妙云集下编之七『无诤之辩』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
熊十力先生的『新唯识论』，属於玄学的唯心论。发挥即寂即仁的体用无碍 说，诱导学者去反求自证，识自本心。在玄学的领域里，自有他的独到处！辨理 相当精细，融通；特别是文章的宛转，如走马灯，如万花筒，不惜絮絮的重说。 满纸的恳到语，激发语，自称自赞语，确乎是「苦心所寄」！
『新论』（新唯识论简称）的「融佛之空以入易之神」，虽未能确当，但有 两点是值得同情的。一、「行业」与「空寂」，为佛法两大论题。依行业而有流 转与杂染，依空寂而有解脱与清净。在近代学者的着述中，能尊重此义，极为难 得！二、关於儒、佛，『新论』不说三教同源，不说儒、佛合叁，不说「真儒学 [P2] 即真佛学」；关於空有，不说空有无诤，不说「龙树无着两圣一宗」。虽仍不免 附会，但自有常人所不及处。
『新论』自以为「以真理为归，不拘家派」；「游乎佛与儒之间，亦佛亦儒 ，非佛非儒」。其实，「融佛之空以入易之神」；「大易其至矣哉！是新论所取 正也」。本意在援佛入儒，扬儒抑佛，不出理学者的成见。却偏要说：「本书於 佛家，元属造作」；「新论实从佛学演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无不可耳 」！这种故弄玄虚，难怪佛门弟子要一再评破了。老僧长夏无事，也不妨来评点 一番。
『新论』以「即用显体」为宗。以为「万变不穷的宇宙，自有他的本体。不 承认他有本体，那麽，这个万变的宇宙，是如何而有的」？「宇宙如何显现，是 需要说明的。我们於此，正要找得万化的根源，才给宇宙以说明。否则，不能餍 [P3] 足吾人求知的愿欲」。『新论』「体用说」的根本假定，根源於满足求知的愿欲 ，为了给宇宙以说明。然而，释迦说法，不是为了如何说明宇宙，如何满足求知 者的愿欲。相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答「无记」，让他反 躬自省去！
释迦见到了众生的自相残杀，人生的困恼苦迫，於是乎出家、成佛、说法。 佛法的动机，不外乎为己的「出离心」，为他的「悲愍心」。所以释迦的教化， 不是为了少数玄学者的玄谈，而是普为一切众生的依怙。依佛法，此现实的苦迫 ，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所 以佛法的中心论题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此 ，就是无为涅簄，也是从依彼而有必依彼而无的法则，指出「此无故彼无，此灭 故彼灭」的。即大乘极唱的本性空寂，也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而 现为缘生，明事相与事行；依缘起而体见寂灭，即显实相与理证。佛教的缘起论 ，不落有无、常断等边见。彻上彻下的，即俗即真的，极广极深的。不拘於事相 [P4] ，不蔽於理性，被称为「处中之说」。
佛法说涅簄，说空寂，不是以此为宇宙本体，以满足玄学者的求知欲，是深 入缘起本性而自证的。释迦对须深说：「不问汝知不知，要先得法住智，后得涅 簄智」。不依缘起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，「不依世俗谛，不 得第一义」。佛法的根本体系，即依缘起因果以明现象，也依之以开显实相；依 之成立世间的增进行，也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教说，即 难免与神学同化，然『新论』并不知此，离开了因果缘起，说本体，说势用，说 转变，说生灭，以为「不可以常途的因果观念，应用於玄学中」。一般经验界的 见地，是不曾离去根本的自性妄执，不能悟入法性。然而离却现实人生经验的一 切，如何能方便诱化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不违反世俗？『新 论』只是神学式的，从超越时空数量的「神化」，说体、说用、说变、说心。用 「至神至怪」，「玄之又玄」等动人的词句去摹拟他，使人於「恍恍惚惚」中迷 头认影。『新论』虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情见的，但不知佛门 [P5] 的体证空寂，不是玄学式的，恰是『新论』所反对的从缘起（因果）的相依 相反，观缘起本空而离见自证的。『中论』说；「能说是因缘，善灭诸戏论」。 离开缘起论，即违反世俗；离却世俗的胜义，不外乎情见的猜度！神化的玄学者 ，对於缘起论为中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原来并不希奇！
无本体论者批评本体论说：「本体，只是观念论者好弄玄虚，而妄构一个神 秘的东西来作宇宙的因素」！『新论』说：一般玄学者，「总不免把本体当做外 在的事物来推求。┅┅立论皆出於猜度，要非本於自证，与吾侪所见自是天渊」 ！『新论』的本体，自以为不是猜度的，是「反求实证相应的」；与一般玄学者 ，「只其介然之明，不胜其情见之蔽，终自组成一套戏论」，大有不同。自以为 「具眼的人，自当承认我这种看法是没有错误的」。但依佛法看来，作为万化根 源而能给宇宙以说明的本体，不管是向内的，向外的，一切都是情见戏论的产物 神之变形。
玄学者，为什麽要找到万化的根源来给宇宙以说明？为什麽会「妄构一个神 [P6] 秘的东西来作宇宙的因素」？这并不从玄学的神悟得来，而是根源於现实经验及 其错乱。凡是现实的存在者即缘起的存在，必然的现有时间的延续相，即前 后相。由於不悟时相前后的如幻，因而执取时相，设想宇宙的原始，而有找到万 化根源的愿欲。原来，众生与世间，有着根本的缺陷性、错乱性，即在众生 人类的认识中，有一种强烈的实在感，虽明知其为不真确的，如水中月，如旋火 轮，但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感，即乱想的根本自 性见。依此自性的实在感，成为意识的内容时，如从时间的延续去看，即是不变 的：不是永恒的常住，即是前后各别各住自性而不变的中断。如从空间的扩 展去看时，即是不待他而自成的：不是其小无内的小一即成种种便是其大无 外的大全。由於实在感而含摄得不变与独存，即自性的三相。在知识愚蒙的，索 性把一切都看为真实、不变、独存的，也无所谓神学与玄学。由於知识经验的进 展，虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性，但由於自性惑乱的习 以成性，很自然的会想到超越於现象虚伪、变化、依待之上的，含藏於现象 [P7] 之中的，有「这个」（本体等）存在，是真实、是常住、是独体，依「这个」而 有此宇宙的现象。
由於不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那 里创造宇宙，构划宇宙，却照着自己的样子，想像有真实的、常在的、绝对的-- --独一自在的神，说神是如何如何创造宇宙。等到思想进步，拟人的神造说，不 能取得人的信仰；但是万化根源的要求，还是存在，这才玄学者起来，负起上帝 没有完成的工作，担当创造宇宙的设计者。玄学者不像科学家的安分守己，知道 多少，就是多少，却是猜度而臆想的，或在执见与定境交织的神秘经验中，描写 「这个」是超越现象之上的，或是深藏於现象之中的。凭「这个」本体，构想宇 宙的根源，这不但玄学者的知识欲满足了，神学者也得救了！
佛法确认此现实的存在是缘起的，是无自性的，是无常的，是无我的。缘起 法现有前后、彼此、因果等等，世间即是如此如此的；但不能作为实在性去理解 ，实性是不可得的。如时间，现有前后相，但加以推究，如前而又前，落於无穷 [P8] 的前前中；无穷，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到达前之边沿，但 这还是否定了时间，因为时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也 即不成其为存在了。时间如幻，而众生为自性见所乱，不能不要求万化的根源。 『新论』的「神化」，虽说不能以时空的观念去理解，但这「至神至怪」的「神 化」，一翕一辟，於是乎「始凝而兆乎有」。「推原万物之始，其初凝也，亦不 外流行猛疾所致」。宇宙是这样的从至无而始有，何尝离得了时间的情见？真的 超越时空，还谈什麽万物之原始？佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性，所 以只把握此现实身心的事实，如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度，说「 众生本际不可得」，截断一切的葛藤络索。至於找求万化的根源，那是戏论者的 闲家具，让神学者与玄学者去创造、说明。
『新论』不满於佛家的出世人生观，以为「佛家毕竟是出世的人生观，所以 [P9] 於此性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见为空寂而已」。「佛家语性体，绝 不涉及生化」；「只是欲逆遏生化以实现其出世的理想」。『新论』虽以为佛家 确是有所证见的，但终於说：「佛家原期断尽一切情见，然彼於无意中，始终有 一情见存在，即出世的观念」。
佛家的空寂，确乎与出世有关，如不能出世，那里会发明非一般玄学所及的 空寂！出世或者恋世，这由於时代、环境、个性不同，本是不能强同的。恋世， 也许有他的长处；出世，也未必如『新论』所见的「根本差谬」。
儒家的文化，代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限於平凡的浅近的现实 。代表庸众心境的儒家，於天地间的生生不已，虽也感到「天地不与圣人同忧」 ；虽然终究是不了了之未济，但到底倾向於生之爱好，觉得宇宙间充满了生 之和谐，一片生机！因此推想到拟人有意的天或天地，於人有莫大的恩德， 歌颂为「天地之大德曰生」，也有说「上天有好生之德」。於是物种的「仁」， 被解说为道德的根源，即生生之机了。 [P10]
老子的观点即不如此。他说：「天地不仁，以万物为刍狗」。万物的产生又 灭亡，存在又毁坏，一切在如此的过程中。假定天地有心，那确乎未免残酷！老 子不满现实，即有些出世思想，所以说：「吾有大患，为吾有身」。由於不满现 实而来的出世倾向，也并不希奇，孔子在心境不顺时，也会想到「乘桴浮於海」 的。
从法尔如是的缘起法界看：儒与道，可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的 生机，所以说「仁」；老子领略到灭灭不已的杀机「天发杀机」，所以说「 不仁」。这都是经验於现实的不同观感。现实即是如此：有生也有灭，有爱也有 恨，有和平也有战争。歌颂生生不已而以仁为本体的理学者，可以说：有所见而 有所不见。
依『阿含』来谈谈佛法：在如实的自证中，世间与出世，都是闲话。在一般 心境，安於现实的世间，不满现实的出世，都是情见。爱着世间是「有爱」，厌 毁世间是「无有爱」。佛家从出世的情见涅簄见中，开发出「空相应缘起」 [P11] 的智见。真能有所契合，应该不但是出世，而更是入世不是恋世的。佛家说 「缘起」、「缘生」，并不歌颂生生不息的至德，生与灭是平等观的。由於从无 限时空流转不已去观察，觉得世界是成而又毁，毁而又成；众生是生生灭灭 ，哭哭笑笑，忽进忽退，相爱相杀：如此这般的「恒转」下去，真是莫名其妙的 大悲哀！於此有彻底的觉悟，所以生出离心，生悲愍心。这可以说：天地虽不妨 无心而成化，圣人却不能不与众人同忧！
论到出离，佛家从「生者必灭」而「灭不必生」的定律，确信苦痛有彻底解 脱的可能。所以说了「此生故彼生」，即反过来说「此灭故彼灭」。对於苦迫的 世间，称此解脱为出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭， 有职业，凡有所证会的，不一样就是出世吗？也不是到天国，乘桴浮於海，解脱 的圣者，还是在这人间的。也不是死后，是现「身作证」的。所以，出世并不如 『新论』所想像的。是以信、戒为基，正觉甚深缘起，不但通达因果的秩然有序 法住智，而且悟入缘起的性自寂灭。由於正觉现前，情见与业习的治灭，开 [P12] 拓出明净心地，不为世法苦乐等所惑乱。有此正觉，行於世间，才能释迦那 样的如莲华而不染，迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世，似乎不可以呵毁。 否则，『新论』所标揭的「自证相应」，先该自动取消！不是这番出世的人生观 ，『新论』从那里去发见空空寂寂的穷於赞叹！儒家能有此一着吗？至於无馀涅 簄，是「离欲、灭、息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非 无亦不应说」；「生亦不然，不生亦不然」；但说「甚深广大无量无数皆悉寂灭 」。这是迥绝思议的，『阿含经』从不说个什麽，如此如彼。龙树『中观论』， 抉择得最为了当。『新论』解说为「入无馀涅簄时，以惑尽故，得出离人间世或 生死海；而个体的生命，乃与寂然真体契合为一」。这样的无馀涅簄，不过是自 以为然。涅簄是什麽？还有世间可出离的？还有什麽生命去与涅簄冥合的？这些 出佛道之外，倒有点与神教的「神我离系独存」，或「小我与大梵合一」相像。 这可能是「新的佛家」！『新论』在论到天地毁坏时说：「染污不得为碍，戏论 於痀永熄」。这虽然意许不同，而说明的方便，倒有点与涅簄近似。 [P13]
佛家的毁訾生死，是觑破这生生不已的「恒转」，有解脱可能而不知解脱， 醉生梦死的扮演着愚昧的悲剧。佛家要起来揭穿他，否则将永久的迷醉於现实。 这如见到社会困苦、政治昏愦，即不能不起来揭破，否则是不会革命，不会改善 的。生生不已的根源，即是爱：「顾恋过去，耽着现在，希乐未来」；或是我， 或是我所，深深的系缚着。这本是庸常的心境，平常不过，又切实不过，因为是 一般「人同此心」的。佛家见到这流转不已的悲哀，即生出离心与悲愍心。如未 能出世的，教他信三宝，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜舍）定以慈悲 心而入定，类於儒家的「三月不违仁」，即是人天法，与儒家的精神相近。有出 世倾向的，如以「己利」即自证得解脱为先的，即声闻法。如悲心增上，「 未能自度先度人」的，以无限悲愿，无限精进，不急求自证而行利他的难行，即 是菩萨。等到福智具足，悲智相应而妙觉圆证，即是佛。大乘精神，类於儒家而 不同儒家，『新论』也有所见。如说：「大乘不舍众生，似有接近儒家的人生观 之可能；然毕竟未离出世思想的根觰，终与儒家异辙」。『新论』以「出世」为 [P14] 错谬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，扫尽世俗仁爱的情见，而使之 化为不碍真智的大悲。『新论』也知道「谈生生真几，恶知其不以惑取势力为生 命耶」？但自以为儒家的「仁」即是空空寂寂的，无需乎出世空慧的融冶。其实 ，儒家何处说仁是空寂的？赞美空寂而怕说出世，即是『新论』的根本情见！空 寂，在『新论』中不过是点缀儒门，庄严玄学，何曾理会空寂来！
如依『新论』一二三的方式来说：庸众的爱乐的人生观，是一正。生死 的毁訾，否定我爱根源的生生不已，是二反。出世，不但是否定、破坏，而 更是革新、完成。行於世间而不染，既利己更利他，精进不已，是三合。这 即是出世的真义，真出世即是入世的。出世不仅是否定，而富於肯定的建设性。 除身心修养不谈，除大乘不谈，在原始教团的生活中，也充分的表现出来。家庭 ，可说人伦的根本，也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出现的私产制，佛家否 定他，建设起十方僧群众物的「利和同均」。因血统偏爱而引起的种族不平 等，佛家反对他，唱道四姓平等。不仅是种族的平等，也即是职业层教化、 [P15] 军政、农（商）、工人的平等。佛教僧团中，没有特权者，没有统治者，以僧和 合的羯磨会议，推行一切。佛教的出家，不是隐士式的，是过着集体的、精 严的生活，平等的、自由的生活。虽然在当时的环境中，只能做到如此，但不是 等待「大道之行」於将来，而是当下去建设自己的。时代的孔子，是「祖述尧舜 ，宪章文武」的传统文明保护者。老庄出世，仅是清谈、玄学的个人主义。释迦 是婆罗门教传统的反对者，宣言自觉自证的宗教革命者，集团生活的实行者 。儒与道的文化，自有他的价值；佛家的出世人生观，也别有他彻天彻地的辉光 ！
我以为：「新论原期融会儒佛，然彼於（有意）无意中，始终有一情见存在 ，即扬儒抑佛的观念」。这大概是生长在理学传统的情见中，不免耳濡目染，视 为当然。 [P16]
由於理学传统的积习深厚，不能虚心理解完整的佛法，而只是片面的，见到 一些似是而非的。即如大乘精神，『新论』以为：「虽复广大，超出劣机，然终 以度尽一切众生令离生死为蕲向，但不忍独趣涅簄耳」。这意思说：结果是一切 入涅簄，空空寂寂的，大乘还是出世的。不知佛家的入涅簄，本与『新论』所说 不同。何况大乘甚至声闻，不但是涅簄，而且是正觉。大乘涅簄，毕竟寂灭 而悲智宛然：令一切众生成佛，即令一切众生积集无边缒智资粮，利乐众生。然 而，『新论』决不会见到这些，问题在胸中横梗着情见。
我们读『新论』，觉得他於般若及唯识，有所取，有所破；在修持上，还相 对的同情禅宗；而即体即用以及种种圆理，是他自悟而取正於大易的独到处，一 一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤，他以为「至其支流，可置勿论」。 而且，「天台、华严等，其渊源所自，能外於大空大有乎」？这似乎说：台、贤 不出於大空大有，所以无须再说。然而，新论是不会误认台、贤为同於大空大有 的，新论是有所取於台、贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙！ [P17]
以本体的生起来说：『起信论』以众生心为本体，说「能摄一切法，能生一 切法」。华严家据『华严经』的「性起品」，说「性起」。「性起品」说一切众 生皆具如来智慧德相，即如来藏说。佛家的如来藏说，除少数极端的神我化而外 ，大抵以如来藏为心性本净与称性功德智慧德相不二，为一切净法的根源； 杂染，由於无始来的客尘所染，隐覆真心而幻现的。天台家说「性具」：真性具 足一切法而泯然无别，即性具而现为「事造」，理事不二。禅宗六祖在悟道时说 ：「何期自性能生万法」。台、贤、禅所说性体或心体的能生、能起、能现 ，大有接近『新论』处，与『新论』所说的大有大空，那里会无所外呢？又如『 新论』即体即用的玄学，虽或依据理学者的成说，但这种思想，从何得来！我们 知道：『新论』所说的「举体为用，即用为体」；「称体起用，即用显体」；「 全性起修，全修在性」；「小大无碍」；「主伴互融」；「一多相涉」等：以及 「海沤」、「冰水」、「药丸」等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早 已成为公式了。『新论』果真无所取於台、贤吗？台、贤果真不出大空大有吗？ [P18] 真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的 立场，是不能完全赞同。然而，这在印度是久已有之，在中国的台、贤更发挥到 顶点。『新论』近於此系，也大量的融摄，然而不但默然的不加说明，还故意的 抹煞，似乎有所不可！
『新论』继承理学的传统，以「寂然不动」；「上天之载，无声无臭」；「 神无方而易为体」，说明儒家知道寂然的真体。此空此寂，即是佛家所见的，於 是乎会通般若与禅宗。其实，佛家明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等， 那里能凭此依稀彷佛的片言只句，作为儒佛见（寂）体同一的确证！且如「寂然 不动」，『系辞』原意在「以卜筮者尚其占」。不过说蓍龟是无思的、无为的、 寂然不动的；感而遂通天下之故，即是「诚则灵」，「至诚之道可以前知」。如 可以以此融会佛法的「无为」，那西洋学者谈本体、谈唯心，也许就是『新论』 的本体与唯心了。儒家与道家，自有一番修养与体验，然修养与体验，为宗教所 共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、浅深不等，这必须从方法、成效，以及 [P19] 证验者的摹写如何而推定，不能即以此为彼。孔子说：「十五而志於学」，学是 可以解说为「觉」的。但此觉是否「反求自证相应」的仁体？『论语』中的学字 还多着呢！「五十而知天命」，『新论』解说为证知本体的流行。理学家似乎太 忽略墨家等批评儒者「知命」的天命了。「天命靡常」，「天之明命」，「受命 於天」等，从天说，天命即是神的意志，神的赐予。从人（物）说，即是受之於 神的分定，局限性天命之为性。充其量，也只是受於自然的分定。「赐不受 命」，岂不是不甘淡泊而去经商吗？玄学者以「本体」的眼光去看时，固然无往 而不是本体，但古人未必如此。而且，佛家所契证的，即悟入一切法、一切众生 心的本性，是众生其实是一切法所同的。而儒家，无论说仁、说良知，都是 人类异於禽兽的人的特性。所以，史玉池反对饥来吃饭困来眠，以为「若饥食困 眠，禽兽都是这等的，以此为当下，便同於禽兽」。禅者是不像儒者缴绕於伦常 圈子里的，理学家那里理会得！不过凭着会佛同儒的成见，到处以为会通而已！ 儒者到佛门里来，彷佛得点知见，而夷夏不可不辨，於是乎反求六经而得之 [P20] 未透过佛门，为什麽不知此事。於是乎援佛入儒，又扬儒抑佛。恰好，佛教是不 事学问的禅宗世界，无力分辨，这才千百年来，造成不儒不佛的思想大混沌！『 新论』虽然不同情锓侗、附会，可是并没有离开这套作风。我时常想：这个时代 ，儒者还预备混沌一辈子吗？
掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里。然而如『新论』所 会通的般若空寂，破除情见等，到底是儒家没有什麽说明的，『新论』即以「莫 须有」的辨论法来掩饰。关於仁体的空寂，『新论』说：「虽复谈到空寂，却不 愿在此处多所发挥；或者是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知」。「儒者在此，只 是引而未发」。「孔子於此方面，只是引而未发，大概恐人作光景玩弄」。「孔 子於门弟子问仁者┅┅不曾克就仁体上形容是如何如何（新论还知道如此）：一 则此非言说所及；二则强形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也 」。关於毁訾生死，『新论』以为「孔子不肯从这方面说，佛家偏要揭穿」。关 於破除情见，『新论』说：「孔子境界高，不肯向这方面说，应有佛家说」。『 [P21] 新论』的「莫须有」论法，真是妙绝千古！似是而非的片言只句，称之为「引而 未发」，推想为「大概」，「或者」，「亦未可知」。毫无文证的，如以仁为体 等，解说为「不肯说」，「不愿说」。玄学家的会通，妙哉！妙哉！不过，「大 概」，「或者」，仅是『新论』的推想，古人何尝如此？『新论』何以知道境界 高而不肯说，恐人玩弄光景而不愿说？不是在情见中头出头没，境界低而不会说 ，不发明此事而不知道说？老实说，不说就是不说，就是没有说过，让孔老夫子 没有说过吧！莫替死人作主！『新论』说：「孔子苦心处，后人固不识也」，但 『新论』这番「苦心」，总算被老僧一眼觑破了！这也许是真的！
「万变无穷，元是一真绝待，一真绝待，元是万变无穷。新论全部只是发明 此意；平章空有，也在在引归此意」。『新论』既然平章空有，对於空有的是否 了解，了解到什麽程度，佛门弟子是有权加以检讨的，总不能谈空说有而不知空 [P22] 有是何事！
论到空宗，『新论』是「赞成空宗遮诠的方式」。曾一再说到：『破相显性 的说法，我是甚为赞同」；「一言以蔽之曰：破相显性」。然而我敢说：「破相 显性」，不是空宗的空，决非『般若经』与龙树论的空义；反而是空宗的敌者 有宗。
『新论』以为空宗是「破相」的，以为「空宗是要遮拨一切法」；「空宗荡 除一切法相，即是遮拨现象」。遮拨现象，这那里是空宗面目！这是破坏因果的 恶取空者！空宗的精义，即「不坏假名（不破现象）而说实相」。如『智论』说 ：「空即五众，以是故不坏五众」。依空宗说：空，不但不破一切法，反而是成 立一切，这是空宗独到的深义。如『中论』说：「以有空义故，一切法得成」。 「观四谛品」即明确的说明了此一论题。隋唐的三论学者，也不以「空假名论」 为然。『新论』根本没有懂得空宗，以为空宗即破一切法相，於是乎想入非非， 以为「缘生是遮诠而不是表诠」；「龙树之学不立依他（中论破四缘）」。龙树 [P23] 是否破四缘，『新论』慢作主张！请听龙树所说！『智论』卷三十二论到四缘说 ：「但以少智之人，着於四缘而生邪论，为破着故说言诸法空」。「般若波罗蜜 中，但除邪见，不破四缘」。凡『中论』、『智论」破荡一切，都应作如此解。 『新论』以空宗为破相，可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式，空宗却不 愿接受这番歪曲的同情。
『新论』以空宗为「破相显性」，即「遮拨现象以显实体」。说『般若无量 言说，只是发明生灭如幻本空」；「岂可误会实体亦空」！「空宗的密意，本在 显性」。然而，「不可误会」，即是『新论』的误会处；「密意」，即是『新论 』的曲解处！试问『新论』：『般若经』何处说实性不空？『新论』以为「计法 性亦空，则是空宗外道矣」，所以要误会、曲解，代为『般若经』辩护。但『般 若经』自有非『新论』所知的独到体系，一再明确的说到：「为久学者说生灭不 生灭（不但是生灭如幻）一切如化」；「真如非有性」；「涅簄亦复如幻如化」 。『般若经』并非形而上的实在论，说一切法性空，并非误会，不需要『新论』 [P24] 代为曲解。『新论』虽照着自己的思想体系，误会他，曲解他，但到底误会不了 ，曲解不了，於是乎又说：「般若破相可也，乃并法性亦破，空荡何归」？「真 如虽无相而实不空，云何非有性？焰梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？经 意虽主破执，而矫枉过直如此」！「夫胜义、无为，皆性体之别名也，涅簄亦性 体之别名也，此可说为空，可说为如幻乎」？『新论』的前后矛盾如此！我敢套 『新论』的成句说：「汝通大般若经大旨体会去」！如『新论』以为法性空是空 见，那末『新论』有反对的自由。如误解般若，以空宗为破相，以空宗为有实性 可显，莫名其妙的赞成一番，辩护一番，又反对一番，这是不可以的！「不知为 不知」，『新论』还是莫谈般若好！
『新论』以空宗为破相显性，不知这是空宗的敌者。大乘经中，尤其是『大 般若经』，说一切法生灭的、不生灭的，世间的、出世间的如幻如化。如幻 如化的一切，但有假名（假施设义）而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的 、究竟的，这即是空宗。如以为一切法空是不了义的，不究竟的，某些空而某些 [P25] 不空的，这即是有宗。大乘有宗，略有两种类型：一、虚妄（为本的）唯识论， 如无着、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本，此生灭的有为法，虽是妄有而 不可以说是空的。假定说是空的，那即不能有杂染的生死，也就不能有清净的涅 簄。惟有妄执的实我、实法、实心、实境，遍计所执性，才是空的。於因果 生灭的依他起，由於空去遍计所执而显的真实性，即圆成实性。圆成实性不空， 由於因空所显，所以也称为空性。本着这样的见解，所以说：『般若经』等说一 切法性空，这是不了义的，是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。『新论 』的破相显性，即从有宗处学来。二、真常（为本的）唯心论，如『胜謦』、『 涅簄』、『楞伽经』等。此宗以真常净心净性为不空的，有无量称性功德。 这真性虽也可以称之为空性，那是说此真常净心从来不与杂染相应，不为杂染所 染，不是说实体可空。『胜謦」的如来藏空不空，『起信论』的真如空不空，都 是如此。此真常净性，无始来为客尘所染，无始来即依真起妄，真性不失自性而 随缘，有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相，是可以说空的。所以，『圆觉经』 [P26] 说：「诸幻尽灭，非幻不灭」。『楞伽经』说：「但业相灭而自体相实不灭」。 依此实性不空而妄相可空的见解，所以说：『般若』说一切法性空，是不了义的 ，是「破相宗」，虽密意显性而还没有说明。『华严』、『涅簄』、『起信』等 ，才是「显性宗」。破相显性，岂非从此等处学来（『新论』近於此一系）？此 二宗，都是有宗，都是「假必依实」的；「一切法空是不了义」的；「异法是空 ，异法不空」的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中说，依於因果 缘起的依他起说，是佛教本义的「缘起论」，所以说依他不可空。真心派，依於 真常性而成立一切法，是融会梵教的本体论，所以说妄相可空。总之，这都是空 宗的反对者。
空宗即不然，空与有，是相成而不是相破的；空是无自性义，不是破坏缘起 义。世出世间一切法，都是缘起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的， 即是无自性的，无自性所以是空的。反之，无自性的、空的，所以没有「自有自 成」的，一切都是缘起依待而有。缘起，所以是空的；空，所以是缘起有的。一 [P27] 切的一切，如幻如化。幻化，也不是都无所有，龟毛兔角才是无的。幻化是绝无 自性而宛然现的，如龙树说：「幻相法尔，虽空而可闻可见」。所以一切是相待 的假名有，即一切是绝待的毕竟空。空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现 处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。所以说：「色即是空，空即是色」。空 宗的空，非『新论』遮拨现象的空；遮拨现象，即是破坏世俗，抹煞现实。也不 是遮拨现象而显实性，遮拨现象所显的，即是神化、玄化的神之别名。『中论』 说：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。即空即假的中观 论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空不是说没有，所以 与妄心派不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中，能成立一切法，所以 不幻想宇宙的实体，作为现象的根源，与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为 现象，即缘起的空寂为本性；但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说：「 一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性」。幻有二义：一、宛然现 义，二、无自性义。真如、涅簄，非离缘起而别有实体，依相待施设（安立的） [P28] 说，即具此幻的二义。依绝待离言（非安立）说，即具幻的无自性义。空与幻， 不是『新论』所说的「都无所有」，所以说真如非有性，涅簄如梦幻，都是究竟 了义。『新论』误解般若为「只是发明生灭如幻」，以为必须有一不空非幻的实 体，这并非『新论』的体验超过了般若，这不过是众生无始以来的「有见根深」 ，浅尝初学。佛为根性钝劣者，也曾方便作如此说，如『般若经』说：「为初学 者，说生灭如化（虚妄、空寂），不生不灭不如化（真实不空）；为久学者，说 生灭不生灭一切如化」。所以，『新论』如要论究般若空宗，还得请进一步！
由於『新论』的不会空宗，所以解说『心经』，也似是而非：一、『新论』 虽说「都无实自性故，即皆是空」，但说「析至极微，分析至邻虚」，仅是分破 空，而不能真知自性空，故落於空是破相的妄执。二、经文的「色即是空」，虽 解说为「此色法即是离相寂然之真相」；但对於「空即是色」，却不能反过来说 「此真如即是幻相宛然之色法」，而增益为：「离相寂然真理，即是色法之实性 」。三、本着「真性不空」的成见，以为「心经空五蕴，即令一切法都尽，而不 [P29] 空无为，所以存性」。不能虚心接受批评，不惜借重有宗大师玄奘来维护自己。 不知『心经』明明的说：「无智亦无得」；无智即无能证得的现观，无得即无所 证得的真如无为。二百六十字的『心经』，还要顾此失彼，「三藏十二部大意」 ，如何体会得！
『新论』以为空宗能说「真如即是诸法实性，不能说真如显现为一切法」， 所以说「空宗是否领会性德之全，尚难判定」，这留到下一章再说。
论到有宗，『新论』确乎认识一点，不比对於空宗那样的根本不会。对於唯 识有宗的评难，也有部分可以叁考的。但从根本体系去说，『新论』的批评，并 不正确！首先，我要指出：唯识宗是缘起论的，是以因果能所成立一切的。释迦 从缘起的深彻体验中，彻底否定了神秘的梵我论（婆罗门教），这才宣说「无师 自悟」，依缘起因果而「处中说法」，开示无常、无我、涅簄。唯识学者即使没 有究竟了义，但始终严守此缘起论的立场，不迷恋於神秘的虚玄。如『新论』的 玄学立场，从超越时空的「至神至怪」的「神化」中成立一切，是出於佛道之外 [P30] 的。神化的本体论者，似乎不应该以独断专横的姿态，一味照着自己的情见而责 难别人。如唯识家的种子与现行，『新论』以为犯「两重世界」的过失。其实， 『成唯识论』说得明白：「此（种子）与本识及所生果，不一不异，体（指藏识 ）用、因果，理应尔故」。从种子与所依本识现行说，从种子与所生现行果事说 ，不一不异，唯识家是不承认为隔别对立的。在种子生现行时，「因果俱有」， 『新论』即断为「种现对立」，这决非唯识的本意。经部师说种现前后，唯识家 以为前后有中断的过失，所以修正为因果同时，却不想到有同时存在的对立嫌疑 。这决非唯识者从两重世界的观点而成立种子与现行的。至於说：唯识家的种子 与真如，犯「两重本体」的过失，那更为荒谬！种子，唯识家是作为「潜能」去 理解的。此「潜能」与「现行」，是互为因果的，是种子生现行，现行饫种子的 ；是无始以来，种现法尔而有的，种子如何可以称为本体？「两重本体」，这是 本体成见在作怪！欧阳竟无居士，曾解说为两重体用，称一真法界为「体中之体 」，种子为「用中之体」。『新论』见到真如不可说为生灭，没有说明真如与种 [P31] 子的关系，於是乎起来责难两重本体，这可见立义的不可不慎！
『新论』凭着玄学的立场，以「臆见」、「戏论」等呵斥唯识。如说：「他 们所谓种子，也就是根据俗所习见的物种，如稻种、豆种等等。因之推想宇宙的 本体，乃建立种子为万物的能作因，这正是以情见猜测造化」！然而，『新论』 也称生生不息的真机为「仁」，仁也即是从能生的桃仁、杏仁推想而来。这与种 子有多大不同？这是否以情见猜测造化呢？老实说：一切的名言义理，都不外采 用世俗共许的名言，加以多少修改，以申述所见的义理。也就因为如此，专在超 时空的神化中打算，是神学路数，而不为释迦所采取的。玄学者不要过於向内了 ，学学释迦的「处中」说法吧！
有宗学者的反驳，已经不少，这不过略论大义而已！