而证入绝待的正法。
同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什麽分别呢？悟入『无分别性』， 依《华严经》「十地品」说：这是二乘所共得的(76)。《般若经论》也说：『二 乘智断，即是菩萨无生（法）忍』(77)。但菩萨有菩提心，大悲心，回向利他， 以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别！这是说，大小乘以愿行来分别，不以 慧见来分别。虽说同证无分别法性，也有些不同。声闻於一切法不着我我所， 断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧，证无分别法性，断烦恼障，更能深修法 空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那里 是二乘所及的呢？
辛三：
真实无分别，勿流於邪计！修习中观行，无自性分别。
现证的般若，名无分别智；证悟的法性，名无分别法性。在修习般若时， 经中常说：不应念，不应取，不应分别。证悟的且不说，修习般若而不应念， 不应取，不应分别，那怎麽修观分别，抉择，寻思呢？这也难怪有些修持 [P365] 佛法的，劝人什麽都不要思量，直下体会去。也难怪有些人，以无观察的无分 别定，看作甚深无分别智证了！所以无论是无分别智证，无分别的观慧，「真 实」的「无分别」义，应善巧正解，切「勿」似是而非的，「流於邪」外的「 计」执，故意与佛说的正观为难！要知无分别的含义，是多种不同的，不能锓 侗的误解。如木，石，也是无分别的，这当然不是佛法所说的无分别了。无想 定，心心所法都不起，也是无分别的，但这是外道。自然而然的不作意，也叫 无分别，这也不能说是无分别慧。因为，无功用，不作意的无分别，有漏五识 及睡闷等，都是那样的。又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分别，二禅 以上都是的，也与无分别慧不同。所以慧学的无分别，不是不作意，不寻思， 或不起心念等分别。那到底是什麽呢？「修习中观行」的无分别，是以正观而 「无」那「自性」的「分别」；从自性分别不可得，而入於无分别法性的现证 。
自性分别，是对於非真实而似真实的戏论相，着相而以为自性有的。上来 [P366] 已一再说到，自性有，是我我所执的着处；如起自性分别，就不能达我法空， 而离我我所执了。所以，应分别，抉择，观察，此自性有是不可得的，一丝毫 的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空无自 性分别。分别，不一定是自性分别，而分别自性分别不可得空观，不但不 是执着，而且是通向离言无分别智证的大方便！经说的不应念，不应取，不应 分别，是说：不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别。不是 说修学般若，什麽都不念，不思，不分别。如一切分别而都是执着，那佛说闻 思修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前，而不须闻思修慧的引发，那也成为 无因而有了！
不过，在从修无分别观观自性分别不可得，临近趣入无分别智证时， 如着力於分别，抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱』， 如食『生』不消化而成病(78)。这等於射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张，太着 意；太紧张着意，反而会不中的的。从前有人，写信给有地位的人，生怕错误 [P367] ，封了又开。这样的开开封封，结果是将空信封寄了去，成为大笑话。所以， 在观心成就，纯运而转时，不可再作意去分别，抉择。其实，这也还是不着相 ，不作意分别的意思。
辛四：
以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入於寂灭。
想修学般若，契悟真实，先要对於一切是世俗假名有，自性不可得，深细 抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说 ：『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有』。有极「无」自「性」的「正见」， 而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻思慧的学习。如定心没有修成，那还只是 散心分别的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空 性正见，依定修观，入於修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修「观察」，名 『有分别影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修「安住」定，名为『 无分别影像』（这是不加观察的无分别）。如安住了，再修观察；这样的止观 杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住，明显，澄净，如净虚空的 [P368] 离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的 ，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修 观成就。以后，就「止观互相应」，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分 别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也 脱落不现，就「善入於」无生的「寂灭」法性。到此，般若无分别智现前 ，如说：『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』(79)。又说：『 慧眼都无所见』(80)。唯识学也说：无分别的真见道，是离一切相的，从凡入圣 的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的 方便，不可并论！
庚五：
善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！
般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特 为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证，佛所开示的「真般若」！不但不是凡夫外 道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。从凡情而点出生死的症结 [P369] 所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难 见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。「善哉」！善哉！这才 能得「真解脱」，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱 。经上说：『菩提萨卅，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖 ，远离颠倒梦想，究竟涅簄。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐 三菩提』(81)。共声闻的涅簄德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「无」与 「等」伦的「圣智」，才能「圆满诸功德」。所以说：般若波罗蜜多，是诸佛 甚深的法宝藏。如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗！
己三
庚一：
法性本无二，随机说成异。了义不了义，智者善抉择。
解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性一切法的真实 相，「本」来是「无二」无别，『遍一切一味相』。二乘，菩萨，佛，都是证 入这同样的法性。经说『以无为法而有差别』(82)，其实无为法说不上差别，只 是依智证浅深而说差别。如虚空本无差别，因方器圆器，而说为方空圆空一样 [P370] 。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。这虽本无差别，但在「 随机」巧「说」时，不能不「成」为别「异」的教说。因为法性甚深，如依甚 深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异 说了。以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称他为：法性空慧，法相唯 识，法界圆觉。我也曾称之为：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心。名称不同， 内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为：法相宗，破相宗，法性宗，也还是这 大乘三系。这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形。因为都是以自 系为了义，以他系为不了义的。如贤首宗，立宗於第三系，以法相，破相为权 教，以自宗为实教。瑜伽宗（唯识宗），立宗於第二系（虚妄唯识），自称『 应理宗』；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分别论者（中国的佛教）。 立宗於第一系之三论宗，自称『无所得大乘』，也不免有过分弹破馀系的学者 。这都是以自系为「了义」，以他系为「不了」义的。各有经典可证，也各有 自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关於法性的，般若修 [P371] 证的，是不可以锓侗颟顸过去的！到底什麽是了义不了义？到底谁是了义，谁 是不了义？「智者」应「善」巧「抉择」，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了 佛说的方便大用。
关於法性般若，上来虽依般若经论而略为解说，如馀系的学者读起来，是 会不同情的；所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见，直从根本经 论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。
庚二：
诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。
先说依《般若》，《中观》等经论的大乘性空唯名系。
首先要说明：印度的大乘教学（小乘也一样），都是要安立一切法的。善 恶业果，生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依着而开示人 天善法。反过来，怎样的彻悟法性，断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修 习过程，达到涅簄与菩提的圆成。这实在就是苦集与灭道的二大门。这虽然不 [P372] 是一般人所能完满通达的，而真正宏宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题 的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同 ；最根本的是，业果怎样安立。
《无尽意经》说：显示世俗的，是不了义经；显示胜义的，是了义经。显 示名句施设的，是不了义；显示甚深难见的，是了义。显示有我，是不了义； 显示无我，空，无生，是了义的(83)。这也如《三摩地王经》等说(84)。这样，《 般若经》，《中观论》等，深广宣说无自性，空，不生灭等，是了义教，是义 理决了，究竟，最彻底的教说。依於这一了义的立场，一切我，法，都是世俗 的，假施设的。从生死业果，到三乘道果，就是涅簄，凡是安立为有的，都是 『唯名，唯假』的，名言识所成立的世俗有。如从胜义观察起来，一切是无自 性而不能安立的。这就是『於无住本，立一切法』(85)，而非从真如实相中去成 立一切。这如《般若经》说：『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉，辟支佛， 诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。┅┅六道别异，亦世间名 [P373] 字故有，非以第一实义。┅┅第一实义中，无业无报』(86)。『我如幻如梦┅┅ 佛道如幻如梦┅┅我说涅簄亦如幻如梦。若当有法胜於涅簄者，我说亦复如幻 如梦』(87)。这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。
中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心，染净，世出世「法」，都是世 俗假施设的（『亦为是假名』），是「从缘」而「起」的。这本是佛在《胜义 空经》所说的根本立场。凡是「缘起」的，就是假名有，以胜义观察，一切是 「无」自「性」而「空」的，没有一法可以安立的。但这不是说，无性空破坏 了一切，不能成立一切法。反而如不是无性空的，是有自性的，那就是定有法 。实有，自性有法，就不用从缘而起。这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡 夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是极无自性的，所以要「从 缘」而「起」；依於因缘，「一切法」都可以「成立」。行善得善报，作恶的 得恶报。迷着了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法， 所以不着生死，也不住涅簄，广行菩萨行而成佛。不空，什麽都不能成立；空 [P374] ，一切都能成立，这如《中论》「观四谛品」，《回诤论》的坚决论证。如说： 『以有空义故，一切法得成』(88)。『若谁有此空，彼有一切义』(89)。依无自性 空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而「现」的；约胜 义无自性说，是「空」的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍，二谛无 碍的「中道义」，为性空宗的了义说。这就是「如上」般若波罗蜜多中「所说 」的。
庚三
辛一：
一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。
次说虚妄唯识系，以《解深密经》，《瑜伽论》等为宗依。玄奘所传的法 相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教（小乘是第一时 ），《解深密经》是第三时教。无着传出《瑜伽论》，也是在龙树以后。所以 ，这一系经论，比般若经论要迟一些。
胜义，是一切法的究极真性，没有更过上的，所以胜义就是了义。这是中 观论者，承《般若》，《无尽意经》而确立的见地。但《解深密经》以了义与 [P375] 深密（不了义）相对论：说得显明易了的，是了义；说得深隐微密的，是不了 义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分别。依佛说的《解深密经》去理 解，胜义法空性，所以有深密与了义，是根机的问题。如经上说：『一切法皆 无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅簄。於是经中，若诸有情已种上品善根 ，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。彼若 听闻如是法已，於我甚深密意言说，如实解了。於如是法，深生信解；於如是 义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟』(90)。这可见 ，对於「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的 能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了 。但「或」有「五事不具」足的，对於一切法无性的教说，就有了问题。经上 说：种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智 资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。有 的听了，虽能信仰，不能解了，却要照着自己的意见去解说。以为一切法无自 [P376] 性空，就是什麽都没有（龙树称之为方广道人）。结果是对自己毫无利益，反 而退失智慧。从他听法的人，有的跟着他执着无见，有的就反对一切法性空教 。还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说：『此非佛 语，是魔所说』(91)。正如龙树所说：『声闻五百部，┅┅闻说般若诸法毕竟空 ，如刀伤心』(92)。对於这信而不解的，信而误解的，不信又不解的钝根，「佛 」所以又说「解深密」经：『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性 』(93)。简单的说：依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性。其实，缘起 法依他起性，寂灭法性圆成实性，是有自性的。并非一切都没有，有 的是非有，有的是实有。这才不信不解的，也不反对了。误解以为什麽都没有 的，也不误解了。有信而不解的，也可依着进修了。依经文的叙述去了解，在 五事具足的，於一切法无自性空，能成立一切法，能修能证的根机来说，这还 不是了义教吗？如根机不够，五事不具足，於一切法无自性空，不能成立一切 法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。龙树论意 [P377] 也如此：如大海，人以为极深，而罗!7亩罗阿修罗王，站在大海里，水不过脐， 这深个什麽呢！又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。 盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心里，却成为秘密难 懂了。所以深与不深，密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样 ，般若经等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟 的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番，浅 显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。
辛二：
或是无自性，或是自相有。
无着所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来 说话。以为：一切无自性，一切假有，这是等於说什麽都没有，是不能成立一 切法的，所以应有假有无自性，实有自性的二类，『依实立假』才对。如说： 『譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是 ，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假 [P378] 说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者』(94) 。这在《解深密经》中，就分世俗为二类：『云何诸法遍计所执相？谓一切法 假名安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自 性』(95)。遍计所执相：『此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相 无自性性』；而依他起是：『此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自 性性』(96)。所以这一系的根本立场：「或是无自性」的假有，叫做假说自性， 遍计所执相。「或是自相有」的『实有唯事』，叫做离言自性，依他起性。因 缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性。或说为十八界性，界也就是自性不 失的意义。这不是执着而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中 观者看作戏论相，似有而实非有的见地，有着根本不同。至於依法而执为实有 ，是无自性的，那是二家公认的了。
依佛的教说来看，是毫无诤论的。五事具足的，於一切法无自性空，一切 唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解 [P379] 而如实通达了。五事不具足的，以为一切空是什麽都没有，空就是没有，这当 然不能成立一切法，不免误解，那末依浅显明了的新解说，说有自相有的『实 有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！但后代的瑜伽学者，不能 体解如来说教的意趣；不知弭勒无着的教说，是为了五事不具的根性而说。反 而以为：不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来 了。一、以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容 易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。二、虽不敢指斥龙树，但解说 为龙树的意思，与自己（解深密说）一样，反而坚决反对中观者一切法性 空，一切唯假名的了义说。甚至说：『不应共语，不应共住』(97)，掀起宗派的 斗争！假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』的深 见，那也许可以各适其机，各宏其道，而不必争执了！
辛三：
缘起自相有，即虚妄分别。依识立缘起，因果善成立。
「缘起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识 [P380] 大乘是以唯识为宗，所以依他起是以「虚妄分别」为性的，也就是有漏识（众 生从来没有无漏现行）。识有八种，但『根本分别』，为一切法所依止的，是 称为『所知依』的阿赖耶识。「依」阿赖耶根本「识」为依，而「立缘起」所 生的一切法。阿赖耶识，译为藏识，含藏有无量种子。依种子生起现行七 识及相应心所，根，尘，器世界；一切法生起时，又饫习成种，藏在阿赖耶识 里。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯 识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性， 名为『分别自性缘起』。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪， 青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏。什麽 种子生什麽现行，什麽现行又饫成什麽种子。这种种子性，称为『亲生自果功 能差别』，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其他的现缘，才能 生果，所以叫依他起。这可见依自相有种子，生自相有现行的唯识因果观，与 无自性空的因果观，是怎样的差别了！ [P381]
辛四：
心外法非有，心识理非无。达无境唯识，能入於真实。
依虚妄分别识，种子生现行，现行饫种子的因果来说，「心外法」是「非 有」的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色物质。甚至反省起来，心 也好像是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我执法，都是遍计所 执相的，是空无自性的。然假必依实，自相有而为一切假所依的「心识」，论 「理」是「非无」的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。识是虚妄 的，但是自相有的。由於无始以来，心境相应，饫习成种子。所以识从自种子 生时，那以识为性的境相种子，也就生现行，而现起能分别，所分别二相。好 像是心境独立的，其实境不离心，以心识为性的。心外的境相虽没有，而不离 心识的境相，也是有的，从自种子生的（这名为性境；如依心识的想像妄执而 成的，才是没有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为 性吧了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。
依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的，是 [P382] 颠倒错乱，为执我执法的根源。因妄执，起烦恼，造业，这都饫习在阿赖耶识 。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了 。反之，如依观而通「达」实「无」外「境」，是无自性的，是「唯识」所现 而立的，这就能於依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就 因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就「能」悟「入於」唯识「实 性」空相，真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的 。如说：『唯所执，依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说』；『依 识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得 ；故知二有得，无得性平等』(98)。
识有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对 於五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的 根本立场。一切法的实有性，十八界的实有性，以唯识义来解说，这对於摄化 小乘有宗而向於大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！ [P383]