妙云集下编之七『无诤之辩』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
读欧阳渐老居士『精刻大藏缘起』，百感交并，为之怅然久之。闻其所为而 喜，寻其所学而疑，於所删所评则忧。於所削疑伪则痛，於所严部别则失笑，於 考订则嘿然。
闻其所为何故喜？曰：「抗战三年馀，忠魂数百万」，有待於救拨。「藏貌 虽存，藏真早丧」，有待於整理。欧阳老议精刻大藏以慰忠魂，扶至教，吾抗战 期中之佛教徒也，闻之何得不喜！孔子，东海圣人也，删诗、书，修春秋，制礼 ，定乐而儒道昌。欧阳老生二千五百年之后，心孔子之心，事孔子之事，於经律 论撰删芜伪。严部别，精考订，佛道之昌可期，则亦佛门之孔子也！佛教有孔子 ，东海添一圣人，吾佛弟子而又东海之人也，闻之又何得不喜！
寻其所学何故疑？曰：圣人不易学，三藏之整理实难。整理而当则孔子，不 [P102] 则秦政也。自是而非它，执一以概全，此是实馀皆妄语，戏论诤竞是愚痴相，未 足以言整理。空有莫辨，内外杂糅，「学纲未明，教网先缠」，以牵强割裂为精 严，亦不足以言整理。欧阳老以学鸣，愿一寻其所学。欧阳老传：「龙树、无着 ，两圣一宗」。然龙树学以无自性故缘起，若有自性如毫厘许者，则缘起不成。 无着学则若一切法都无自性，则缘起不成；以由自相安立故，亦胜义有。二圣立 说之所依，如何可一？龙树言三世，不离过、未有现在。无着则现在是有，依之 假立过未。言世俗，龙树则心境都无自性，於假名则皆有。无着则依他心有，遍 计境无。言胜义，龙树谈但空，则诸法无自性；不但空则现空无碍。无着理智见 真非不但，因空所显异但空。龙树、无着之学纲，吾不敢言明；圣人之学，亦未 敢言达。然於两圣一宗之谈，不能无所疑。「东海有圣人焉，此心同，此理同也 。西海有圣人焉，此心同，此理同也。以西圣人之三藏十二部，解东圣人之四书 五经」。「中国实无孔学」，此老出乃有真孔学，真孔学即真佛学，发东西圣人 之秘，此老何多能乃尔！以中为无馀涅簄，以庸为从定发慧；东海圣人无此语， [P103] 西海圣人亦无此语，此语出欧阳老胸臆！夫回外入内为方便，滥佛於儒，则吾所 未忍言也！「台贤藏密，绝口不谈。盖『法华』、『华严』自有真谛，决不容一 家之垄断也。密不尊教，藏时背理，皆法界之陷害也」。欧阳老以不谈为谈，方 便莫大！『论』、『孟』、『学』、『庸』，与西圣人同心同理；台、贤、藏密 ，皆法界之陷害。尊儒抑佛，唯欧阳老乃能出此！藉曰孔是真孔，佛是伪佛，真 伪一唯欧阳之解说是依，几乎不同持私秤入市，谓他人不与己同！实则儒佛自有 其体系，决不容一人之垄断也！
於所删所评何故忧？曰：在昔小乘部执纷绁，释尊悬记「如析金杖，分分皆 金」。又谓：「虽有五部，不妨如来法界及大般涅簄」。龙树则曰：「不得般若 ，愚者谓为乖错。智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍」。以知法贵当机， 离恶、行善、净心，皆可存也。法门不妨或异，於偏执者失之。龙树以六解两评 释般若，一则曰皆得，再则曰离戏论为实。辨菩萨断障，虽最后生断障与得无生 法忍究竟断，非究竟谈，然亦不无其义。得般若而毗昙无乖，偏执则迦旃延宁复 [P104] 释子。释尊与龙树所谈，抑何不与欧阳老合之甚也？彼谓：「研究诸部，得佛法 全体之统绪曰：般若、瑜伽之教，龙树、无着之学，罗什、玄奘之文。曰：宗趣 唯一无馀涅簄；法门无边，三智三渐次。台、贤、藏密，绝口不谈」。然则所谓 「学纲未明，教网先缠，急删第一」者，台、贤、藏密绝口不谈者也。删之而不 已，「存目但评判」。嗟乎！藉整理之名，行垄断之实。将见一任胸臆，妄肆评 黜。此老之设想何其巧！用心亦何其毒！亦知佛法全体之统绪，自有真谛，决不 容一家之垄断也！欧阳老老矣，勿以刻藏因缘，造匮正法业！华报现在，果报末 来，吾以是为此老忧。
於所削疑伪何故痛？曰：「此方谬种，源於菩提流支」：闲此谬说也，如三 百矛刺心。留支学谬，『精刻大藏缘起』未明其故，今亦难为评解。然圣学异义 ，决不容偏执者陷害法界。何者？展转传流，诵本之非一，一也。如世亲造『三 十论』，不闻再出。安慧、护法所依之本颂多不同，立说亦异，欧阳老何以判其 真伪？又经论立说不必同，二也。闻『楞伽』与无着唯识学异，欧阳老欲创唯智 [P105] 学，吕澄则以无着为善说，判『楞伽』体用未明。吾不知宗『楞伽』者，亦得判 无着谬传赖耶唯妄，偏执体用差别否？又思想演变，前后容有异说，三也。『十 地论』系世亲入大之作，殊难强以必合后期之学。一真七妄之谈，犹滞七心论， 与『胜謦』大同，唯识初创义应尔。吕澄引留支译『唯识论』之不相应心，以证 法性心，亦谓是非未可言也。又传者译者之见解不同，四也。以取解不同，传译 之学说乃有演变。但可於演变中谅其用意，察其体系，取适於己机者而说之、行 之。直谓谬妄，何其大胆！愚者不知佛法理论之体系非一，前后多所演变，偏执 己见，用局大方。求自宗见之固也，而疑伪经论兴。此不但流支系学者为然，即 如奘、基糅十师之学，衡以奘见，成『成唯识论』，亦何莫不然，此所以吕澄欲 别为唐人学以治之。整理者，於文献可徵，确出国人之手笔者（印人亦有伪托） ，犹不妨视为某时某系之思想以察其演变，奈何以所见未合，上斥菩提流支为谬 种欤？
於所严部别何故失笑？曰：大经、小经，大律、小律，大论、小论，次以秘 [P106] 密，盖常途（大乘显教学者）之言尔。平平无奇，何精严之可夸？可笑者一。责 它以「既非结集源流，亦无圣量根据」。其自立也，「遵瑜伽师地五分」。以『 阿含』当「摄事分」，以大论、小论当「摄释分」，於「摄事」「摄释」间次以 大律、小律，此亦唯欧阳老乃觉其有圣量根据！可笑者二。大乘诸经，未闻结集 源流。经论及传记中，亦不见有精严部别者，此所以随义分别，人各不同。『华 严』取最初说，意不定在圆。『般若』经称佛母，论谓十二部经根本。列般若於 首，非如欧阳老所见之谈空。道听途说，三可笑也。以『宝积』为「本事」，以 『楞伽』、『般若』、『华严』、『涅簄』当「抉择」。抉择者抉择於本事，『 般若』、『华严』亦曾抉择『宝积』否？四可笑也。约境行果以判大经，则『涅 簄』列方等、般若、涅簄矣，较之臆说为何如？可笑者五。以精严自居，责它无 圣量，以半斤轻八两，此其所以为可笑也。
於所考订何故嘿然？曰：所考所订，是否类孔子之「雅颂得所，乐然后成」 。今既未见，置不论。 [P107]
王恩洋居士『读印度佛教书感』，於吾『印度之佛教』，颇能寄以同情。惟 於空有之间，意见不无出入，因抒所见以资商榷焉！
三期佛教之判，吾以经为经，以论为纬，综合南北印佛教以观其演变，此与 学偏西北，以论典之流行为主者，自当所见异趣。真常唯心论为真常心与真常空 之合流，不满性空而极言「如来实不空」。此不空之如来，一切众生所本具，乃 与「自性清净心」合。果德本具於因心，即真常唯心论之论本所在。肇始於性空 大乘盛极且衰之时，其初所传不盛，创弘者有被杀之说。时龙树综贯南北佛教， 双弹着有滞空，成中观诸论，为性空大乘之大成者（非创始者）。真常唯心论者 因乘性空之且衰，依托龙树而为广大之发展，笈多王朝之初，已雄视南中矣。无 着师资再起而为南北佛教之综合；真常唯心之倾向转深，其所取於北方者，亦多 [P108] 不与龙树合。龙树、无着间，若必求其有所同者，则同为南北印佛教综合者，同 有净化真常唯心论之迹也。然真常唯心论不因此而衰，以真常摄性空，以唯心摄 唯识，融冶世俗而大成於密教。故吾从印度佛教之趋势以观其变，不能不以真常 唯心论为后期佛教之正统。既「入篡正统」，即不能以唯识统之；亦不能以其有 违法印，而改变此一段史实也！或有欲摄真常唯心於旁流者，然就义理言，斥之 可也，是之可也，摄之於旁流可也。自历史言，则后期佛教确为此一思潮所支配 ，何得不以此为正统？谨列一表，愿与唯识学者共详之。
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┏阿毗昙论┳┓
|-------瑜伽┓
佛教┫ | ／ |-------|
┏中观中观复兴┓
／
┻性空大乘经╋／
┻真常大乘经┓
┻┻┻密教
佛法之宗本，「我说缘起」而已。「无我无作无受者，善恶业报亦不失」， 颇能扼缘起之要。然无我云云，不仅以建立因果，亦即以显缘起之寂灭。故缘起 为宗而有二途：一依因果必然之缘起律，现为因果历然之事相，则缘起法与缘生 法也。观缘起有，不取法相而悟入本性之寂灭，则有为法与无为法也。此二者， 释尊并即缘起而开示之。「此有故彼有，此生故彼生」，成流转生死事。「此无 故彼无，此灭故彼灭」，成还灭涅簄事。此乃释尊之常谈，而不能深求者，每於 生死涅簄及有为无为间起差别见，不知此特「世俗数」耳。若深观者，如『化迦 旃延经』云：「正观世间集者，则不起世间无见。如实正观世间灭者，则不起世 间有见。如来离於二边说中道，所谓此有故彼有┅┅┅」。然观集，何以不起有 见而离无见？观灭，何以不起无见而离有见？说此有故彼有，此无故彼无，又何 以能离有无二边而成中道？此叁照迦旃延所说「真实（胜义）禅」，其义乃见。 彼曰：「都不见真实，但以假名因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法（有见 ）及以非法」（无见）。则知正见缘起因果之可有可无，而生而灭，悟解都无真 [P110] 实，惟有假名，即假名而悟无实，乃能离有无见而观乎空寂。性空唯名之旨，显 见於此。又『第一义空经』亦云：「眼生时无来处，灭时无去处。如是眼不实而 生，生已尽灭，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有┅┅┅」。眼之不实而生， 非即「都无真实，但以假名因缘有」之说乎！缘起假名为世俗，缘起空寂为真实 。「诸佛依二谛，为众生说法」，此也。释尊说法，善巧无伦！即世间现有者以 说缘起，依此故彼起，成流转律；离此故彼不起，成还灭律。即此世俗之假名， 依此不离此故本性空，直示胜义之空寂。世俗假名有，胜义毕竟空，释尊中道之 见也。大乘性空经论，万语千言，莫能外此！外此，则非世俗有假实，即胜义有 空不空，似难以言二谛无碍。然龙树『智论』，何以言「如如法性第一义故有」 ？此则为「新学菩萨作差别说」，所谓「为新学者说生灭如化，不生不灭者不如 化」也。然此是俗妄真实之谈，与唯识法相学异。以「人等世俗故有」，是因缘 有，非我法执。此则『智论』具在，可以覆按。龙树学别有体系，勿截取片言只 句，比附所宗以疑究竟之说！ [P111]
即性空而观於假名之事相，则自历然而悟必然之缘起，得法住智。即假名而 观乎性空之寂灭，则证入离言本寂而得涅簄智。「要先得法住智，后得涅簄智」 。「不依世俗谛，不得第一义」。获二谛无碍之正见，善识缘起之因果必然，而 后乃证入空寂之本然：此佛法行解之坦途，不容稍事乱辙者也。约佛法以解脱为 本而言，则正见缘起，所以离戏论而证空寂，固不以善辨因果为已足。故解不至 空，则学不知宗；行不至空，则不足以言解脱。此所以『杂含』叹「缘起甚深」 ，而缘起之寂灭为「倍复甚深」。『大品』说「深奥者，空无相无作是其义」。 龙树说「大分深义，所谓空也」。然证真有道，必先得二谛中道之正见，深解幻 有乃性空之假名，空寂乃假名之性空。善辨中边，不以观因果而滞有，以空为不 了；观空寂而落空，视因果如兔角。而后乃能一切法趣有，一切法趣空，善备资 粮，直趋解脱。
时雨滋而枯草腐，春风起而黄叶落，吾佛即缘起而开唯名性空之二谛，学无 方便者，又执有而滞空矣！然执有滞空，实不足以言中道。彼不见中道而情滞於 [P112] 有者，「依实立假」为论本，辨析法相为所重。及其至也，纷然名相，以繁琐为 艰深，以支离为严密，兀兀穷年，转进转困，鲜有鞭辟入里之效。行持则世情浓 者重施戒，厌心深者偏戒定。而又持戒常失於拘谨，难与言通方；驰心禅定，则 每惑乎神奇。此则滞有之失也！然有病浅而空病实深，故曰：「宁起有见如须弭 山，不起空见如芥子许」。学空多病，且其病特深，而又终不可不学。则以解不 至空，学不知宗；行不至空，不足以言解脱也。吾谓佛法明空，类「不入虎穴， 不得虎子」。然虎穴险地，入虎穴危事也。龙树云：「不能正观空，钝根还自害 。如不善咒术，不善捉毒蛇」。以是学佛者，意向不端，戒行无基，知见不正， 情滞空际而急求证入者，鲜不於此沦坠永苦。转不如常人之执有，犹得家国之实 益，人天之乐果。
本性空寂，唯绝无戏论者所入；唯此一道而歧途颇多。外道有绝言见。小乘 、大乘行者之游心空际者，类有相似悟境，其邪正得失，有赖勘印。且於禅思中 ，宿习饫发，或现缘所引，身心之幻境憧憧，觉苦觉乐，见神见鬼，佛来魔来， [P113] 则又常依个人之思想性格，社会之习俗环境而异其所见。有助道者，有障道者， 有应有之禅境，有乖常之乱现此中实别有天地。其意向不端，戒行无基者， 姑不论。其知见不契於中道者，离生死向涅簄，沈空滞寂，病不可胜言。即生死 为涅簄，则又极於欲乐为道。即知见正确者，经谓得无生忍菩萨，有欲入涅簄之 心。龙树谓悲愿不足而空智生，必堕声闻。应知安心禅观而游心空际者，大非易 事！有正志、正见、正行，若离善友摄持，或急於求证，或不善调伏身心，犹将 於此成病，而况无正志、正见、正行哉！此中事多，非散心分别者所知。性空者 详於胜义内证，不先於性空之唯名得法住智，急求证入，好高鹜远，醍醐必成毒 药，此所以末流多入於真常秘密也。唯识者详世俗安立，乃得与真常秘密者稍疏 ，唯识者不应於此自矜。隔岸观火者，固未必胜於焦头烂额者也。虽然，此特一 往之谈耳。印度佛教之末流，性空者多滥於真常，唯识者实堕於唯心。详虚妄唯 识者，出自瑜伽，本重於止观内证；迨从禅出教，乃渐成名相之学。其初也，净 化真常而不能尽，吾称之为外无常而内真常。至护法师资，真常之色彩稍浅，而 [P114] 色即是识之唯识，亦转而为色不离识。其流入真常之显而易见者，随理行派依心 光明性说一乘，因传『宝性论』为弭勒造，世亲释。中国则留支、真谛；而唯识 学者以真常大我之『涅簄经』为归宿，岂无其人！盖真常者唯心也，「我说如来 藏，以为阿赖耶」。胎藏曼陀罗，中台作八叶莲华形；金刚曼陀罗，依月输出一 切。唯心乎？性空乎？真常论者急於行证，唯识者详於知解；真常秘密者盛於东 南，虚妄唯识者则渊源西北。性空再兴而唯识衰；纷繁名相，不足以应禅证之机 ：唯识者乃与真常秘密者关系稍疏，唯识者似不应以此为特胜。临阵而克敌致果 为可荣，观望不进而免於围歼，幸也，非荣也。性空末流之多入真常，在详胜义 与真常者之重行证为近。现证不易，而求证者则满坑满谷。夫意向、戒行、知见 纯正者，犹有危失之可能，而况其下者乎！「不入虎穴，不得虎子」，而虎穴险 地，入虎穴危事。性空行者，应自勉而自警之！「要先得法住智，后得涅簄智」 。入大乘者，应於「菩提愿，悲济事，性空见三事不偏中求」。
吾於『印度之佛教』，於真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末 [P115] 流，其病特甚耳！然真常唯心论者，虽不中於性空唯名之正见，然意向端而戒行 洁者，亦非无其人。印度之真常唯心论者，其初也详真常大我，戒行精严，颇有 可观；护持正法，死而后已，所谓「扶律谈常」者是。殆唯心之说日张，内向特 甚，乃超脱名相，直标实义，然强毅淡泊之风，亦大有可取。中国达摩之禅，即 其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐着。 脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵 我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在 意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染於神秘之环境，其病本也。 [P117]
读来函及前『议印度佛教史』，深觉意见之出入，或可探讨而归於一。大师 不吝慈悲，既再示以供研究。学人不敢自外，谨再陈管见，上求郢辶。
一、论事推理之辨：一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行 ，弟子（闻佛声而奉行者，即声闻）见闻而受持者。大乘道孕於其中，然就历史 而论，则初期以声闻行果为所崇，故名之为「声闻为本之解脱同归」。此后之佛 教，莫非据此本教，内为理论之开发，外为方便之适应，而次第发达成之。理论 开发与方便适应，有正常者，有强调而失佛意，附会颠倒而无当者，故有抉择洗 炼可言。佛教既为次第之发展，错综离合，为「非断非常，非一非异之缘起，孰 得而分划之」，然就「事理之特徵」，姑划为无常实有之声闻行，性空幻有之菩 [P118] 萨行，真常妙有之如来行三期。而声闻之倾向菩萨，菩萨之倾向如来期，则常为 出入两可之间者（外同前而内近后）。学人之论印度佛教史，略如是。研究大师 之来表，则以为菩萨心境（后得之他涉智），有此「变缘空真如相」，「性具如 来净德」，「藏识种现情器」三者，故三者为一贯之大乘，不容分割为先空后常 。此则立足於真常唯心论，即以次第发展成果之『楞伽』、『起信』等而说；若 立足於性空论及唯识论，则决不如此。以真常唯心论之菩萨心境而推论其不可分 ，固不足为历史之说明也。性空与真常之前后分划，有多种大乘经之根据，而此 类经又无一非真常论者。则学人特援引古人之前例而分划之，实不敢糅成支离破 碎也。又云；「印度大乘即以性空为一期，令（密教前）传中国大乘（分割）不 全，不无过失」，此似以为中国有大乘三宗为一贯者，故印度之大乘不应分割。 此亦迹近推理，有强印度佛教以从中国之嫌。否则，印度之判三时教者，其类实 多。以学人所见，空常之分划，不应有问题；二者之为平等、为胜劣，则不妨别 论之也。 [P119]
二、先空后常之辨：大师提示之意见，可自历史而研究之者，则「验之向传 印华佛史无不符合」，及「大乘起於崇佛行果，先从众生心示佛净德」（赞仰佛 果而揭出众生之真常净因）之二义。大师合空常为一期，而又先真常而后性空， 此与印度之多种三时教说，显然不合。其传於中国者，则曾检之译史。论则西晋 竺法护创译龙树论；晋末之罗什，大译龙树、提婆论，十得其八九，此性空论也 。真常论则北凉昙无谶、刘宋求那跋陀罗，创译弭勒论；北凉末，道泰译坚慧论 ；越七十年，魏菩提流支译无着、世亲论；而『起信论』则传出於陈真谛之译： 此则性空论早於真常矣。经则大乘初传，印度已渐入真常期，故分别稍难。然就 其盛译者而言：罗什以前，如『般若』、『维摩』、『思益』、『首楞严三昧』 、『华严』、『法华』，此亦性空也（觉贤所译大部有真常义）。於空而解为真 常，则事亦后起。长安三家义，无真常之谈；有「心无」说，无「唯心」论。无 惑乎『涅簄』初翻，僧嵩斥之。『法华』至梁光宅，犹以因中亦了亦不了（不明 正因），果中全不了（佛非常住）为言。自东晋末之觉贤，译『如来藏经』；昙 [P120] 无谶译『大般涅簄』、『金光明』；求那跋陀罗译『楞伽』、『深密』、『胜謦 』、『法鼓』，真常论之大义始着。若『密严』、『楞严』、『圆觉』，则更出 其后：此则真常又后於性空矣。大师谓：「验之向传印华佛史无不符合」，何彼 此所见之异也。『大般涅簄经』乃明显之真常经，已言及『般若』、『华严』、 『法华』。佛元六世纪编集之『大毗婆沙论』，亦为该经所采录：大师以之为先 於性空，得无可议乎！马鸣之被誉，道安、慧远之世已然，初非以『起信论』得 名。中国佛教界之有真常唯心论，亦不自『起信』始。『起信论』之非真谛译， 非马鸣作，隋世即有此说。如以此有待考订之作品，用为真常先於性空之证，则 不如舍此而别求论证之为当也。至於大乘佛教之起於崇佛行果，事无可疑，然不 必为真常论也。马鸣赞佛诸作，崇敬之极，无真常论意。大乘经之明佛果菩萨行 者，性空者视为菩萨万行之修集；佛陀虽身相无边，威力无边，寿量无边，亦不 见其为真常。必以佛智为本具者，由万行修显为真常耳。指出众生之净因，学派 本有二义：一为大众部分别说系之心性本净；二为经量本计之圣法现在。然二者 [P121] 为三乘圣法之共因，非不共法身之因。真常唯心论之性德净因，源於真常心及真 常空之合流。真常心（我）思想之开发，由於成立三世之连系，缚脱之连系，不 自赞仰佛陀行果来。真常空则一切法空，或者解以为真常不空。此法空，性空经 亦有名之为佛性法身者。然此谓「见法即见佛」，及以性空而修行则能成佛，非 谓凡夫心之空性，圆具佛之性德净能也。即以『法华经』言：「诸佛两足尊，知 法常无性。佛种从缘起，是故说一乘」。盖以性空而成立缘起之佛种者。如系珠 譬，即以喻闻大乘法发菩提心而为因者（台家解为本具之理性，与「系」义全乖 ）。迨真常心与真常空合流，乃以为心之空性（空有清净义），义通两者；又以 法身为实体，乃视为有具体而微之相好，渐立大乘不共法身因。佛之性德本具， 一切众生皆尔，乃发为顿证、秘密、唯心之大流。此则后於性空，随婆罗门教复 兴（成印度教）之机运，外应潮流而日盛，不应早於性空者也。
三、空常取舍之辨：拙稿於大乘中见龙树有特胜者，非爱空也。言其行，则 龙树拟别创僧团而事未果，其志可师。言其学，三乘共证法性空，与本教之解脱 [P122] 同归合。惟初重声闻行果，此重菩萨为异耳。无自性之缘起，十九为阿含之旧。 於学派则取舍三门，批判而贯摄之，非偏执亦非漫为综贯也。言菩萨行，则三乘 同入无馀，而菩萨为众生发菩提心，此「忘己为人」之精神也。不杂功利思想， 为人忘我之最高道德，於菩萨之心行见之。以三僧行因为有限有量，此「任重 致远」之精神也。常人於佛德则重其高大，於实行则乐其易而速，「好大急功」 ，宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，「尽其在我」之精神也 ，盖唯自立而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者， 求於本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无着系缺初义，『起信论』唯一 渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。大师以「掩 抑许多大经论」为言，此出大师误会，愚见初不如是。佛后之佛教，乃次第发展 而形成者。其方便之适应，理论之阐述，或不适於今者，或偏激者，或适应低级 趣昧者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深 确者，适应於今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取 [P123] 舍之标准，不以传於中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而着眼於释尊之 特见景行，此其所以异乎！ [P125]