妙云集下编之七『无诤之辩』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
胡适的「最重要的证据」，举了五个例证，是：「定慧等」、「坐禅」、「 辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」。为什麽最重要？原书（神会集七六 七七）说：
「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分和新发见的神会语 录完全相同，这是最重要的证据」。
『坛经』的部分文句，的确与『神会语录』相近，这也难怪要看作「最重要 的证据」了。在没有分别考察以前，先要说到：慧能是老师，神会是弟子，这是 胡适所承认的。慧能自己没有着作，由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的 [P70] ，那末神会语录中的语句，部分与『坛经』相同，为什麽不说神会采用慧能的成 说，要倒过来说『坛经』是神会或门下所造呢！如说：神会没有明说是老师所说 ，所以是他自己说的。但这种理由，至少在佛教着作中，是不能成立的。例如嘉 祥吉藏的『三论玄义」开端（大正四五·一上）说：
「夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。但九 十六术栖火宅为净道，五百异部萦见网为泥洹，遂使鹿苑塌墟，鹫山荆棘 ，善逝以之流恸，萨卅所以大悲」。
前四句是吉藏的老师兴皇朗『中论玄』的开端话。下面这几句，是套用罗什 弟子寿春僧导的话而略改数字。好像自己说的，其实是引用旧说。在佛书中，这 种风气极为普遍。有关神会的着作中（神会集二五０二五一·二二七二 二八），发见有：
「发心毕竟二不别，如是二心先心难。自未得度先度他，是故敬礼初发心 。初发已为天人师，胜出声闻及缘觉，如是发心过三界，是故得名最无上 [P71] 」。 「过去未来及现在，身口意业四重罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起 」。
前八句，见於『坛语』及『南宗定是非论』，一再引用，都没有说明来处。 其实这是引用（北本）『大般涅簄经』卷三十九的（大正一二·五九０上）。次 四句是忏悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十恶」、「障重」、「一 切罪」六偈。与神秀所传『大乘无生方便门』的忏悔偈相同。『大乘无生方 便门』仅「十恶罪」、「五逆罪」、「障重罪」三偈（大正八五·一二七三 中），这应该是东山门下的旧说（东山门下都是戒禅相结合的），神会引用而敷 衍为六偈，也没有说明来源。有关神会的作品，大抵引用旧说而不加说明，好像 自己说的一样。所以以『神会语录』所说，来证明『坛经』由此拼凑而成，就难 免错误了！
再来分别考察。为了说明的方便，先评第三例「辟当时的禅学」（神会集七 [P72] 九--八四）。胡适引『坛经』的批评：「迷人着法相，执一行三昧，直言坐（ 原误为「真心座」，依明本改）不动，除妄不起心」；及「教人坐，看心，看净 ，不动，不起」，比对『神会语录』等而论断为：
「可知此种禅，出自北宗门下的普寂。又可知此种驳议，不会出於慧能生 时，乃是神会驳斥普寂的话」。 「慧能生时，不会有那样严重的驳论。因为慧能生时，普寂领众不过数年 ，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评。但若把坛经中这些话，看作神会 驳普寂的话，一切困难都可以解释了」。
普寂是慧能的后辈，慧能当然不会批评普寂的。然『坛经』所批评的，是普 寂所创立的吗？如普寂有所禀承，在慧能生前，或者比慧能更早，这种「看心、 看净、不动、不起」的禅风已经存在，那为什麽不可能是慧能的批评呢？胡适一 口咬定，『坛经』所批评的是普寂，只是凭一部『神会语录』。其实禅宗史的发 展，是不能凭一部『神会语录』而可以充分了解的。如「一行三昧」，出於『文 [P73] 殊所说摩诃般若波罗蜜经』（梁曼陀罗仙所译）。四祖道信在双峰（六二０ 六五一），引用了「一行三昧」，与『楞伽经』的「诸佛心」相统一。智者在玉 泉寺说『摩诃止观』，早就以「一行三昧」为常坐三昧。道信引用一行三昧也是 重於坐的，如杜矽（约七一三顷作）『传法宝纪』说： 道信「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一日食塞饥 疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用」。
从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如『续高僧传』卷二０（大正五 ０·六００上）说：
「往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不 卧，系念在前」。
坐，原是禅的好方便，道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的「般舟三 昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，在行住坐卧一切生活中 修的「觉意三昧」；坐只是学禅的一种形式而已。但一经道信提倡，门下翕然成 [P74] 风，终於东山门下，极大多数以为禅非坐不可，这就是慧能所要批抨的。「不动 不起」，就是迷执一行三昧法相的：「直言坐不动，除妄不起心」，这那里是「 出自北宗门下的普寂」！
什麽是「看心」、「看净」？这也是渊源於道信，经五祖宏忍而大为发展起 来。如杜矽『传法宝纪』说：
「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」 。
忍是宏忍，宏禅於六五二六七五年。如是宏忍弟子潞州法如，宏禅於六 八五六八九年。大通是玉泉神秀，宏禅於六九０七０六年。白宏忍以来 ，「念佛」、「净心」「看心」、「看净」，成为东山门下最一般的禅法。 如传为宏忍所说的『修心要论』；传为神秀所制的「五方便」（第一「离念门」 ），都是这样，这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手里，精简为 「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」四句诀，这是见於『神会语录』 [P75] 的。神会一再反对的，以四句诀为主，但『坛经』却没有批评这四句。慧能与法 如、神秀同门，不可能批评普寂，难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗？其 实，东山门下「念佛」、「净心」，流於形式的事相的禅风，北宗学者杜矽，也 在慨叹批评了。如『传法宝纪』说：
「今之学者，将（「齐念佛，令净心」）为委巷之谈，不知为知，未得为 得！┅┅悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都 亡，自然满照。於戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣」！
这位北宗学者，在慧能生前，就对当时的「净心」方便，加以批评，慧能为 什麽不能批评呢？了解禅宗的当时史实，确信『坛经』所批评的，是东山门下最 一般的禅风（慧能也出於东山门下，但是深一层的禅）。神会继承慧能，也就批 评当时的禅学（所以部分与『坛经』相同），而主要是批评神秀门下普寂的禅学 。慧能批评神秀（其实是东山门下的一般禅风），神会批评普寂，师资相承，与 历史是完全符合的。不知道黄梅（四祖、五祖）以来的一般禅风，但凭一部『神 [P76] 会语录』以「辟当时的禅学」为例，想证明『坛经』为从「神会语录」中抄出凑 成，这怎麽能成立呢！
再评第四例「论金刚经」：原书引『坛经』及「神会语录」，以表明「论金 刚经」部分，文义大同。神会是慧能弟子，继承师说，可说是当然的事，然胡适 却引用来证明『坛经』是出於神会的，这就不能不略加说明。『坛经』所说的， 主体是「说摩诃般若波罗蜜法」，并分别解说「摩诃」、「般若」、「波罗蜜」 。「摩诃般若波罗蜜」，是渊源於道信（四祖）所传的『文殊所说摩诃般若波罗 蜜』。『坛经』说到「持金刚经一卷，即得见性」，并多次说到，但这只是举当 时佛教界，禅宗所通行的『般若经』，使人受持，而并非以「金刚般若波罗蜜」 为主体的。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主，而劝人持『金刚经』；到神会就 以「金刚般若波罗蜜」为主，并把「摩诃般若」都改为「金刚般若」了。如『坛 经』说：
「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛於中出」。 [P77]
这四句，似乎是成语。慧能引用了，更一句句的分别解说。神会极力赞扬『 金刚般若波罗蜜经』，造了一部『顿悟最上乘论』，编入『南宗定是非论』（神 会集二九七三一一）。这部论也引用这四句，却改为：
「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出 」。
又如『顿悟最上乘论』，广引『金刚般若』，『胜天王般若』，『小品般若 』，而一切功德都归於『金刚般若』，如引经说：
「是故经云：若人满三千大千世界，用一切珍宝造七宝塔，高於梵天，不 如诵持金刚般若波罗蜜经」。
这一段，显然是引用『大品』或『小品』的帝释问部分，并非『金刚经』， 而神会又把「摩诃般若」改为「金刚般若」了。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为 主，而劝大家持诵易於奉持的『金刚经』。到神会，专提『金刚般若波罗蜜』： 而把「摩诃般若」都改了，比对『坛经』与神会所说，只觉得由『坛经』而发展 [P78] 到神会，看不出从神会而到『坛经』的任何迹象。如真的是从『神会语录』七拼 八凑而成『坛经』，那为什麽『坛经』保持古传的「摩诃般若」，而不如神会那 样的一切改为「金刚般若」呢？
评第五例「无念」：『坛经』立「无念为宗」，神会也立「无念为宗」，正 可见法门是有所承袭的。然关於「无念」，曹溪慧能的原义，可能近於神会，但 炖煌本的「无念」，却是「近於南方宗旨」的，与神会说多少有点距离。神会说 「无念」，略有两个意义：一、称悟境的境地为无念（炖煌本也有此义）；二、 以「不作意」为无念，无念是不起心，没有念的意思。神会大大应用了「不作意 」一词，这是『坛经』炖煌本所从来没有的。炖煌本反对不念不思，如说：
「莫（若？）百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生」。 「若百物不思，当令念绝，即是法缚，是名边见」。
依炖煌本的见解：「为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断 绝。若一念断绝，法身即是离色身」（死了）。炖煌本肯定我们当前的一念（念 [P79] 念），念念不住，也就是本来是无住无着，解脱自在的。念是不可能没有，没有 就是死了。这不是悟者的境地，是凡圣一如的。由於随境而转，念便住着了，不 得解脱。只要「於一切境上不染，名为无念。於自念上离境，不於法上念生」就 得了。直指人类当前的一念，本来解脱，「无念」是肯定的，近於洪州门下的「 触类是道」。神会的「无念」，着重於「不作意」（否定的），不是有点貌合神 离吗？这样，炖煌本的无念，与神会说的差别，被发现出来了。炖煌本（胡适也 引用此文）说：
「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如 之用」。
炖煌本说「念是何物」？念是名词，是问「念是什麽」？所以回答说：「念 是真如之用」。这就是说：念是自性所起的作用；是自性（或「本性」）的用， 所以本来就是念念不住的。『神会语录』所说不同，如说：
「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。┅┅ [P80] 言其念者，真如之用，真如是念之体」。
『神会语录』的『念者念何法」？念是动词，是问念的是什麽。所以回答说 ：「念者唯念真如」。神会说无念，偏重於遮遣的「不作意」，不像炖煌本那样 ，肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派别问题。胡适依明藏本，为炖煌本补上 一句「念者念真如本性」，也许合於慧能的原意，但与炖煌本的体例不合。慧能 ，神会，与炖煌本的「无念」说有关，这是不会错的。说炖煌本是神会或神会门 下所造，决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多，但在我看来，内容 的差别大着呢！
这样，第二例「坐禅」，也可以解说明白了。炖煌本说：
「外於一切境界上念不起，为坐。见本性不乱，为禅」。
『神会语录』是说：「今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅」。
炖煌本是肯定当前一念的，看作自性的作用，不可能没有的。所以说「外於 一切境界上念不起为坐」，是说「於自念上离境，不於法上念生」。神会但说「 [P81] 念不起」，还是「不作意」的意思。念是不可能没有的，不可能不起的。但说「 念不起」，依炖煌本来说，这句话是有语病的。
第五例「定慧等」：所引炖煌本及『神会语录』，句义都是一致的，这应该 怎样解说呢？从上面以来，对胡适所列举的证据，已一一的加以论证。「更无可 疑的证据」「竟成坛经传宗」，是误解了。不知「坛经传宗」是一顶付法制 度，而误解为造一部『坛经』与『传宗』。「很明显的证据」，确是神会门下， 为了「坛经传宗」而增补一部分。如就此而说『坛经』为神会所造，就犯了以少 分而概全体的谬误！「最重要的证据」中，「辟当时的禅学」与「论金刚经」。 证明了『坛经』所说在前而神会说在后。「无念」与「坐禅」，证明了炖煌本的 见解与神会不完全相同。剩下这最后的一则「定慧等」，文句意义都相同， 应该说神会继承慧能的成说呢？还是说从『神会语录』中七拼八凑出来的呢？我 想胡适如健在人间，也不能不说是神会继承慧能的了！总之，胡适所举的种种证 据，经审细的研讨，没有一条是可以成立的。所以，神会或神会门下造『坛经』 [P82] 的论断，不能成立，不足采信！
现在还要进一步的，提出我的「最重要的证据」来推翻胡适的主张。「我的 根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分，和新发见的神会语录完全不同 」，足以证明『坛经』不是神会门下所造的。炖煌本『坛经』而与神会门下所说 相合的， 只是「坛经传宗」的小部分而已。
一、有关慧能的：1.慧能的隐遁与弘法年代：如『坛经』（以下都是炖煌本 ）说：
「汝去努力，将法向南，三年勿弘此法」。 「韶广二州行化四十馀年」。
五祖宏忍告诉慧能：「三年勿弘此法」，是说得法以后，回到南方，要过三 年的隐遁，然后可以出来宏法。「三年」，兴圣寺本作「五年」，这或是传写的 [P83] 错误。弘法的时间，是四十多年。『坛经』所说极简，意义却很明白。这在『神 会语缘』（石井光雄本）中，说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年 不弘法，只是说：「能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年」。与『坛经』 说不合，但距离还不太远。在神会晚年，及神会门下的传说，就与『坛经』完全 不合了。神会晚年，托王维撰『曹溪能禅师碑记』（全唐文卷三二七）说：
「宏忍临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死 矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止於编人 ；世事是度门，混农商於劳侣。如此积十六载」。
碑中有两个传说：一、临终密授说：五祖宏忍将去世（六七五顷），将法付 给慧能。后来神会门下别派『曹溪大师别传』，是以此说为主的。二、十六 年隐遁说：慧能得法以后，过了十六年的隐遁生活（与『坛经』的「三年」或「 五年」说不合），才出家宏法，这是神会门下主流所采用的。这两说，是矛盾而 不能并存的，传说在神会门下，而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的， [P84] 无论那一说，都是与『坛经』「行化四十馀年」说不合。
2.十弟子分化一方：『坛经』曾这样说：
「大师遂唤门人法海，志诚┅┅神会。大师言：汝等拾弟子近前！汝等不 同馀人，吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗。┅┅大师言： 十弟子已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗」。
法海为首（『坛经』的记集者）的十弟子，与别人不同，都是分化一方的首 领，这就是传法。在中国禅宗的开展中，黄梅四祖以来，有两种传法说，互相对 立。一、一代付一人的付法说，这是印度旧有的付法说。二、多头分化，如认为 彻悟了的，就付法，给予分化的责任。『坛经』的十弟子说，是传法，所以说「 已后传法」，不失本宗。但神会与法海的见解不同，神会是主张一代付嘱一人的 ，如『神会集』（二八二二八三、二八六）说：
「从上已来六代，一代只许一人，终无有二」。 「能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗近有数（此上应脱一宇）馀人 [P85] ，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。 「能禅师已后，有传授人否？答：有。又问：传授者是谁？和上答：已后 应自知」。
这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传，一代一人，六祖慧能以后，也 是「一人得付嘱」，这就是神会自己。所以法海等十弟子说，与神会及门下（门 下以神会为第七祖）的见解相反，这怎麽会是神会或门下所造呢！
3.六祖不传衣：宏忍传慧能，是「传顿法及衣」。在传法以外，又传一领祖 衣为凭信，这是曹溪门下的一致传说。到了慧能，衣却没有再传下去。不传衣的 理由，『坛经』是这样说的：
「衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意 ，即不合传衣┅┅颂曰：吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自 然成」。
据『坛经』说：从达摩传到慧能，已经五代（达摩不计在内）五叶了。 [P86] 从此禅法大兴，果实累累，不再是一代一人的付嘱，所以衣是不用传了，这是达 摩颂的悬记。这一解说，与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人，衣止一 件，所以是不用传了。然神会及神会门下，是一代一人制，慧能只付嘱神会一人 ，那为什麽不再传衣呢？宗密『圆觉经大疏钞』卷三之下（续一四·二七七）说 ：
「能大师知其（指神会）纯熟，遂默授密语（付法）。缘达摩悬记，六代 之后，命如悬丝，遂不将法衣出山」。
据宗密『师资承袭图』，这一解说是出於『祖宗传记』的。然据贾枘（八二 五撰）『杨州华林寺大悲禅师碑铭』（唐文粹卷六四）说：
「及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉！他日请秘 之於师之塔庙，以息心竞。传衣由是遂绝」。
大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会下所传，所以不再将衣传下去，是为了避 免诤执。依贾枘碑，这还是神会的意思。神会门下所传的不传衣的理由，与慧能 [P87] 付嘱神会说相结合，与『坛经』的传说不合。
4.韦据为慧能立碑：『坛经』末了说到韦据的立碑：
「韶州刺史韦据立碑，至今供养」。
『坛经』末已说到法海传同学道飧，道飧传门人曹溪山悟真。到了慧能再传 弟子，至少也是慧能去世后三十年顷，还只说到立碑，没有说别的。神会及神会 门下的传说，就大为不同了。如『神会话录』「石井本）说：
「至开元七年，被人磨改，别造文报镌。略述六代师资授受，及传袈裟所 由，其碑今在曹溪」。
『神会语录』以韦据为「殿中丞」，不是刺史。『语录』只说碑文被人磨改 ，将六代的传授，传袈裟等事除去。虽说「别造文报镌」，而却还是韦据的碑， 还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说，大概因为韦据碑文，没有说到六代相 传及传袈裟的话，所以说是被人磨改了。但到了神会晚年改定的『南宗定是非论 』，说得更不同了，如（神会集二八九）说： [P88] 「盛续（依『圆觉经大疏钞』，这是「传授」二字）碑文，经磨两遍。又 使门徒武一平等，磨却韶洲大德碑铭，别造文报镌向能禅师碑。（别）立 秀禅师为第六代，XXXXXX及传袈裟所由」。
这不但说磨改，而且是「经磨两遍」。不但除去六代相承，还别立神秀为第 六代。神会下别系的（七八一作）『曹溪别传」，也说到磨碑，韦据的官职是「 太常寺丞」。从韦据官职的传说不同，磨碑说的不同，可论断『坛经』不是神会 或神会门下所造的。
二、有关神会的：1.神会的原籍：『坛经』说：
「神会，南阳人也」。
神会於开元八年（七二０），奉敕配住南阳的龙兴寺，被尊称为「南阳和上 」。其实，神会（门下一致的传说）是襄州（今湖北襄阳县）人。『坛经』的集 成者，不知神会的原籍，因长住南阳而就说是南阳人。这最足以证明『坛经』不 [P89] 是神会及神会门下所造的了。
2.神会叁见慧能的问答：『坛经』记当时的问答是：
「问：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝 痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。┅┅大师言：神会！向前见不见是两边 ，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言」 。
这一段问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥讽，只是 禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人，可是不去「自知自见」，却向外作弄 聪明，要问慧能禅心见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉。所 以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否？┅┅何不自修，问我见否 」？神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。
神会门下的传说，与『坛经』不同，如『曹溪别传』说： 慧能开示：「我有法，无名无字┅┅无头无尾，无内无外┅┅此是何物」 ？ [P90]
神会答：「此佛性之本源。是诸佛之本性」。慧能打了神会几下。到夜间 ，问神会：「吾打汝，佛性受否」？神会答：「佛性不受。 ┅┅虽不受， 岂同木石？虽痛，心性不受」。
慧能赞许他，就付了法。
神会门下主流的传说，又不同，如『中华禅门师资承袭图』，引『祖宗传记 』说：
「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？（神会）答：将来。问：若有 本即合识主。答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弭争敢取次 语！遂以杖乱打。师於杖下思惟，大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身 命」！
『圆觉经大疏钞』卷三之下，也说：「因答无住为本，见即是主（原误作「 性」），杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合」。宗密所传的问答，「无 住为本，见即是主」，为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义，作为初 相见时的问答了。这种问答，都表示了神会的伟大，利根顿悟。『曹溪别传』与 [P91] 『祖宗传记』，都说神会受到六祖的赞许，成为曹溪门下的密受正法者。这里面 ，慧能打神会几下，是共同的，而神会门下的表示神会的利根顿悟，是『坛经』 所没有的。如『坛经』而是神会门下所作，那神会初见六祖的问答， 是不会如 『坛经』那样的平实了！
三、有关禅法内容的：论到禅法的内容，论证是不大容易的，这里从容易了 解的说。如「无念」，『坛经』重於念是自性所起的作用；神会重於「不作意」 的无念。『坛经』以「摩诃般若」为主，而神会一律改为「金刚般若」。这两点 ，已如上面所说。现在就胡适自己所知道的，略加评论。『神会集』（八九）说 ：
「大概坛经中几个重要部分，如明藏本的行由品，忏悔品，是神会用气力 撰着的，也许是有几分的历史的根据的。尤其是忏悔品，神会语录里没有 这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如般若、疑问、 [P92] 定慧、坐禅诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的 。付嘱品的一部分大概也是神会原本所有，其馀大概是后人增加的了」。
为什麽知道『坛经』是神会（或门下）所造？主要是因为般若、坐禅等品， 部分与神会语录有近似的文句。那末，忏悔品见自性（三身）佛。自性忏悔 ，自性归依等，就是「受无相戒」部分，不但『神会语录』里没有这样有力动人 的说法，而是在现存有关神会的作品中，几乎没有这一类思想。神会在『坛语』 中所说的戒，是一般的「斋戒」；忏悔偈与北宗相同。『语录』中部分的文句相 近，被作为从『语录』中七拼八凑所成。而『语录』中没有这类思想，没有这种 有力的文字，那胡适凭什麽证据，不说这与神会无关，而说这是神会用气力写成 的？到这里，胡适的考据法「有几分证据说几分话，有七分证据不能说八分 话」的信条，显然已抛到九宵云外，滑进了爱这麽说就这麽说的境界。而且，既 觉到「也许是有几分历史根据的，也许真是慧能在时的记载」，为什麽还要说没 有根据的话，一定要说是神会用气力撰着的呢！ [P93]
胡适所列举的证据，早已一一证明其误解。而从『坛经』自身有关慧能 与神会的事迹，论证为与神会及神会门下的传说不合。所以，问题可以总结的宣 告： 一、『坛经』决非神会或神会门下所造。 二、神会门下补充了一部分坛经传宗。
胡适为了中国哲学史，接触到中国的禅宗史。在巴黎、伦敦，发见了有关神 会的作品，比对炖煌本『坛经』而作出神会造『坛经』的结论。他的结论是不足 取的，但在禅宗史的研究上，仍旧是有贡献的。胡适说：「一千多年中，几乎没 有人知道神会在禅宗史上的地位，历史上最不公平的事，莫有过於此事的了」（ 神会集七三七四），这不能说不是实话，凭他的努力，神会北上努力於南宗 的事迹，被发掘出来，这不能不说是难得的！尤其是有关神会的作品，他一再搜 [P94] 求，校正发表，对禅学及禅宗史的研究，给以叁考的方便。考据，原不是以绝对 的姿态来表示自己，任何大学者，也可能会有错误的。在研究的立场，即使是错 误的，能引出问题，或搜集资料，对后来的研究者，也还是有所帮助的。所以， 我并不以胡适论断的错误而轻视，觉得在禅宗史的某一环节上，胡适是有了良好 的贡献！
他的论断错误，是不幸的。一个主观的因素，引他踏上错误的歧途。他在海 外发现有关神会的作品，如哥伦布发见新大陆一样的使他狂喜。他在『荷泽大师 神会遗集』的「自序」中说：
「幸而他的语录，埋藏在炖煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存二万字 之多，到今日海外归来，重见天日。使我们得重见这位南宗的圣保罗的人 格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道 原契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们 治中国佛教史的最应该感觉快慰的吗」？ [P95]
他是怎样的欢喜！他不是佛教徒（还是十足的非宗教者），但就是这点古籍 重光的收获，使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大，不满神会的功绩被埋没，而 立意要为他表扬一下。对於神会，他是多少有点感情了。然而，他虽然找到了有 关神会的作品，（民国十九年前）还没有见到东山门下与双峰的禅书，对南岳、 青原门下，也没有认真的去认识一下。这样孤立的、片面的研究，使他过高的估 计了神会。神会在他的心目中，越来越大，再也没有记得禅宗里还有别人，使他 落入神会造『坛经』的歧途（大有非神会就没有人会写的样子）。他的：「南宗 的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者这是我们的神会」 ！这种革命时期的宣传标语，与实际距离太远。而「在中国佛教史上，没有第二 个人有这样伟大的功勋，永久的影响」，更是吹得离了谱。我想，假定神会读到 他的文章，也会被吹得哭笑不得的！
我读胡适有关禅宗史的文章，有一点难以理解，就是他笔下的刻薄，有时刻 薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起，他说「当日备受恩宠的北宗和尚也逃 [P96] 散了」（神会集六八）。后来又在上眉批，加上一笔：「也许靠拢了」。这是用 心刻薄的流露，与考据无关。他不是说和尚「捏造」，就说「作伪」。在古代， 禅宗在传说中，传说是有流动性的。附会与作伪，都不能说没有。然作伪与附会 不同；附会与传说的变化不同。没有确实的证明，是不宜笼统的，任意的看作捏 造与作伪的，我总觉得胡适的心是有问题的。最近，读到他给浩徐先生的信（胡 适文存第三集一二五一二六），才恍然明白。他在信上说：
「浩徐先生┅┅┅┅我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能捉妖、打鬼。这 回到巴黎，伦敦跑了一趟，搜得不少据款结案的证据，可以把达摩、慧能 ，以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案，就是打鬼。打出原形 ，就是捉妖。这是整理国故的目的与功用，这是整理国故的好结果」。
整理国故（中国固有文化），研究禅宗史，原来只是为了捉妖、打鬼。对禅 宗史来说，只是想到禅宗史里捉虱子，找缝罅，以发现捏造与作伪为目的。这是 什麽治学态度！存着这样的心理，考据也好，历史学也好，都如戴起凹凸镜，非 [P97] 弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇，以及到处流露恶意了 。古书中有老妖、老鬼会吓人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一样是 妖鬼乱窜？不也会吓人而使人盲从吗？让我顺手列举几则出来：
胡适於四十一年九月，写了一篇『六祖坛经原作檀经考』（胡适手稿第七集 九一一００）。考据了一回，抄了几段经文，认为『坛经』是「以清净心为 人演说名为法施」的意思。文中说：「那位不懂得坛经原意的和尚，妄改作土的 坛」。到了四十八年二月二十，他又批着：「后来我看了神会坛语的两个敦煌本 ，我也不坚持坛经的说法了」。话说得那麽轻松，横竖那位不懂得坛经原意的和 尚，骂已被骂定了。
四十九年一月六日夜，胡适写了一篇『能禅师与韶州广果寺』（胡适手稿第 七集一０三一一一）。引唐宋之间「自衡阳至韶州谒能禅师」，及「韶州广 界（果）寺」诗。日本从唐国取去的「大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文」 。『旧唐书』「方伎传」：「慧能住韶州广果寺」。这些证据，只能证明慧能住 [P98] 过广果寺，而胡适一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林 寺，都是伪造的。他说：
「这些和尚们，作伪书是用不着考据的。捏造地名、寺名、人名，岂不更 方便，更省事吗」？
胡适的「考据」多吓人！我同意，古代的和尚，是不像胡适那样考据的，他 们是自身的经验，听人的传说。慧能住在广果寺，是没有问题的。问题在当时的 韶州，只有一个广果寺吗？慧能一生只住在广果寺吗？我敢断定：胡适也是用不 着考据的。别的我不知道，宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名，中宗初改 为中兴寺；神龙三年（七０七），下敕要当地为慧能修造寺院，并赐额「法泉寺 」。这是传说极为纷乱的『曹溪别传』的传说。传说虽然纷乱，而慧能住宝林寺 也就是法泉寺，却非常确实。现存『唐大和尚东征传』，是鉴真东渡日本的行程 实录。如『传』（大正五一·九九一下）说：
「乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎入法泉寺，乃是 [P99] 则天为慧能禅师造也，禅师影像今见在。后移住开元寺。┅┅是岁天宝九 载也。┅┅后游灵鹫寺、广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭」。
天宝九年（七五０）鉴真在韶州游历的寺院中，法泉寺是则天为慧能造的， 与『别传』所说相合。法泉寺以外，别有广果寺，可见慧能的住处，是不止一处 的（旧传有十三处）。和尚的寺院多，书也不少。见到一小部分，就武断的抹煞 一切，就考据而论，已经是偏激、武断，何况还大骂和尚不要考据，捏造、作伪 。当时韶州有多少寺院，慧能住过几处寺院，胡适又何尝考证过！考据而心里有 鬼，与法官问案而胸有成见一样，是难得公平正确的。
我以为，史的考据，是为了明了事实的真相。文献既不一定充分，而谁也不 能遍读一切书。所以在考据论断时，先要不预存成见（心里没有鬼），客观的， 平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢！无论是对古人，对现代人，落 笔不要过分的肆无忌惮，大吹大骂，说话要为自己留点馀地才得！ [P101]