妙云集下编之七『无诤之辩』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『新论』与佛法的根本不同处，据『新论』说，即佛法说性相而『新论』谈 [P32] 体用。『新论』说：「他们所谓法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用 而不欲以法相名之」。「本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标 体和用，这里却有深意」。深意是「即用显体」，是「用依体现，体待用存」， 与佛法的「离用言体」不同。「因为，说个现象或法相与形下，就是指斥已成物 象而名之；我人意想中计执有个成象的宇宙，即此便障碍真理。易言之，乃不能 於万象而洞彻其即真理呈现，即不能扫万物以归真」。
『新论』的分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相的对立 说明以相为现象，以性为本体，在佛教经论中，不是一般的，惟有在「能所 证知」认识论中，才有「以相知性」，「泯相证性」的相对意义。在一般的 「因果」、「体用」、「理事」、「真俗」中，或说性，或说相，二者可以互用 ，并无严格的差别。佛法本来不以性、相为对立的根本论题，性、相的对立深刻 化，普遍化，成为众所周知的论题，实完成於中国佛学之手。如天台者以「法性 宗」自居；贤首家判别法相、破相、法性三宗；窥基的『唯识述记』，也科判为 [P33] 法相、法住、法位『华手经』的法性、法相、法位，实即是真如的异名；近 人以唯识宗为法相，三论宗为法性。由於法相与法性宗徒的争辨不休，於是乎有 「融会性相」，「性相通说」之类。所以，『新论』不满佛法的申明性相而别说 体用，原则上即犯了严重的错误。
『阿含经』中，佛称世间法为行sam!ska^ra，也称为有为。sam!kr!ta 。行与有为的字根kr!，与（作）业karma及力用kriya^相 同。所以佛法的宇宙观，是看作流行的、力用的、即生即灭而流转不已的存在。 说相说性与说体用，都依此根本而施设。佛以为诸行是「虚诳妄取相」的，不可 执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在 的，是看作虚诳如幻而无常无我的。「诸行空」，为『阿含』的根本见地，大乘 空义即从此开发而来。
流转不已的诸行，观为无常无我而证得涅簄，说为不生不灭的无为。但说为 生死与涅簄，有为与无为，世间与出世，不过为「初学者作差别说」，并非条然 [P34] 别体。大乘者指出：诸行性空即涅簄，有为实性即无为；即色即空，即空即色； 即空即假即中。
中观者依缘起而明自性空与假名有，缘即相依相待的关系性，待缘力而有一 切。唯识者，也是从现行饫种、种生现行的自性缘起为本，此缘起即潜在与显现 间的相互饫生。显现即依他幻相，依此执实或智证而说为三相，即法相。相，不 但是相状与体相，有情执的遍计执相，有缘生的依他起相，有离言湛寂的圆成实 相。佛法的「相」，依缘起的幻现说：约幻现的情执、智证说等，何曾「就是斥 指已成物象而名之」？『新论』的不愿说「法相」而说用，不过是杯弓蛇影的庸 人自扰！
佛法所说体用的体，与『新论』的「自体」相近，佛法是没有以体为真如实 性的，可考『般若』的真如十二名，辨中边论六名而知。以体用之体为真如实性 ，起於南北朝的中国佛学者。佛法以为存在的即流行的、力用的、关系的、生灭 的。从存在的自性有部主张有恒住不变的自性，唯识者在种现饫生中有自类 [P35] 决定的自性，中观者仅认有相对特性的自性说为体；从存在的关系业用说为 用。体用是不一不异的，是如幻相现而本性空寂的。佛法以此不一不异的体用-- --如幻因果为本，确立实践的宗教，直从当前的因果入手，从杂染因果到清净因 果，从缘起到空寂。所以，佛法於幻化的因果相，在世俗谛中承认他的相对真实 性；在究竟实相中第一义谛，也是不容破坏的。佛法的不坏假名而说实相， 不坏世俗而显胜义，与『新论』不同。『新论』不知幻相宛然的不可遮拨，想像 那「至神至怪」，称为「神化」的一辟一翕之用，大谈「即用显体」，不知道佛 法不是玄学，不是遮拨现象而谈「即用显体」，是不拨现象的「即俗而真」。
『新论』一再的评责佛法，以为「佛家语性体，绝不涉及生化之用」；「不 识性体之全」；「万不可说空空寂寂的即是生生化化的」；「不肯道真如是无为 而无不为，只说个无为」。
『新论』那种玄学式的「用依体现，体待用存」，凡是纯正的佛家，是决不 赞同的。因为此种「神化」之用，是离开「常途的因果观」的；不能随顺世俗， [P36] 也不能开显胜义。离开相依相待的缘起观（新论不知一翕一辟，即缘起相待性的 通相，因此冥想无物（相）之先的妙用），是不能净息众生的爱见戏论而现觉的 。即使有所证验，也不出无明坑，不外乎神的别名。超越的离用得体，内在的即 用显体，在自性妄执中，并无多大差别。
佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，决不如『新论』所说的「离用言体」。推 宗龙树的天台学者，认为证悟有见真谛及见中道二者：见真谛即见空寂而不了假 有并不是执为实有；见中道是证真空即达俗有，即空即假即中的。西藏所传 的龙树中观见，也有二家：一主「绝无戏论」，一主「现（有）空双聚」。这可 见离用契体（应说泯相证性），及即用显体（应说融相即性），在空宗学者间， 是同时存在的。龙树解说「一切智一心中得」，有「顿得顿用」及「顿得渐用」 二说。所以论证得，决非离真有俗或离用有体的；论智用，由於根性不同，可以 有顿渐差别。中观学者必先以二谛无碍的正见为加行，即观缘起故性空，性空故 缘起，一切法是毕竟空，毕竟空不碍（不破）一切法，即有即空，即空即有。而 [P37] 在实践的体证边，虽不是离用得体或体外有用，但一般的每不能不先契入真谛， 不能不集中於生死关键，戏论根本自性见的突破，而先得绝无戏论的空智。 由此再从空出假，再进而渐入中道。『心经」的即色即空而结归於是故空中无色 ，『华严经』的「相与无相无差别，至於究竟终无相」，用意即在於此。佛家的 解得空有无碍而先证空中无色，这不是口舌可争，而是事实所限。如祖师禅的顿 悟，本无次第，而末流也不能不设三关以勘验学人。佛法为实证的宗教，重视於 如何体证，不在乎侈谈玄理。所以如中国佛学者的高谈圆融，每被人责为「高推 圣境，拟议圆融，障自悟门」。这所以佛家多说泯相证性决不是离用言体。
经中说：「依无住本，立一切法」；「不动真际建立诸法」。论中说「以有 空义故，一切法得成」。谁说佛家只能说生生化化即是空寂，而不能说空空寂寂 的即是生化？『般若经』的「色即是空，空即是色」；『中论』的「即空即假即 中」；『回诤论」的「我说空、缘起、中道为一义」；『智论』的「生灭与不生 灭，其实无异」：谁又能说佛法是离用言体？『新论』以为「经论中每举虚空喻 [P38] 真如，只是有为法依托此世界而显现其中」；这忽略了比喻的只取少分相似，忽 略了空性的不是比喻可及。『新论』虽责难读者不理解麻绳、水冰的比喻，以为 「至理，言说不及，强以喻显。因明有言：凡喻只取少分相似，不可求其与所喻 之理全肖」；而自己对於「虚空」的比喻，同样的「不察」，解说为「依托」， 岂非「怪事」！
『新论』的根本谬误以佛法的泯相证性为离用言体，即於佛法作道理会 。不知自证的不可施设，说为无为空寂，不过於现前的有为生灭，指出他的错误 而导归正觉。无为与空寂，当然可说为有为诸行的否定，但这不是自性的否定， 当下含摄得否定之否定的。此否定之否定，从「寄诠离执」的引归自证说，即说 「无常」而「非有无常」；说「无为」而更说「非无为」；说「空」而更说「空 亦复空」；说「无生」而更说「无不生」，乃至五句都绝的。有纤毫自性可得， 即不能实证，所以说：「凡所有相，皆是虚妄」切勿作「破相」解。同时， 此否定之否定，从「离执寄诠」说，「不生灭与生灭无二」；「毕竟空中不碍一 [P39] 切」；「惟佛与佛乃能究竟诸法实相」，实相即是「如是性，如是相，如是体」 等。换言之，「不可以言宣」而唯证方知的「寂灭相」，即是如实的缘起性相、 体用、因果。所以说：「离一切相，即一切法」切勿作取相解。说真说俗， 说性说相，说体说用，说离说即，一切是依言施设，如指月指。由於众生无始来 的自牲实有执为错乱根本，佛法对治此自性执，所以多明空寂；对治众生的 「实体」执，所以多说法性如虚空。适应实际的需要，所以每先证入毕竟空性。 这那里能解说为「离用言体」？那里可以说「真如只是有为法依托此世界而显现 其中」？
总之，佛法的「泯相契性」，决非「离用言体」；「融相即性」，也不应偏 执为「即用显体」；此「用」，也并非『新论』的神化之「用」。
论到心与色，佛家的本义，『新论』原有大体不错的理解。如说：「释迦创 [P40] 教时，解析色心，只是平列而谈，并未以色摄属於心，其骨子里已近二元论」。 佛法虽不是二元论，但就事论事，心、色是相依互缘而各有特性的。「名色缘识 ，识缘名色」，心色平等的缘起论，与唯心论者确有不同。但『新论』倾向於神 化的唯心论，所以忽略佛家的本义，舍本逐末说：「中国哲学思想，要不外儒佛 两大流，而两派又同是唯心论」。如此而谈融会儒佛，纯正的佛家，即万难同意 ！
『新论』自己说：「我之所谓唯心，只是着重心之方面的意思」。但从『新 论』的全体思想看，不单是着重吧！如说：「一、克就法相而谈，心物俱在。二 、摄相归体，即一真绝待，物相本空，心相亦泯。三、即相以显体、则说本心是 体」。『新论』的主要思想，即在第三的以相（用）显体。依『新论』说；「翕 ，元是本体的显现，但翕则成物，故与其本体是相反的。辟，虽不即是本体，却 是不物化的，┅┅是本体的自性的显现」。『新论』的本体显现说，虽一翕一辟 而似心物二相，但物相是反本体的，虽从本体显现而几乎可以不称之为用的；唯 [P41] 有心，才是本体的自性显现，才真是本体的大用流行。这样，『新论』是从重心 轻物，到达唯心非物的本体论。「故说物质宇宙本来是无，是如实说」，『新论 』的玄学体系，岂但是着重心而已。
从现象的重心轻物，到达本体的唯心非物，原是宗教及神学式的玄学的老调 。如耶和华上帝创造一切心与色，但「上帝是灵」，人类的灵性也是从上帝 那里来的。如婆罗门教的梵我论，虽为万化的本原，显现一切；但「不可认识的 认识者，即真我」，与大梵是同质，也有说是同量的。如笛卡儿在心物二元上有 上帝，而心是更近於上帝的。类似的意义，多得很。『新论』的唯心论，实在庸 俗得可以！於其说融会儒佛，倒不如说融会神学，更为恰当！
『新论』说：「唯物论者┅┅妄计有物质才有生化。殊不知如有物质，便成 滞碍，何能生化」！『新论』批评以「功用流行为物」者，「与世间所云之物之 本义不符」。但『新论』心目中的物质假使有的话，是质而非力的，静而非 动的，是滞碍的死物！玄学者的「物」，也决不是世间所云之本义。依世间说： [P42] 物有质也有力；物是存在的，也是活动的。依佛法说：色（物）即「变碍」义； 色四大，即任持、凝摄、熟变、轻动，为什麽有色（物）即滞碍而不能生化 ？『新论』抹煞现实（破相），剥夺了物质的变化性，把他看作凝固的死物。同 时，又漫无范圉的扩大了心的意义，说什麽「健而不可挠名心，神而不可测名心 ，纯而不染名心，生生而不容已名心，勇悍而不可坠堕名心」。「确是依着向上 的，开发的，不肯物化的刚健的一种势用而说名为心」。『新论』的心，即神的 别名，「与世间所云心之本义」是否相符，『新论』不妨反省看！
色是变碍义，心是觉了义，佛法的说色说心，是现实的。依此现事而悟得性 自空寂的实性；悟得缘起心色的绝无自性，但是相依相待而幻现有色心的相对特 性。宇宙是心色而空寂，空寂而心色的。没有独立自性，所以不成为二元。心与 色，惟有在缘起幻相边说；在空寂的自证中，是什麽也不可安立的。然而为自性 妄执所诳惑的，不能不寻求什麽万化的本源实体。他们仅凭想像，或似是而非的 神秘经验，不知毕竟空寂（新论也没有例外）而妄执本体。其实所谓本体，到底 [P43] 不过是在现象的心或色等中，给予神秘化、艺术化，称之为神、为本体，陶醉自 己，自以为满足了！
缘起心色，即宇宙的现实，而世学者不能如此。如唯物论者，以物质为实体 ，以精神为物质所派生的。但是，自然科学的物质，在哲学中，在认识论中，不 得不修改为「心外的客观存在为物」，也即不能不承认心物的同在。如唯心论者 ，由於幻想物相从心体而现起的，所以以「向上的、开发的」等为心；但在认识 论中，也不能否认心物俱在，仅能说：「境必待心而始呈现，应说唯心，不说唯 境」。唯心论者的虐待心待境起，与唯物论者忽视与客观相待的主观一样。总之 ，由於心色的极无自性，即在缘起相对的心与色中，各有特性，谁也唯不了谁。 唯物论者不能不承认意识的相对主动性：唯心论者也不能漠视心为物所限制 坎。依佛法来说：唯物是外向的俗化，唯心是内向的神化，过犹不及！
真常唯心论者，在从心而物，从善而恶的解说中，包含有同一性质的难题。 如论到心与物，『新论』以「本心即是实体」，强调心的自在，不失自性。但在 [P44] 现实世界中，极难同意。「心之能用物而资之以显发自己也，则唯在有机物或人 体之构造臻於精密时始有可能耳！前乎此者，心唯固蔽於物。据此，则心之力用 甚微，奚见其能宰物而言唯耶」？此难，是极为彻底的。这等於责难上帝：上帝 是全能的，一切是上帝造的，为什麽世界一塌糟，甚至有人根本反对上帝，想取 消教会，上帝也还是毫无办法！『新论』在这里，以坎、离来解说。坎陷与出离 的现象，确乎是有的。然在坎陷的阶段，决不能忽略被陷者本身的缺陷，或外来 力量强大而自身过於渺小。假使说心为物陷，这必是心的微弱渺小，心的本身不 够健全，不能幻想此心为尽善的、自由的，能主宰物的！在坎陷阶段如奴隶 社会中的奴隶，充满缺陷、不自由，不能抹煞事实而说他还是尽善的，自由主宰 的！唯心论者，并不能答覆此铁的事实。
依佛法的缘起论说：坎陷，是依於缘起种种因缘而如此的。但缘起的缺 陷相，不是自性的，不变的，坎陷必将被否定而到达出离的。依缘起性空义，指 出坎陷有出离自在的可能，但并不在系缚的坎陷中，即幻想内在的自由与主宰。 [P45] 佛法的无我论，否定真心、真我论，即是如此。
『新论』的善恶说，是「吾人本性无染，只徇形骸之私，便成乎恶」。「惑 非自性固有，乃缘形物而生」。「因本心之力用，流行於根门，而根假之以成为 根之灵明，乃逐物而化於物，由此有染习生」。这样的将一切罪恶根源，推向物 质、根身，归咎於根的逐物，反显心体的本净性。这等於国政荒乱，而归咎於人 民，归咎於官吏，而圣王无罪。论理，心为本体的流行，形物不过似相，心体总 是主宰而自由的。就以人类来说，也应该善多而恶少，「性智」显现者多而妄执 者少。然而，除了「满街都是圣贤人」的幻觉而外，有眼有耳者是谁也不会赞同 的。真心论者与神我论者，真是一丘之貉！假使依佛法的缘起论说：众生无始以 来，有有漏善也有恶。恶，待因缘生，虽也与境相的诳惑，根身的逐物有关 ，而心识本身为无始来习以成性的贪、絈、痴、慢所恼乱，知情意一切都不能得 其正，决不能漠视。所以，佛法的修持，不是不受用见闻等外界，也不是自 毁根身，是反省自心的缺陷而对治他、净化他，根本在深见缘起本相，以智化情 [P46] 而融冶他。佛法确信众生「生得善恶」而可善可恶，所以止恶行善，圆满善行到 成佛，都需要我们自己的精进不已！
『新论』明宗章，首揭「令知一切物的本体，┅┅惟是反求实证相应」。自 以为「自家深切体认，见得如此」。「游乎儒与佛之间，亦佛亦儒，非佛非儒， 吾亦只是吾而已矣」。这种气概，不但「生肇敛手」，「奘基骞舌」，怕释迦与 孔丘，也要叹后生可畏！我愿意『新论』主确从真实体悟得来！虽然玄学者的本 体要求，不过为了满足求知欲，但我是愿意把『新论』的玄学，作为体验的产物 看。
即使『新论』主「深切体认，见得如此」，但不能保证新论的正确性。因为 ，体认有邪正深浅，有幻境、定境、慧境。大概『新论』受过禅宗（理学者本来 如此）的影响，於禅定极为推重。禅即静虑，是偏於静定的。佛法说三学戒 [P47] 、定、慧；说六度施、戒、忍、进、禅、慧；慧与禅定，显然的有所不同。 或者以定为体而慧为用，或者以定为寂而慧为明；或者以定为无分别而慧有分别 ；或者以为有定即能发慧，这都是似是而非的。禅定与慧的本义，应求之於『阿 含』、『毗昙』、『中观』、『瑜伽』。佛法对於一般宗教及玄学者的超常经验 ，判摄为定境，是有漏的，不能解脱。所以佛法与外道的不共处，是治灭无明的 明慧般若，不是禅定；是如实正观，不是收摄凝聚。『新论』虽标揭「自家 深切体认，见得如此」，高谈性智，然从实践的方法说，是重定而薄慧的以 定为善心所，病根即在於此。『新论』的深切体认，充其量，不过近似的定境！
『新论』说：「如在凡位，不由静虑功夫，即无缘达到寂静境地┅┅其第三 法印曰涅簄寂静」。「佛家惟静虑之功造乎其极，故於空寂本体得以实证」。「 定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，不循诸惑滑熟路数，┅┅是能引发内自 本心，使诸惑染无可乘故」。这可见『新论』以佛家的见体空寂、寂静，误 与静虑的静相附合。以为由於静功的造乎其极，所以能证体；以为人类的习心是 [P48] 外放的，是「逐物而化於物」的，「不妨总名为惑」，惟有收摄凝聚，才能灭惑 而显露本心。『新论』以静为见道的要着，极为明白。当然，『新论』也曾抉择 体用，不能说毫无观慧。然而他是「性智」本有论者，必然的重禅而轻慧。如说 ：「慧唯向外求理，故恃慧者恒外驰而迷失其固有之智」。以观察慧为外驰，为 迷失固有，这惟有摄心向内了。如说；「诚能痛下一番静功（静之深义，深远难 言。切近而谈，如收鞬此心，不昏昧，不散乱，不麻木，如礼经所云清明在躬， 志气如神，此即静之相也），庶几本心呈露」。『新论』即用见体的功夫，无疑 的偏於定而略於观。假使『新论』自以为此静功能实证，不妨让『新论』自以为 见道去。但如以为佛家如此（如佛家如此，必是变质的，相似的），即不能不加 以纠正。释迦本教，不但不由静证体，而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉， 没有得到根本定，仅得未到定，甚至一刹间的电光喻定，即能证得涅簄。与深入 禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面，毫无差别。从定发慧，不过说真 慧要在不散乱心中成就，那里一定要「静虑之功造乎其极」？ [P49]
禅定以离欲为目的，为情意（非理智）的修养。略有二类，一、消极的，渐 舍渐微的，如四禅与四无色定。二、积极的，推己以及人的，如四无量慈悲 喜舍定。前者近於空慧，后者近於大悲。但佛法不认这些是能得实性的，因为没 有彻见性空即无常无我无生的深慧。换言之，偏於调柔情意的禅定，不能证真； 惟缘起正观，才能离无明而得解脱。所以，一般离性空慧而趋向离欲的四禅、四 无量、四无色定者，虽在定中直觉（现量）到净、乐、明，与及空、识等超常经 验，终究落於形上的实在论神学或玄学。『杂阿含经』本以空、无量、无所 有三昧（定从观慧得名）为入道门。但一分学者，以无量但俗的，专以空、无相 、无愿无所有为解脱门，重慧而轻悲，以致造成醉三昧酒的焦芽败种。大乘 学者深见佛陀本怀，以悲为本，要等到悲愿深切，定慧均等，这才能实证空性。 如悲愿不切而急求自证，必要落入沈空滞寂的小乘；定强慧弱，那又落入定境而 不能自拨了。如『新论』那样的一再赞美静功，忽略性空慧的观察，好在『新论 』主并无深切的禅思，『新论』学者也没有「静虑之功造乎其极」，否则，『新 [P50] 论』所极力指斥的沈空滞寂，会由『新论』学者实现出来！
『新论』说：「性智者，即是真的自己的觉悟┅┅它是自明自觉，虚灵无碍 ，圆融无缺，虽寂寞无形而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源」。『新论』 的性智，即万化的根源，真我与本心。由於「本心之力用，流行於根门，而根假 之以为根之灵明，乃逐物而化於物」。所以非「下一番静功」，「常令此廓然离 系」，即不能显发性智，契会本体。这显然与一般神学及玄学者，同一路数。如 印度的婆罗门教，佛教末流佛梵同化与儒佛一家者，大抵如此。
这种思想及体验，大抵是唯心的、内向的、重静的，漠视一切而专於内求自 我或真心的。这种经验的发现，总是在自我与心识中，一层层的深入进去。如婆 罗门教的从食味所成身到妙乐所成身；从对境的认识而到达不可认识的认识者， 即所谓绝对主观。如佛教的唯心论者，从相分、见分而到证自证分；从六识、七 识到如来藏藏识；从事心、妄心到真心（基督徒所说的体治、魂治、灵治，也略 同）。到达的究竟处，以为是真实的、常住的、清净的、遍在的、明觉的、本有 [P51] 的，具一切功德而无所欠失的，是即心即理的。这才自以为「返之即是，无待外 索」；这才说「保任此本体，方名功夫」。以为这已经达到究竟，生命的本源， 万化的本体。
这种真常我的唯心论，有他的体验处，也有他的颠倒处。佛法说「理智一如 」，「无有如外智，无有智外如」，这是指从依智显理，依理发智，从加行观的 理、智相依相应，进入泯绝内外的证觉。此理智一如，即绝无戏论的如实觉，是 没有纤毫名相可为我们拟议的；不能说此理此智，也不能说即如即智；不能说此 内此外，也不能说即内即外；这惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的 东流入海，虽说江水与河水融即为一，实则到达大海，江水河水的差别相不可得 ，还说什麽江水河水，说什麽相即！虽然『新论』也在说：「摄相归体，则一真 绝待，物相本空，心相亦灭」，似乎与佛家相近。然而，这些学者，缺乏正观， 偏於静虑，并没有摄相归体--- 应说泯相契性的如实体验，所以不能如圣者那样 的从二谛无碍而来的从绝无戏论而方便智（般若用）现前，了达心色相依、 [P52] 理智相依的缘起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然，即空空寂寂而理智宛然。因 为没有如实的正觉，所以在相似的体验与推论中，落於摄色而归於心，摄智而归 於理的偏执。解说为智即是理，性智即是本体，即是本体的作用；说色即是心， 即心的似现。因为在一般的体验过程中，必反观自心，如不悟缘起的心境如幻， 不悟缘起的毕竟空寂，为自性见所蒙惑，必直觉的引发理智同一的体认。特别是 深入静定（定学即心学），心力增强而有自在无碍的经验，每不自觉的落於唯心 论。唯心论的极端者，不但以心夺色，而且以理夺事。总之，『新论』典型的真 心论，偏执「相即」，将心境、理智搅成一团。不知「如实」的真意，以理去说 智，以即理的智去说心，於是乎在众生的流转中，幻想真我与本心的「虚灵无碍 ，圆融无缺」。由此，在修持的体验上，只是破除障碍而使本心显现，只是保任 此本心，不违此本心；不能正解闻思修慧的无边功德。於本有、始起的缘起正义 ，毫无认识，而说「不断的创新，其实正是反本」。反本！反本！一切是本具的 ，反也本具，创也本具，一切都圆满无缺了，还反什麽，创什麽？劝『新论』者 [P53] 歇歇去！
我愿意『新论』的玄学，确乎是体验的产物。有人嫌我过於奉承『新论』了 ；虽然如此，我总是希望『新论』者是向着体验而摸索前行的！
『新论』者不仅是体验者，而且在内学院学过唯识，在大学中讲过唯识，想 成为「新的佛家」。大概『新论』者过於求於自己，所以对法界等流的佛法，常 是错乱可笑！有得点新而忘本。这里不妨再举出几点不大不小的错误，结束我的 批评。
「因为没有实在性的，就没有引发感识的功用，这也是经部师所共同许可的 」。错了！ 经部是承认可以「缘无生心」的，所以唯识家难他「是所缘非缘」。
「印度佛家於物质的现象，不许有等无间缘」。不一定，经部师是主张有等 无间缘的；「摄大乘论」也承认有的。
「此念，即是刹那之异名，所以刹那不可说是时间」。误会了！心念的一生 一灭为一念，依此安立为刹那；刹那即念的念，即一念，如何误会刹那为不是时 [P54] 间！
「大乘空宗诸师，┅┅可以说他们只是站在认识论方面来说话」。你从何见 得？
「无着造摄大乘论，始建立功能，亦名为种子」。错了！种子功能的思想， 小乘中早已有之！ 「至赖耶见分，有宗经典则说为极深细，则为吾人所不可知」。这只是说了 一半。深细不可知，不但是赖耶见分，相分的根、器、种子，也是这样的。
「世亲以后的唯识师，乃唱士用果义，即以因缘（种子）名为作者」。这不 免望文生义。唯识者以为种现同时，例如小乘因缘中的「如俱有因得士用果」， 不是前后因果的「如同类因得等流果」。重在「同时」，并非以种子为作者。
「无着虽建立种子为一切法的因缘。┅┅他所谓种子，应该是法尔本有的」 。这却是大大的不应该！代表无着自家思想的『摄大乘论』，是「内种必由饫习 」的新饫论。 [P55]
「安慧菩萨说「根者最胜自在义」；此本非心亦复非物，却是介乎心和物之 间的一种东西」。『新论』尽可自立根义，不必谬引妄证。「最胜自在」，只是 说明「根」的胜用；根通二十二根，那里只是五根？
「据大乘义：众生无始以来，只是赖耶为主人公。┅┅无漏种子，从来不得 现起。必至成佛，方断尽有漏种，始舍赖耶。其时，无漏种发现，即生第八净识 ，是名无垢。赖耶未舍以前，其前七识悉从有漏种生，自不待言」。『新论』主 是曾在内院修学唯识；依这段文看，真不知学了些什麽？连六七二识，地上能生 无漏智都不知道！基本的事相都不会，难怪说空说有，说性说相，一切是缠夹廿 三，莫名其妙！
「其极悖谬无理者，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自性涅簄与自性菩 提，众生分上不可说有。而专恃后起与外铄之闻饫，此非无本之学哉」！唯识家 虽不承认自性菩提，但自性涅簄，为四种涅簄之一，为什麽不可说有？无漏种子 ，无始以来成就，那里是「专恃后起与外铄之闻饫」？关於无漏种现，『新论』 [P56] 是那样的胡说，也许是仅读半部『成唯识论』，即自觉大非昔比，急於援佛入儒 而就中止了吧！ [P57]