妙云集下编之七『无诤之辩』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
郑崇儒先生，本着护法精神，三次来信，要我对於「共同之佛心佛性」，作 一番解说，「以解世俗之误会」。为佛法的真诚，实在可感！不能不说。
唐君毅先生误认佛法为多元论，原是世间学者的常情。因此而推论到：「佛 教徒不承认诸佛之即一即多；┅┅佛教所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成 为凝结集体社会之人心之宗教」，不免因误起误，越说越远！佛法决不是多元论 ：诸佛法身平等；或者说即一即多，也是佛教的共说。然对於「共同之佛心佛性 」（佛心与佛性，含义大有差别），却因时因地因人，佛法中有着不同的见解， 不可一概而论。唐、郑二先生，都有「绝对精神」的确信。而唐先生以为，佛法 没有这普遍的绝对精神，所以美中不足。郑先生崇仰佛法，所以也觉得这是非有 不可。其实，如佛法而只是如此，或一定要同於世间学，成立绝对精神，那末婆 [P152] 罗门教的奥义书，已经能充分完成其任务，不需要释迦佛再来饶舌。再者，也应 该是印度教的一流，不会被看作非正统的新宗教。佛法应该另有一番境地，另有 正觉的内容。我想本着这样的确信，略为分说。
佛教是一切人的宗教。佛陀说法，总是直从一一有情一一人的身心说起 。「识缘名色，名色缘识」，此心身相依相存的有情自体，是我们不可怀疑（世 俗谛中）的事实。一切苦痛依此而有苦痛；一切问题因此而成为问题。纯正的佛 法，决不从宇宙论说起，而首先要肯定：世间有无量数的有情事实。无量数的有 情，从无始以来，即如此如此：在生死死生的过程中活动，在因果果因的关系中 流转。『阿含经』论如此，大乘经也如此，中观、瑜伽也如此。如来藏（佛性） 与法身，是同是异？众生的如来藏与如来的如来藏，是同是异？此是进一步的问 题。佛说如来藏，并非作为「共同佛心」或「绝对精神」的说明，而是说明为「 蕴界处所缠」，「贪絈痴所染」的一一众生。肯定众生流转，才能成立众生还灭 ，说圣说佛。 [P153]
熊十力、唐君毅先生误解佛法为多元论，或许从此无量数的有情事实而来。 「闻世谛谓是第一义」（十二门论），原是世人的常情，然佛法决非多元论。元 是万化的根源：从时间上看，此是最初者最初的显现，最初的发展者。从空 间上看，此是存在的最后因素，最后本质（多即多元，一即一元）。聪明的哲学 家，有的说此是超时空的存在。其实，如真的不落时空，一，多，元这些葛 藤络索，便无处着落。纯正的佛法，从来不说最初如何而有有情，而有世界，但 说无始以来，一向如此。对於万化根源的拟想，佛以无比的慧剑，一割两断。佛 不使我们在戏论中过活，要我们把握当前的身心现实，来决定我们应如何去做。 此一一有情，并没有不变的独体。身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息 息生灭中的一合相。身心不断变化，自他不断影响，而有情（未解脱来）一直形 成一个个的单位，保持前后间的因果关联（业果）。所以，无量数的有情事实， 根本不能说元，也不可说是多此是相对的个体，相对的众多。
佛法决非多元论，不需要从「共同佛心佛性」、「绝对精神」去解说。因为 [P154] 大乘是佛法，小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法。决不因不立 「共同佛心」与「绝对精神」，而佛法便不及世间的哲学。佛法是宗教，是一切 人的宗教。佛法并不专为少数形而上的本体论者说法。佛法的根本问题，是无量 数的有情。
那末，我否认佛法立「共同佛心佛性」吗？并不如此，但得慢慢说来。佛法 的根本事实，是现实的，身心依存的，因果关联的有情。说明有情为何如此 ，如何活动，究竟是什麽？佛法不共其他宗教的特色，是缘起论。缘起论，也许 有人解说得近於「罗素关系论」，近於「科学一层论」，然「缘起甚深」，决不 如此。唯识家说缘起，着重於生起一切现行的潜能（种子）自性缘起；中观 者所说更深细。我曾举出了「果从因生」，「事待理成」，「有依空立」的缘起 三层说；举出了「流转」与「还灭」，为缘起的二大律。事待理成的理，是法则 ，规律，而且是因果关系中的必然序列；这已经是从科学而进入哲学。「有依空 立」的空，更是截断戏论，从哲学而进入超哲学的胜义自证。何必说明这些？因 [P155] 为佛法是一切人的宗教，出发於人人现成的身心事实。从此现实经验的因果事实 ，才能进而从事入理，依有契空。『阿含经』从缘起说到缘起寂灭；唯识宗从依 他起的因果事实说起，远离遍计所执而证圆成实性；中观者从缘起的无自性而显 空性。所以，学佛法而不先肯定先明白此缘起的现成的因果事实（生死流转 ），尽管说心说性，都容易趋入旁途。宋儒於佛法有一番亲近，何以弃佛归儒？ 只是对於缘起的生死流转，不曾痛下功夫，直下承当。从中国旧有的生生不息观 ，去说心说性，说一说多，精神上与佛教迥别。总之，佛法说明一一有情，从缘 起论（因果）说起，原不一定要说到「共同佛心」与「绝对精神」的有无。然从 缘起而探发到缘起的空寂，缘起事事物物的本性，却要接触到这一问题。
从现前的身心事实，经修习正观而现证到的，名为法。加上形容词，即法性 ，法住、法位、法界、正法（也译为妙法）。此法是真、是实、是谛、是如；是 空、是寂、是灭（不是断灭）；因而又有真如、实性、实相、性空、空性等名词 。离二边，名为中道，中法。胜智所证的，名为胜义。如果说本体，此法就是本 [P156] 体；说形而上，此法就是形而上的。
然有两点，我们是应该知道的。一、圣弟子展转传来的『阿含经』、『毗昙 论』；大乘初期盛行的『般若经』、『中观论』，都是观缘起法而深入，向上而 体悟到此法（性）的。缘起与缘起法性空寂性，即使解说为不二，然『阿含 经』论，从来不说依此法性而起因果行。『中观论』虽说：「以有空义故，一切 法得成」。但此如有空处，才可以建屋，可以植树。空处没有障碍，成为可能建 屋植树的前提，而此屋此树的体性、形态、作用，并不能从空处说明，而要依人 工、材料、种子、水、土等来说明。所以在说明世间有情的无边差别，或同或异 时，都要从缘起的因果中去得到解说。法性空性，不是一切法的动力因，质 料因，不能说一切法从空性中显现出来，发展出来。这与一般哲学家的本体论， 从本体而起现象的观念，完全不同。二、法性空性，是一切法的本性，至少 也是有情蕴、界、处的本性。心的法性，与一切的法性，当然平等不二。然 『阿含』、『般若经』论，总是在一切法上说，称为「诸法空相」、「诸法实相 [P157] 」，并不专说心性。此法性为一切法的本性；到离名相而现证时，一一都是如此 ，所以说「遍一切一味相」。由於此是一切法性，不仅是心的，不仅是个人的， 不仅是有情的，而为一切一切的大总相。所以比说为：「百卉异色，皆同一阴； 高入须弭，咸同金色」。如一见法性等名词，即解说为佛心，解说为绝对精神， 这是不大妥当的。
瑜伽唯识者，以为因果相生的事实依他（因缘）起性，都是虚妄分别性 所摄，所以成立唯识。从唯识的依他起性，说到唯识性的圆成实。然此识性，是 识的（法）性，并非说识即是性。识是有为生灭的，识之性是无为不生灭的。从 依他离执而悟证圆成实，唯识者也说「不一不异」。然圆成实识之性，对於 依他因缘而起的一切，始终不说有什麽关系。而是说：「真如凝然」；「真如非 用」。一切现象界，都从种现饫生的依他起中去说，这与中观者完全一样。与本 体起现象的观念，完全不合。
证悟此法性时，是超越能知所知相对性的，所以说为无相、无二、平等、无 [P158] 差别、无戏论等。但这是说明：证智是不同一般的认识，超越能知、所知的相对 性，也超越时、空、数量等观念。如从相见道（证后所起的，对於自证的表象） 而说明：所证的如，法性，是一切法的本性；当然也是心的性，并不就是心。能 证的智，虽超越能知所知，而不妨解说为绝对主观，但并不说一切一切都是绝对 精神所摄。
释迦佛所批判而反对的奥义书哲学，也自有一番体验。他所体验到的，是神 秘的大实在，是万化的本源。这不但是常，是实，是一，而且附以心的特性，所 以又是知，是乐，是我。从此被称为梵的宇宙全体来看自我，也不但是知，是乐 ，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本体的梵，自己的实体名我，解说为性质 一致。所证的梵，也可说真我，有着拟人的意匠，所以与梵天的创造说统一（哲 学上即是从本体起现象） 。释迦佛宣说：「知法、入法，不见於我，但见於法」 。内证法（性）时，法是一切法的普遍性，绝对性，是真（非虚妄），是常，是 净，是一（此一，与平常的一，定义不同），却不是我，不是知。是一切法的本 [P159] 性，是事事物物的本性，并非从此而发展，而显现，而生起一切。『阿含』、『 般若经』论、『瑜伽论』纯正的、权威的印度经论，能保持缘起论的特质， 不落梵我论的窠臼，只能说到这里。在这样的经论中，佛法当然不是多元论，而 「共同之佛心佛性」，「绝对精神」并没有建立，因为没有建立的必要，根本不 能成立。
因此，郑先生引『阿含经』所说的「真常」，『成唯识论』的「圆成实性」 ，嘉祥『中论疏』的「独空」，以为就是绝对精神，就是共同佛心，这对於经论 本义的确认，还有一段距离。
学佛的主要目的，在乎依缘起而体见法性。证法性，名为法身；才能现证涅 簄，成大菩提。此法性，是常住的；涅簄是常住的；菩提是「非去来今」的。常 住，那末众生位中，当然也还是如此。这才从众生位中，点出真常：或者说常住 真心，或者说自心清净，或者说佛性，说如来藏。此一体系，中国佛学者称为法 性宗（不是三论宗）；日本佛学者称为却来门（这是从上而下的）。这是以法性 [P160] 为本，从形而上的本体来开示一切。如智不二，心境不二其实是摄境归心， 摄如归智为宗本的，与绝对精神的形而上学，很有相同的地方。此一体系，由於 这一不同，所以不但轻视『阿含经』论，而且轻视『中观』、『瑜伽』（有时摘 取一二句，庄严自己的法门）。在天台的教学中，三论是通而带圆；唯识是以别 为主。在贤首的教学中，唯识是始有，三论是始空。唯识是法相，三论是破相， 终、顿、圆三教才是法性宗。在禅者看来，唯识宗是唯识而不是唯心。大体说， 此一体系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。
依『宝性论』，此从真如无差别而来。佛果的真常，从众生位中看出，所以 重在清净一边。换言之，如来藏是一切法空性（见楞伽经），是众生位中（身心 ，特重在心）的空性。从此来说明一切，有二大特点：一、这是因空所显性，真 实不空，与一切无漏功德性相应。二、这是杂染位中的本净心性；有漏杂染依附 他，覆蔽他，现起一切，而他并不是杂染。在理论上，这一定要成立二种根本。 真常净心，为一切功德所因；显现出来，便是佛。虚妄染心，不离如来藏，却从 [P161] 来与如来藏不相应，成为杂染生死因。此如来藏说，虽是不离身心蕴界处的 空性，但在摄境归心的唯心观中，此是即心即性的。向下说，为无始来的虚妄杂 染所饫（迷本），名为阿赖耶识。此即心即性的，为迷妄所依而自性本净的，是 绝待的真常心。众生、菩萨、佛，依如来藏说，并无差别，所以到达「心佛众生 ，三无差别」。『华严经』说「性起」，说「如来智慧德相」，说「唯心」，都 是。大概的说：『起信』、『楞严』的根本义，都不能离此，贤首与禅，承此而 发挥完成。都是从相对的二元（妄、真；着重在真），而达到绝待真心绝对 精神的最高峰。「一即是多，多即是一」，出於『华严经』。所以，唐先生以为 佛法不许作如此说，是错的。郑先生需要此绝对精神或共同佛心，佛教中，特别 在中国的贤、禅二家，明显的说到，所以不必为此而忧虑。
佛教中法门无量。倾向於本体论、形而上学的，据此而轻视中观与唯识。然 中观与唯识者，却另有一番见地。中观者如月称菩萨等说：如来藏，只是法空性 的别名，为了引摄一分计我者（常住不变清凉自在的我，为轮回与解脱的主体； [P162] 这当然是印度的梵我论者），所以方便的说为如来藏，说他「变化诸趣，犹如伎 儿」。其实，是「无我如来之藏」。所以说如来藏心，是不了义教。据此来观察 ，杂染的一切法，依如来藏而有，等於说「以有空义故，一切法得成」。生死杂 染的一切法，还是依无始来的杂染饫习为因。如众色映於明珠，明珠上现有众色 。明珠并不会变成众色，明珠也不会产生众色，所以如来藏空性，决非万化所从 生的本体。说如来藏为真我，为生死涅簄的主人翁，当然是权说非真。唯识者以 为：如来藏是法空性（也有说是依他净分）。无漏种子虽是法身所摄」与如来藏 相应不离），等到现起时，还是有为生灭。换言之，杂染、清净一切法，都不能 说从此法性而生起。由於一分中国佛学者，倾向於绝对精神，生起一切，所以唯 识者索性反对『起信论』。近代的吕澄，索性说「楞伽体用未明」。
郑先生引述了史蒲朗格与爱因斯坦的意见，认为非有形而上的本体不可。佛 法，不能说没有本体，没有形而上的，问题在不一定与世间一般哲学的本体论， 或形而上学相同；也不一定要成立绝对精神。依我所理解的，佛法的胜义自证， [P163] 决非玄学的拟议，假设；也决非幻境，定境。我觉得，佛法是宗教（当然不是神 教），是最不同於哲学的。纯正的佛法，既不是二元、多元，也不是一元（龙树 说「破二不着一」）；既不唯此，也不唯彼。从本体生现象等等，佛法中少有此 方便说。有人以为我把佛法作哲学讲，其实我不会哲学，不愿意佛法变为哲学， 想把佛法不共世间的特质，多少揭发。不过条理了一下，说得清楚了些，不免如 刀上舐蜜，伤锋割舌而已！ [P165]
到锡兰去宣传中国大乘佛教的法舫法师，年来一反固有的立场，热烈地赞美 巴利文系的佛教，真的是「一齐之傅几何，众楚之咻易乱」！环境饫染的力量， 是怎样的强大！他的意见宗派意识指导下的意见，不完全是我所能赞同的。 然在中国传统佛教的今日：缺少反省，缺少批评，陶醉在武断的幻想中，将理想 的应然，看作事实的实然；在这种情况的传统佛教下，我是非常同情的。「药不 瞑眩，厥疾不瘳」，现在该是到了大声疾呼的时候了！
法舫法师在『送锡兰上座部传教团赴中国』一文（见海潮音二十七卷第八期 ），说到从初期佛教演化到中期大乘佛教的过程。他的意见，有两大要点：第一 、印度教融化佛教成大乘。他说：「大乘教原系佛教印度教之一融和产物。大乘 之盛行，即印度教复兴运动之成功」。「阿输迦灭后，印度教即开始再抬头，开 [P166] 始神化佛陀，开始融化佛教，大乘之教因此而兴焉」。「公元一世纪起，印度教 融化佛教之形式组成大乘出现」。这一看法，不客气说，根本是颠倒的。应 该把他倒竖过来，即是说：佛教融摄印度教，佛教才转化为大乘（原因不简单如 此）。这主动的与被动的融化，意义截然不同。谁能相信大乘教的唱道者，是故 意的伪装的印度教徒，为了摧残佛教而融摄佛教，改造佛教呢？除非是故意的偏 见者。这种历史的事迹，非任何人所能歪曲。举个眼前的例子吧！据法舫法师说 ：他所住的锡兰僧寺的比丘们，正进行叁政运动；别的比丘及信众们，反对僧侣 叁政，但共产党是同情的。假如叁政运动成功，只可以说，革新的僧侣们，为了 融摄世俗，适应世俗而表现新的作风（新得是否妥当，那是另一问题）。站在保 守的传统的立场，可以责备他离弃释迦的精神，世俗情深，俗化得不成样子。但 决不能说：这是共产党们为了打击佛教而融化佛教，改造佛教。这点浅近道理， 我想法舫法师不会不知道。但他竟然会这样说，不外乎宗派意识在作怪。因为， 非这样说，不能暗示大乘的非佛法与外道化，不能反显出上座佛教是嫡派真传。 [P167]
其实，融摄印度教，不一定是错误，我们的教主释迦牟尼的创树佛教， 也就是从它自证的特见中，融冶印度文明而成的。佛教的根本论题生死轮回 与涅簄解脱，不都是印度教的遣产吗？佛教在世间，融摄是应该的，方便是不可 缺的。问题在无论如何融摄：一、佛教的根本特质，不容许因融摄而转变，转变 即将成为反佛教者。二、融摄不是盲目的适应，必须是扩展人性，净化人生的。 适应低级趣味的神化，巫术化，应该要指责他。
大乘是什麽？怎样的从初期佛教演化为中期的大乘佛教？真是说来话长。据 我的意见，在初期大乘的开展中，融化印度教一事，还不是主要的。主要的是： 佛教中的青年大众，对於释迦的言教，侧重理性的直观；对於释迦（诸佛及圣弟 子）的身教，侧重理想的景仰。在佛教普遍发达的过程中，越是与社会民众相接 触，越是即俗而真的大乘佛教抬头，从简朴深刻发展到广大庄严。
第二、上座部才是佛教嫡传。他说：「自公元前六世纪始，至纪元前二百六 十八年，阿输迦王统治印度，佛教大兴。┅┅阿输迦灭后，印度教开始抬头，┅ [P168] ┅大乘之教因此而兴焉」。「上座部传承之佛教，在阿输迦时传入锡兰」。「此 言上座部，今日所流传之三藏原典而已」。我们知道，上座部是学派分流的产物 ，谁相信他的「五部阿含，律，七论」，尽是佛法的原典呢！王舍城的结集中， 就有阿毗昙七论吗？我敢告诉巴利文系的学者，锡兰自称自赏的上座部佛教，实 是上座三大流中一流分别说，分别说中的一文。上座系本是西方的老系， 但从他流出的分别说，曾流行到东方，与东方的青年大众系有深厚的关系，也即 是分别说部的内容，有深厚的大乘倾向。不过传入锡兰的一支，与大陆佛教脱节 ，陷於保守停滞的阶段而已。分别说系承认的小阿含，即是杂藏的前身，杂藏即 是大乘藏的先驱。分别说系，四阿含中重视『长阿含』，但『长含』中毗沙门赞 佛偈，已意许十方佛的存在。『长含』的「普入八众」，不就是圆应十方，应以 何身得度即现何身而为说法的肖影吗？『长含』的『大会经』，『阿吒剑智经』 ，是些什麽内容？巴利文的『长阿含经』疏，名为「世间悦意」，这不就是融摄 世俗，适应世俗的明证吗？巴利文系的佛典，早不是原典了。然而不要误会我， [P169] 我不是巴利文系的反对者，反而是尊重、欢迎，希望他早点翻译过来。不过我以 为，现代佛教的研究，不是宗派主义的。需要从佛教前后的发展中，彼此同异中 ，掘发出释迦的真谛。吐弃不适时代的附着物，净化佛教，接受各部派的积极成 果，让他适应新的时代而复兴，实现释迦化世的本怀！
法舫法师的大作，我在开封看到，感到异样的滋味。特别介绍给他的老同学 净严法师一读，读了不免大为慨叹。我在旁边说：「这也难怪！进步的革新的佛 教，自称大乘，想压迫传统的保守的佛教，说他是小乘。你想传统的佛教者，能 甘心忍受吗？自然要挂起正统嫡派的招牌，把对方看作外道或准外道。如要声闻 行者不毁斥菩萨行者为外道，最好菩萨行者不要骄夸的说别人是小乘。大家平等 相见，或许会在互相了解中综合起来」。我的话，或者过於突然而来，不能引起 净严法师的反应，他在慨叹中沈默了。但我还唠叨的说：「这是一边，那是一边 ，我们还是处中说法的好」！ [P171]
我於『中国佛教之特色』中，说到「达摩传於北魏者，本为真常唯心之禅」 。慧吉祥居士不以为然，以为禅宗是实相论，不是唯心论。以为「禅宗所谓之唯 心，应为诸法实相心，而非如华严之唯心论」。潮音编者将原稿寄给我，要我表 示意见，所以略为论列。
「诸法实相心」，到底是何意义？华严家之唯心，是一真法界心，此与诸法 实相心，真常唯心，究竟有多大差别？承认禅宗之唯心是诸法实相心，而不承认 是真常唯心，似乎不免误会。一分学者日本人大多如此，分大乘为实相论、 唯心论，本与中观与瑜伽，法性与法相之分类相近。然中观与瑜伽，皆空论与（ 瑜伽）唯识论，在成立染净因果时，不许法性能起、能生；从不将心与性混一， 而作万化之本。然大乘有第三系（贤首家称之为法性宗），却不如此。空与心融 [P172] 合，自心清净与法性清净融合，以即心即性、即寂即照之真常心为本，说「性起 」、「性生」。此义，华严与禅，并无根本不同，所以圭峰有教禅一致之说。所 不同者，教多重於事理之叙说，禅多重於诸法实相心之体证。真常（诸法实相） 唯心，决不离法性而说唯心所现也。
禅者确有「心亦不可得」；「两个泥牛斗入海，直至於今绝消息」（心境并 冥）；「一心不生」；「无心」等语句。如据此而不许禅宗为唯心论，即是大误 会！如『成唯识论』说：「若执唯识是实有者，亦是法执」。『辨中边论』说： 「许识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所 得，故知二有得，无得性平等」。佛法中任何唯心论，莫不归结於境空心寂，超 越能所对待之自证。故摭拾少许心亦不可得等语句，以为非唯心论，实属不可。 又如『楞伽经』说：「离一切诸见，及能所分别，无得亦无生，我说是心量。非 有亦非无，有无二俱离；如是心亦离，我说是心量。真如空实际，涅簄及法界， 种种意成身，我说是心量。妄想习气缠，种种从心生，众生见为外，我说是心量 [P173] 。外所见非有而心种种现，身资及所住，我说是心量」。心量，即唯心的别译。 前三颂，即绝对唯心的体验。后二颂辨唯心所现，与瑜伽唯识学相同。所以禅者 离名相、超能所，迥脱根尘之实相心，实为唯心论之一流。
禅者说法，切忌肯定，所以触着即犯，向背俱非。总是问有以无对，问无以 有对，出没不定。而实骨子里，不但是真心论，还是真我论。从前神会说：「是 诸佛之本源，神会之佛性」。「直显心性」，神会并没有说错，是嫌他着相， 嫌他是知解宗徒。依此发展下去，当然教禅一致。教禅并非二事，是流於名相 ，作道理会，不易鞭辟入里，直趋修证而已。
禅宗得自达摩，达摩以『楞伽』印心。『楞伽经』为唯心论，疑者亦不否认 。达摩「可惜此经四世而后，变为名相」，并不说禅宗不是楞伽宗义。后来，『 楞伽』「不为正系禅宗所依用」，决非因为「禅宗之成立，起自实相论系什公传 来三论而发达」，只是道流南土，多少融摄空宗之方法而已。日子一久，不免数 典忘祖而已。 [P174]
疑者见禅宗之脱落名相，体露真常，以为不是唯心论，举一些文句为证。我 不妨也引证几句，证明禅宗为千真万确之唯心论。如六祖说：「汝等诸人，自心 是佛，切莫狐疑」！「若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道」。南岳下马 大师说：「各信自心是佛，此心即是佛心」。「佛语心为宗，无门为法门」。青 原下石头说：「吾之法门，先佛传授，不论禅定解脱，唯达佛之知见，即心即佛 。┅┅当知自己心灵，体离断常，性无垢染，湛然圆满」。即心即佛之心，是体 离断常，迥绝名相之真常心。凡夫若欲契入，必须从远离分别戏论而入，所以说 无心。从此得入，透出妄识牢笼，便是真心即真性之全体呈现，即是契入即心即 佛之佛心佛之知见。此之谓明心见性，如在唯识宗，即是现证唯识（性）， 或名庵摩罗识也。
禅者是唯心论，而且是真常唯心论，切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之！民 国四二·六·一五於香港。 [P175]