妙云集下编之七『无诤之辩』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
甲、虚大师的佛学传统 再来谈佛学，当然还是从虚大师的佛学说起。虚大 师说：「日本於今日，所以真正佛学者无一人也」！这句话，虽有其论断的标准 ，但一般听来，总觉得不免言之过甚。澹思说：「日本佛学者谈佛学」，是「纯 学之立场」，「客观学术之立场」。所以结论说：「只能说日本於今日，所以真 正学佛者无一人也，而不能说日本於今日，所以佛学者无一人也」。澹思也许是 根据日本现代佛学者的观点说：「思想、信仰、学术┅┅虚大师常常不把其划清 」。「就客观之学术立场言」，是「虚大师生命史上一重要之缺点」！以为「学 佛与佛学，可分开作两回事」。依据这一标准，大师可以是真正学佛者，却不是 佛学者。
日本的佛学，对我来说，可说是一无所知。我不知现代的日本佛学是否如此 ？或者这只是日本佛学的部分如此！没有信仰，没有思想的，才能说是佛学，否 则只能说是学佛，我对此不免怀疑。佛学，就是这样的吗？不这样，就不能称为 佛学吗？「学」是什麽意义？谁将佛学的界说，局限於这样的有限天地！我为什 [P202] 麽怀疑？因为，如真的这样，那末从佛陀开教以来，印度大小学派的思想开展， 中国台、贤等诸大师的阐扬，日本古德的研求，都不足以称为佛学。也可说从来 没有佛学，要到近代日本，才出现「佛学」那一门堂皇学问！我没有研究过学与 非学的区别，但总觉得这一标准，太不近情理！佛学只是佛法之学，佛教之学， 古代可以没有这一名称，但决不能没有这一事实。学不是佛学的特别术语，而是 一切学术的通称。世间的「学」多着呢？天文学，气象学，物理学，社会学，经 济学，政治学，军事学，心理学，哲学，考古学┅┅那一样不可以称为学？在中 国，儒学、道学、理学，称学的着实不少。佛法而称为佛学，也不过儒学、理学 一样。这麽多的学问，都可以称为学，那里一定要「纯客观之学术立场」？为什 麽有信仰、有思想的，就不足以称为佛学呢？
大师说：「日本於今日，所以真正佛学者无一人也」。这句话的意思是：日 本没有「真正佛学者」，不是说日本没有「佛学者」（澹思的话，显然是多馀的 了）。日本佛教界人才济济，大师那有不知道呢？梁启超作『大乘起信论考证』 [P203] ，是引用日本人的治学方法及其结论，这才引起了大师对於日本佛学的评论，并 不只是为了『起信论』的信仰问题。大师在那篇文章中说：
「以毒迷於西洋人思想学术发达进化之偏说，即所谓进化之史论及科学之 方法」。
「吾以之哀日本人与西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈迷， 愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃竞投入此迷网耶」？
虚大师所批评的，正是日本佛学界所奉为准绳的：「纯从客观历史，或理性 立场，对佛典加以分析、考证或批评，此即所谓科学主义者之方法」。大师所批 评的，在某种情形下，甚至是厌恶的，所以有「真正佛学者无一人也」的慨叹！ 「进化之史论及科学之方法」，大师为什麽反对？大师以为：「一切佛法，皆发 源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出。后来顺适何时何机，所起波澜变化，终 不能逾越此觉海心源之范围」。佛法只是「觉海心源」那个事实，这是圆满的， 没有进化的、发展的。如遗忘这个，而专在名相陈迹中，以为佛法如何如何，谈 [P204] 发展，谈进化，这是从根本上否定了佛法，那还有什麽佛学呢？这一「史的科学 之方法」，在大师的佛学传承上，缺少这一着（这是近代发展形成的方法，过去 仅有与之态度相近的，但不为中国所重），所以也不为大师所重。然在大师开明 而博大的心境中，并没有否定这一方法（只是要将「进化」除去）。在（民十六 年讲）『佛之修学法』中，说到「修学之适当态度」，提出了「考据与仰信：叁 阅史实之考证，尊重果觉之仰信」。考据，也还是修学的适当态度之一。在（民 十八年讲）『甚麽是佛学』中，分教理行证。教法有「佛教法物之籤集，佛教史 材之编考┅┅」。理法，在印度佛学，中华佛学以外，有「欧美新研究派」一项 。欧美新研究派，就是日本「纯客观学术之立场」，「科学主义之方法」；日本 现代佛学，是渊源於此而有更好的成就。大师本人，依然是中国传统（不是宗派 ，不是理论，是对佛法的根本立场与态度）的佛学。所以在（民二十四年）『优 婆塞戒经讲录』中，自称「非研究佛书之学者」。以为：「稽考佛学书籍，而研 究其义理，以达成一专门之学者，亦非易易（足见并不轻视）。┅┅将佛书当学 [P205] 问来研究者，并世虽不乏其人。而本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解， 但资为自修化他之具」。大师自称非佛书研究之学者，但并不反对这一类学者。 大师（民三十三年）为『唯识学探源』作序说；「唯识固源本佛言，而阅此则知 转辗於部派思想，起非一缘，流长而源远矣！洵堪为学者探究之一异门方便云」 。异门方便，也就是异方便。虽不是正统的、固有的方便，但也不失为特殊的新 的方便，这就是大师对这一类学问的真正态度。
佛学只是佛法之学，佛教之学。谈佛学，最好先了解一般的学。世出世间的 一切，大而宇宙，小而微尘；外而世界，内而身心；具体的事物，抽象的理性： 凡对於某一部门（或总论全体），从学习中去理解。有了深刻的（或多少有点） 理解，把他有条理的（或简要的）表达出来。在古代，是口头传授。文字发达了 ，主要就以文字表达、传播，提贡所知所见於人类的面前。学（问），就是这样 来的。这里面，有正确的，也有谬误的，有深刻的，有浅薄的，但都不失其为学 问。谬误的，浅薄的，会迅速在人类的学问中消失。 [P206]
学，可以分为三大类型：一、知识的学问：简要说，这是书本（或实物）上 的学问。以书本（学问的记录）为对象，而进行研究。以种种知识，种种方法， 比较、考证、分析，以了解书本中各方面的知识。有了较多的理解，或有新的发 见，独到的认识，於是有条理的把他表达出来，成为一部一部的专着。在佛学中 ，这就是大师所说：「将佛书当学问来研究者」的佛学。也就是「三藏经论，皆 可认作一堆历史资料，以待检验、简择，以及进行分析、批判」所得来的佛学。 二、知识与经验相结合的学问：知识是空虚的，书本的知识，不一定是正确的。 书本得来的知识，必须结合於实际经验。在经验中，充实了知识，修正了知识， 发展了知识。通过经验的知识，才是真的知识。知识与经验的相助相成，知识与 经验的结合，而得到更真实的知识。把他表达出来公於社会，这就是知识与经验 相结合的学问。三、经验的学问：这在古代，极其普遍，现在也还是有。如人受 完国民教育，进入工厂去学习，一边看，一边听，一边做。在实习的经验中，把 这些机器，甚至每个螺钉，都弄清楚了，资质聪明的，也会有所发明。大学工科 [P207] 毕业而进入工厂，一肚子的知识，却得向老工人请教。他的经验、诀窍，有的是 ，如能传达给别人，说的也好，写的也好，不是学问是什麽呢？
佛学，古代也是有不同类型的。佛陀菩提树下的正觉，也就是虚大师所说的 「觉海心源」，是佛学的根源。依此而流出教授教诫，这是「学无师保」的纯经 验的学问。出家众修学，着重於经验的传授，从学习中去获得同样的经验同 一解脱。出家众除了实习修持，将佛陀的开示、教授，也照样的传诵传播，大弟 子加以宣扬解说。所以，佛世就有知识与经验二部门。佛告弟子：比丘应「圣说 法、圣默然」。在后来，称之为「教法」、「证法」，也就是对佛教说的理解， 对佛法行的修持。但在古代，由教法的理解而从事道的实践，由道的修证而为佛 说的阐述，是相依而成的。佛学，就是这种知识与经验相结合的学问。
虽然如此，由於重知识、重经验的关系，佛学分为两大类型，这是有足够资 料来证明的，现在只能直说我的理解。不同类型的佛学，问题是这样引起的。佛 法的展转传来，时间渐久，区域更广。结集成的教法 契经，不但法门众多， [P208] 同一法门，同样开示，文句有广略，增减不同，内容也不一致。依文解义，会陷 於自相矛盾。修行也有种种法门，传承授受间，也有多少出入。处理这佛陀的教 法、证法，由於观点不同，方法不同，「逐渐形成」（注意）不同类型的佛学。 重知识的是甲型；以为佛说是应机的，在所说的契经中，有了义的，有不了义的 ；有尽理的，有不尽理的；有因中说果的，有果中说因的┅┅。在这不同的契经 中，可以从比较、分析、综合、贯通，甚至删略或补充（应该有而佛没有说，或 说了而已经佚失），表显出佛法的完整面目。也就是说：佛是将正觉正知的一切 ，确实的开示我们。虽应机而这麽说，那麽说，但无论世间因果，出世行果，在 佛心中，都有一确实而必然的符合事理实相的内容。所以可从佛说的探求中 ，将佛陀所要开示的真实事理，充分的、完整的表达出来。这是预想佛说的内容 ，是照着世出世间的因果实相而宣说。所以这一类型的佛学，自以为「如法相说 」，「如实相说」。因此，无论是法的自性、定义，种种关系，都是论证为确实 如此。不圆满的，错误的，可以修正、破斥，但不能模棱两可的过去。这就是上 [P209] 座系统，阿毗达磨类型的，重知识（知解）的佛学，近於客观立场的研究。但这 也并非纯为佛书研究与整理，与修证是不可分离的。阿毗达磨的意思是「对法」 ，就是谛理的现观。阿毗达磨论究的问题，主要也就是修证上的问题。这还是从 理解以引导修证，从修证中去理解佛法，还是知识与经验相结合的佛学（末流专 作名相事理的研究者，常然也是有的）。
重经验的是乙型：这一类以为：佛说，都是适应众生，也就是利益众生的。 从所适应的众生来说，都是恰到好处的，随分得益的。重视佛法的适应性、实效 性，所以说：「世尊所说，无不如义」；「佛所说经，皆是了义」。佛法，不应 预想为与众生（贤、圣）无关的存在；而是存在於应机得益中的（这一见地，如 贯彻起来，那就是「一切法正，一切法邪」；应病则一切都是药，不对病什麽都 不是药）。大众系的说假部说：例如苦谛：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老 ，病、死┅┅这种世间事实，是苦，并不是苦谛。要认识这些苦，厌离这些苦， 断除这些苦；这些生、老、病、死，才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观 [P210] 点，佛法惟有在信受奉行的实践中，才能表显出来。这一类型，就是大众系的佛 学：没有阿毗达磨式的作品，也没有整理出一切法的单元表（如七十五法、百法 等）。经说的传诵，只是诱导众生，利益众生的方便，而不是研究佛理。经的解 说，也以解通佛意为主。这是实用的，适应性极大，变化性也特别大。但众生的 根性，有类同的，众生的病也是有共同的。身心修持中的经验，圣者的体证，依 然有普遍性，必然性，所以仍可以建立因果、行位。只是着重经验，所以略於事 相的分别，而重於行果的发扬（初期大乘经，都是以「般若」、「三昧」、「解 脱门」、「陀罗尼」、「菩提心」等作中心，而表达从发趣、修行、证入的历程 ）。这不同类型的佛学，相互对立，又相互融摄，一直影响於印度佛学，始终现 出这不同的类型。大概的说：乙型与甲型，是上座系与大众系的，重论的与重经 的，重理的与重行的。发展到尖锐对立时，就是小乘与大乘的；又成为大乘经与 大乘论的。印度佛学的发展，真是波澜壮阔。而从这佛学的特性去看时，始终存 有重知识的，重经验的不同类型。然而，这只是侧重，都是知识与经验相结合的 [P211] 佛学。没有客观的纯知识的佛学，不过甲型的精神，比较接近吧了！
古代的中国佛学，原则的说，继承了印度佛学的传统。由於国情的特殊适应 ，也不免多少差别。起初，大家忙着翻译：佛学从印度来，当然印度一切都是对 的。经、律、论、大乘、小乘，不分部类，越多越好！直到三论（僧朗），天台 （慧思）到南方来，栖霞、衡岳、天台，渐形成中国佛学的传统。智者大师的「 有教有观」，明显的标示了经验与知识综合的佛学。三论与天台，都是重适应， 重效果的，尤其是天台。如「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道 义」。可以约四教作不同解说，也可以四句配四教。如四悉檀，不是说这部经， 这段道理，是什麽悉檀；而是说：听众听了以后，或生欢喜心、或治恶、或生善 、或悟第一义也就是以听者的适应与效果，而决定是什麽悉檀。智者大师从 教法与证法的综合中，窥见佛学体系，也就是教法的浅深，修证悟入的浅深历程 。虽然将自以为纯圆独妙的佛法，表示为佛陀自证化他的绝对真实。而对一切教 法，始终是活泼的应用，以导人修行为准则（解释经文，也有「观心释」）。如 [P212] 以客观研究的眼光，智者大师的教学，并不理想。如『中论』明说「诸佛依二谛 」，他却依『中论』而谈三谛。『智度论』明说二智一心中得，他却说三智一心 中得。而且口口声声，这是从『中论』、『智论』得来的，也就是远承龙树的学 统。引用经论，或是截取一节、一句；或是删略几字；而且引用伪经，着实不少 ！然而，智者大师是无比的伟大！正是中国佛学完满的典型！这是上承印度重修 证的大乘经师的传统乙型。凭修证的经验，贯通经论，所以，「纵令文字之 师，千群万众，寻汝之辩，不可穷矣」！文字之师，正是专在文字表面作工夫。 举比喻说：客观研究者，是工笔画；费尽工夫，未必画好，说不定「画匠」而已 。而乙型的佛学，重修证而教观结合的佛学，是写意的，有时是漫画式的。你说 不对吗？却是越看越像，神气活现！被称为「画家」。客观研究者，是科学化的 ，有条有理，使人了解。而乙型的佛学，是艺术化的，使人启发，使人感动，使 人忘我。
北朝盛行的，是毗昙、摄大乘论、十地论、唯识论；北朝的佛学，可说是重 [P213] 於印度所传的甲型的佛学。但中唐以后，经五代的衰乱，北方衰落而渐为异族所 统治，北统的佛学也衰落了！宋、明以来，这一系统的佛学，可说早已中断（明 末闎益大师，涉猎论书，但也不是论师的立场）。如无人不知的唐僧玄奘，所传 的瑜伽唯识，没落到无人知道，而仅知有西游记了（要到支那内学院，再把他提 起来）。有北方传统而受天台影响的，是贤首宗。大体来说，天台、贤首，被称 为教下的，都是「从禅出教」，知识与经验结合了的佛学。
北方的实行派禅师，经长江而到南方，深受南中国精神陶冶的，是禅宗 。起初是重修持，「不依他教」而以经印心。后来是「不依文教」，「不立文字 」，成为专重经验的佛学。中国禅者自称教外别传，独得佛法的心髓，说来也有 点道理。佛陀在世，就是以自己的经验，教人也去经验纯经验的佛学。然而 佛学在印度，不可能永久如此，而终於有教法，有证法，而形成知识与经验相结 合的佛学。在教法盛而证法衰的中国，禅宗反朴归真，不受文字的拘缚，而直趣 修证。简易、清新，从强毅的禅风中，曾发生难以估计的力量！然而佛学在中国 [P214] ，可能永久如此吗？於是而有公案、语录，谜一样的禅偈、图画（圆相）。生怕 人落入知解，痛呵知解。结果呢？正如虚大师所说的：「越到后来越简单了，仅 看一句话头。这样的门庭愈狭小，愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的 人。不但不达禅宗，而且也完全荒废了教律，以致成为现在这样的荒废现象」（ 见「天台四教仪与中国佛学」）。
有客观倾向的甲型佛学，中国中断已久了。有的是知识与经验相结合的佛学 ，专重经验的佛学。所以中国佛学，重修行，不重教理，不重研究，尤其不重论 书。
所以说明过去佛学传统的特性，正是为了说明虚大师的佛学根源。中国佛学 传统知识与经验结合的（台、贤）佛学，专重经验的（禅宗）佛学，使大师 成为真正的中国佛学者！但他受天台的影向，并非天台儿孙那样，背诵注解，照 本宣扬，而是得其精意，得其妙用。对於禅，也不是醉心於公案、禅谜，欣赏赞 仰而莫能自拨。 [P215]
大师对一切经论，都是通过自己的经验而有所见，而不是知识的研究与传授 。所以（民廿四年，『优婆塞戒经讲录』）说：「非研究佛书之学者。┅┅读书 每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具。┅┅所有着作，亦皆为 振兴佛教，弘济人群之方便耳」！例如法相唯识，大师是有一番研究的，但与支 那内学院不合。支那内学院，正是印度甲型的论师的佛学，宗派的佛学。自以为 「如法相说」，「应理圆实」，绝不容有（根本与重要的）异义。於是乎反对『 起信论』，攻讦『楞严经』，只因为不合法相唯识宗的教理。这是论师传统的一 般情形（好处就在这里，严密明确，绝不含糊模棱两可）。但大师却不然，如（ 民廿年，『相宗新旧两译不同论书后』）说：「遂知整僧在律，而摄化「学者世 间」需於法相。奉以为久住正法，饶益有情之圭臬」 。大师重唯识，多谈唯识， 甚至被人误会为唯识宗。其实，大师并不与唯识宗学者一样，以唯识学为最高准 量。大师以为大乘佛法，是各有特胜的，唯识学确有长处。对适应现代来说；唯 识学条理分明，立破精严，有心理学，认识论，更富於哲理，可以适应现代学者 [P216] 「学者世间」。而且，又足以针对中国人的通病（如「对治中国人通病的佛 法」）。所以说：「立言善巧，建义显了，以唯识为最」。大师提倡唯识，是「 但资为自行化他之具┅┅弘济人群之方便」。而从佛学的实践来说，对唯识法相 的看法，不但不会偏重唯识，而且相反的不以为要。如（民九年，「读梁漱溟君 唯识学与哲学」）说：
「在理论的说明上，自然在唯识学。但到真个契合，心自然进为般若（三 论）宗及达摩的禅宗。┅┅佛教的需求，与哲学的需求异趣，要在真个契 合真如，发生般若而圆满菩提耳！┅┅此即佛教不重视唯识的原故了」！
从这种经验（与知识结合）的立场，所以说：「中华佛教，如能复兴，必不 在真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅」。
大师於民国二年，曾揭举「组织革命，财产革命，学理革命」，惊动了教界 。在大师三十馀年的宏法生活中，到底有否进行佛学的学理革命？大师的佛学， 是承受了知识与经验相结合的，重经验的佛学。在（民十八年）『佛学源流及其 [P217] 新运动』中，曾这样的宣告：
「直溯释迦如来大觉心海的源头，我以为，只是圆明了无始终无中边的法 界诸法实相，体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身：又完 全的开显表示出来。┅┅这是考之中国文的华严、法华等大乘经，马鸣、 龙树、无着、天亲的大乘论，尤其是直证佛心。传佛心印的中国禅宗诸大 师之语录，皆可为坚强之证据。而且太虚本人，也曾於此有确切之经验的 」。
这表示了知识与经验相结合的佛学。从自己确切之经验中，贯通一切大乘经 论，而深信佛法的根源，唯是佛陀大觉心海圆明了的实相。经验的实际如何，是 不用说的，而不是但从佛书研究中得来，是一不疑的事实。从知识与经验相结合 ，更重於经验的佛学中，向两方面展开其教化：一、融古；二、阐新。
「现今所流行的佛学，实源於二千数百年前印度的释迦牟尼佛，在其大觉心 海中流出来的」。虽这麽说，在中国佛学传统中，「独尊大乘」，大师也不能例 [P218] 外。对古传的一切大乘经论，大乘宗派，一律尊重。在复兴中国佛教的努力中， 发为初期的「大乘八宗平等」的主张；以『大乘宗地图释』而圆满地结束其主张 。当时大师的思想，一则扩展为（中国本位的）世界佛学；二则有感於大乘八宗 ，实际上不可能一齐举扬；三则大师是厌恶宗派主义的；四则循流返源，深知中 国佛学不及印度佛学，如（十八年冬讲，「研究佛学之目的及方法」）说：「现 在研究佛法，亦当要依翻译来的经论为标准；因为经是佛言，西域各大师造论， 皆根据佛说之经而造的。中国诸师，往往多臆说，故不可依为正量。┅┅佛法传 到中国几千年，大德代出，分镳扬化，各树门庭。然所造论，不似印度诸师根据 坚确，条例精严，每本自意取喻一时。故我们不要在宗派上着手，而直接从印度 所译来之经律与论，去着手研究」。於是乎演变为大乘三宗（大乘的三大体系） 平等的主张。这一方面的佛学，特色是「融贯」。八宗也好，三宗也好、原则是 一样的。以八宗来说：确认各宗的平等地位，如说：「此之八宗，皆实非权，皆 圆非偏，皆妙非，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故」。大师以种种方便，说明这 [P219] 点各各殊胜，各各平等。主要还是一切皆方便，一切无非为了开示悟入佛之 知见（与三论、闎益的融贯说相近）。以推陈出新的种种方便，融贯一切佛法， （二十六年讲）『新与融贯』一文，正表示了这一意义。晚年定论之「教之三期 三系，理之三级三宗，行之三依三趣」，是融贯一切，是一种新的判教，但与台 、贤等判教不同。台、贤的判摄，如古代的封建制：周天子高高在上（如圆教） ，公侯伯子男，次第而下，秩然有序。而大师的判摄，如近代的联邦制，首先确 认各各平等，不失去各各的特色，而合成一大共和国。这也可说是适应时代的学 理革命；如将许多独立邦，合成联邦共和国一样。然而，尊重过去的一切，不抹 煞过去的一切。过去的一切，也有适於古不适於今的吗？也有适於彼而不适於此 的吗？也有「融摄魔外，渐丧佛真」的吗？也有随情臆说，不足为训的吗？当然 是有的。那末，过去的一切，一切平等；到底是暂时的，妥协的，还不能说真正 的学理革命。这一融古的大思想，在大师的佛学中，虽占去全书的大部分篇幅， 其实还只是维持协调的局面。 [P220]
真正的「学理革命」，就是即人成佛的人生佛学。人生佛学，不是世俗化， 不是人天乘，不是办办文化慈善，搞搞政治（并非不可办，不能搞），而是有最 深彻之意义的。这就是根源於知识经验相结合，更重於实践的中国佛学。大师曾 说：
「以言佛学，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心饫修印证。 一朝彻证心源，则剖一微尘出大千经卷，皆湛心海，应机施设，流衍无尽 」 。
这几句话，可作为大师佛学的写照。大师从一番经验（浅深是另一回事）而 来的卓见，对一切佛经，如（十三年冬） 『人生观的科学」说：
「释尊出世本怀，其始原欲为世人---凡夫显示一一人生三真相。┅┅无 如仅有少数大心凡夫，若善财童子等；┅┅及积行大士，若文殊、普贤等 ，能领受其意。其馀大多数科学幼稚，人情寡薄，若须达多居士；习於印 度外道心理，若舍利弗、目犍连等沙门，皆如聋如盲，不能同喻。为适应 [P221] 此印度的群众心理，乃不得不示说人天乘福业及不动业之报，及声闻乘独 觉乘之道。┅┅向来在亚洲各地所流行，及欧洲人所知之佛教，多属此， 为适应印度的群众心理所宣说」。
这是大师影略『华严』，本其大乘的信行，而对初期佛教的一项根本认识。 大乘呢？印度大乘，是在天及声闻佛教的基础而开发的，所以在（民二十九年） 『我怎麽判摄一切佛法』中说：「一、依声闻行果趣发大乘心的正法时期。二、 依天乘行果趣得大乘果的像法时期（从佛灭到千年）。在印度进入第二千年的佛 法，正是传於西藏的密法┅┅中国则是┅┅净土宗」。大师开权显实而说：「依 声闻行果（而向大乘），是要被诟为消极逃世的。依天乘行果，是要被谤为迷信 神权的。不惟不是方便，而反成障碍了！所以在今日的情形┅┅确定是在人乘行 果，以实行我所说的人生佛教」。
从这看来，佛陀适应印度群众心理的人天乘法、声闻乘法、辟支佛乘法，以 及由此而趣入的声闻菩萨法、天菩萨法，都离不了适应印度民族文化的特殊性， [P222] 而不是圆满的直示佛陀的觉海心源。不但是印度，传於中国，传於日本，传於西 藏、南方，古代所有一切型态的佛法，都是一样。所以在（民国十七年）『余之 佛学新运动』中说：
「吾以二十馀年的修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派的 佛学。┅┅从人类的思想界，为普遍的深远的观察，了知佛学的全体大用 ，向来犹蔽於各民族（印度亦不例外）的偏见陋习，未能实现为人类的普 遍文化。┅┅应将此超脱一切方土、时代、人种、民族等拘蔽，而又能融 会贯通东西各民族文化的佛学，明白的宣扬出来」。
这就是「世界佛学」，「世界新文化」；也就是最圆满深彻的，以佛陀圆证 心境为根源的人生佛学。在上面说到，这「惟有少数大心凡夫，若善财童子等┅ ┅能领受其意」。大师赞仰中国禅者，正因中国禅者，曾从一切语言、思想、制 度等拘缚中透出。然而一般禅者，仍不免为传统所拘蔽，而形同小乘独善的出世 行。「惟有少数禅师，若百丈、永明等；及少数居士，若庞蕴等颇得其真， [P223] 然居极少数人，而为我（大师）今所要极力提倡的」。大师所赞仰的，百丈是「 一日不作，一日不食」者；永明是「万善同归」者；庞蕴是妻儿聚会，共语无生 者。这都是深入如来觉海，不为传统所拘，能活泼的适应现实。
从脱落一切方土，一切时代，一切民族的种种拘蔽，直探佛陀的妙觉心境。 不着固有的，适应现代的，这是大师直窥大乘根本精神。如善财、维摩，所以不 同一般禅者的专谈向上一着！从这一根本来说，革新的精神充分的表现出来。如 宜统二年，大师二十二岁，作天台的『教观诠要』说：
「善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界 进化界，种种学问，种种艺术，发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道，布 施佛法。终不以佛所未说而自画，佛所已说而自泥。埋没己灵，人云亦云 」 。
大师的学理革命，在适应环境中，不是条理严密，立破精严，以除旧更新。 是融摄一切固有，平等尊重；而从这中间，透出自己所要极力提倡的，方便引导 [P224] ，以希望潜移默化的。但融旧的成分太多，掩盖了创新大师所说的「真正佛 学」，反而变得模糊了。多数人不见他的佛学根源，以为适应潮流而已，世俗化 而已。我觉得，大师过於融贯了，以致「真正佛学」的真意义，不能明确的呈现 於学者之前。我又觉得，大师的佛学，是真正的中国佛学。
在印度，在中国，凡卓然而有所创建，或开一代之风气的，都属於知识经验 相结合，而特重经验的佛学，大师也是属於这一类型的。所以，大师不是偏宗的 专家，而可说是通家。但不是「两脚书橱」式的通家，而是从其经验及修学中， 凭其卓越的天分，而有惊天动地的思想革新者。如上所述的学理革命，在印度， 在中国，在佛教世界的每一角落，曾有这样「不世出的思想家」吗？为了从事实 际的整僧、护教，为了维持与调和而多多融贯，使他在佛教中的真正价值，被人 误解。人生佛教，难道只是顺应潮流吗？
也就因此，从大师传受的佛学特质来说，从他的个性、思想来说，他不可能 也不愿意做日本近代那种纯学术性的学问。他固然为了悲愿，为了革新。实际上 [P225] ，以他的佛学传统，个性天分，即使不需要忙着改革，也是不会在一本书，一个 问题，一部分的材料上，费尽一切力气的！
乙、历史考证的佛学与学佛 以上有关「佛学」的叙说，只是说明了一点： 虚大师的佛学，是中国，甚至是远承印度传统的真正佛学，不能说不是学问。我 不是为了维护中国传统的佛学，或者为了自己的立场而提出异议。事实上，如虚 大师那样，作为中国传统佛学的，现在也许是很难找到的了。至於我自己，一向 是重於甲型的，更倾向於客观研究的。只是学力不足，而又处於不重研究的佛教 环境，所以垂老无成！但是，正因为我有客观研究的倾向，所以不能同情於这样 的结论虚大师所说，是思想而不是学问。
从佛法流传於人间的事实看来，佛法早就演化为教与证，也就是说明的与修 持的。这二者，是不必分离的，实在是不许分离的。不过多少着重於说明的，是 甲型；着重於修持的，是乙型。这只是着重而已，所以传统的佛法，尽管有不同 的两大类型，而都是「学佛而又佛学，佛学而又学佛」的。对主观倾向的修持， [P226] 客观倾向的理论，相待互成，始终保持着中道的立场。
但在流传中，不容讳言的，已发展出偏颇的学风，这就是离义理而谈信行， 离信行而论学问了！古代的大乘学者，文字学（声明：在中国当然是中国文学） ，论理学（因明），都列为修学的主要项目。这因为佛学的信仰修持，不可能离 开语言文字的理解，思维论证的方法。否则，重於修持，一定会「依人不依法」 ，陷於武断的主观的仰信；久而久之，一定会演变成是非不分，佛魔不辨的盲修 瞎炼。中国的禅宗，自称为直传如来心印。在印度，这是重行的大乘「如来藏禅 」，并没有离教（达摩以楞伽经印心，就是真凭实据）。但在中国，受到了南中 国文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有类似的意境）；受到老庄「绝圣（ 例如呵佛骂祖）弃智」（如说：「知之一字，众祸之门」），以经书为「古人之 糟粕」的影响，在中国南方，发展为「不立文字」、「教外别传」，纯经验的佛 学。纯经验的中国佛学，当然是主观的重於主体的体认，自己身心的解脱。 针对当时义解有馀，修持不足的教风，不能不说是好的。在禅者的努力下，形成 [P227] 一窝风的中国禅宗。引导中国佛教到达什麽地步呢？中国佛教，形成虚大师所说 那样（如前文所引），那就不能不略加思索了！另一偏颇的发展，由於近代（近 代文明，是着重外在的，含有非宗教、无宗教精神的特质）欧美新研究派的滥觞 ，引起现代日本的部分学风，也就是「纯学术性」的，「纯客观的研究」。这是 重於客观的，精神近於甲型，而通过历史的考证，或从人类文化史上的理性立场 ，而说明其内容，成论证其价值。从了解客观的事实，及适应人类普遍要求来说 ，这不能说是没有用处的。日本学者的不断研究，已有了重要的贡献！但标榜其 「纯学术性」的，「客观立场」的「科学主义者之方法」，甚至想将信仰与思想 ，排斥於「佛学」学问以外，以学佛与佛学为不同的两回事。俨然以除此以 外无佛学的姿态，傲视法界。在我所了解来说，这与专重修持，不要教理的学风 一样，只是恰好相反而已！
「纯从客观历史，对佛典加以分析、考证或批判，此即所谓科学主义者之方 法」部分，我想略加讨论。上面说到，我有客观研究的倾向，所以对历史考证， [P228] 虽不是自己所长，也不完全同意日本学者的看法，但确乎对之怀有良好的感想。 在这点上，我与虚大师不同，自然也不能为中国传统佛学的长老所赞同。虚大师 提倡唯识法相，认为可以接引现代学者，而且可以治「懒」。中国佛学，千百年 来，在专重修持的风气中，习以成性。不但三藏圣典，束於高阁。就是「学教」 的，也是我宗我祖，照本宣扬。望文生义，不求甚解，懒得对圣典痛下闻思功夫 。於是法义不明，思想凝固，陈陈相因，佛教越来越空疏，越来越简陋了。唯识 学极为严密，非精思密察，不能深入；唯识学应该是可以治懒的。然而，唯识学 可以治懒，但治不了懒於思维的痼疾。对唯识学的研究，还留下多少功绩的，如 支那内学院，近於甲型佛学，有客观研究的倾向，也就多少接触到历史与考证。 我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒於思维，而且是高谈玄理，漠视 事实（宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在）；轻视知识， 厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷於笼统混沌的境界。历史考证，不 是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无 [P229] 论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现於一定的时空中。 有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。这 不但可以治「懒」，也可以治「混」；一种实事求是的精神，充满於真正从事历 史考证者的心中。当然，这是从治懒病而联想起来的，并不是我同情於历史考证 的根本意趣。
佛教的经书，思想、制度┅┅┅在历史考证中，只是以实事求是的精神，对 存在於历史中的客观事实，应用分析、比较、考证、批判、推定等方法，去更清 楚的了解而已。历史考证，是多方面的；而真正的根本意义，不仅是了解存在於 一定时空中某一事象，而更是从现存的文证、物证中，去伪存真，探索其前后延 续，彼此关联的因果性；以更清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应。从 过去史实中，理解佛教的演变、起伏与兴衰；对现代佛教来说，接受历史考证的 研究成果，以为适应现实，开拓未来的指导方针。了解过去佛教的真相，从了解 过去中，承受根本而主要的佛法特质（如中国文化的道统一样），作为我们信行 [P230] 的基础，这有什麽不好吗？习惯於「说大乘教，修小乘行」的，也许会为了个人 的修持着想而有所顾虑。然在大乘佛教中，为众生而学，以众生的利益为自己的 利益，如确是有利佛教的研究，那为什麽要专为自己的有限利益着想呢？
中国传统佛教，似乎都不满历史考证的研究法。虚大师早年，对此也不能例 外。几年前，圣严法师想成立史学会。我曾在通信中说：真正历史的研究，是否 能为现代中国长老所容忍，还有问题。总之，近代开展的历史考证的方法论，与 中国佛教界，格格不相入。澹思君说：「以纯学之立场言，我国佛教界，对现代 日本研究佛教的学者，实在无话可言」。为什麽呢？这不是「皆因国家之动荡不 安，忧患深挠所致」。专讲修行，轻视文教，厌恶研究而外，最重要的，还是为 传统的某些观念所束缚，深闭固拒，不能与现代的研究相衔接。虽现今我国的寺 院僧众，生活方式，大大改观；弘法教学，也略有改进。然而思想方面，却是依 然故我，与一百多年前，没有显着的差别。少壮一代，虽不乏思想明晰的；但或 重於事业，或研究而滞留於改写（译文言为语体，故事新编之类），编纂、翻译 [P231] （也不多）阶段。研究的人太少，而深一层从事思想工作的更少。对於史的考证 ，不能深求其故，为传统的观念所囿，而只是忧虑，甚至厌恶。在这方而，我国 佛教徒，可说保持零分的长久纪录！这不是中国佛教徒不能，而是为某种权威的 观念所压伏，而不愿或不敢去研究而已！
通过历史的考证法，为什麽为我国佛教界所嫉视呢？中国佛教界是重信仰、 重修持、重传统的；而应用考证法的一分学者，或不免粗率，或方法与观念不够 圆满，因而引起忧虑与厌恶。但因噎废食，并不就是好方法。
佛是无师自悟的，究竟圆满的，这是每一佛弟子的信仰。通过史的考证的学 者，总是从时代社会文化背景，来说明佛教的发生；有的竟说释尊只是「时代的 圣者」。这句话，有的认为足以动摇根本。但依我的看法，「如来出世，无非时 节因缘」，当然与印度的时代文明有关。但这与无师自悟，有什麽关系呢？我是 宗奉佛说的「缘起论者」。从缘起论的观点说，实现於特定时空的存在，是依因 待缘而有的，离却因缘是不存在的。但依因待缘而有的，并不等於因与缘的总和 [P232] ，而有缘起的存在可说。世间学者，承受前人或当代的启发，还有卓越的、独到 的、自己的见地，难道释尊就不能无师自悟吗？从所受的文化影响（因缘）说， 与时代文明是息息相关。从释尊自觉的中道圣法说，却独拨於人天魔梵以上，而 非印度文明所固有，这不是无师自悟吗？
梁启超的『大乘起信论考证』，以进化的观点来论佛法。有的以为：从小乘 进化为大乘，从空宗进化到有宗，从显教进化到密教。这种进化论的观点，是虚 大师所不能容忍的焦点。如说小乘不圆满，那我国佛教界，可说无不赞同。但说 小乘进化为大乘，那就释尊时代没有大乘了。这种言论，对於以大乘佛教国自居 的中国佛教界，简直比核子弹还可怕！从此深恶痛绝，不问不闻（如真的是核子 弹，迟早要丢下来的，还是预作反飞弹设置的好。不问不闻，并非良策）。这里 面有无数问题，还是依缘起的观点来说吧：释尊正觉的缘起法性（也称为如、实 际等），是不落时空，超脱能（主）所（客）的现觉。这是「法性法住，法界常 住」，说不上进化，也说不上变化。然而佛的正觉，适应人类的根性、知能，一 [P233] 经方便的表现为人类的思想，传达为人类的语文，建立为僧伽的制度，就成为人 间现实的佛法。这是「法假施设」，是缘起，就契合於缘起的法则；而不能不是 「诸行无常」而前后流变，不能不是「诸法无我」而自他依存。契合於根本大法 （法印）的圣教流传，是完全契合於史的发展，而可以考证论究的。在史的论证 中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法（思想、制度等）是有变化的 ，但未必进化。说进化，已是一只眼，在佛法的流传中，还有退化，腐化。佛法 为什麽会衰落呢？说从小乘进化到大乘等，那种直线的进化观，原是粗率的、片 面的，与实际不完全相合的看法。
「大乘非佛说论」的有力利器，是从文字典籍考察起来，大乘经的成立流通 要迟一些。於是我国大乘信徒，对考证与历史，是更加深恶痛绝了。其实，如事 实确乎如此，重真理而不是迷信的佛弟子，就应该勇敢的接受历史的事实，而不 应痛恶。如认为不对，那就应本着护法的精神，去批驳他，纠正他。『海潮音』 载有日本伊藤义贤氏的『大乘非佛说论之批驳』，我是非常欣赏的。这部洋洋大 [P234] 着，是否能达成其预期的理想，再建「大乘是佛说论」的权威，那是另一问题。 但他这一决心与倾向，是对的。因为，惟有以考证对考证，以历史对历史，才是 一条光明的路。痛恶而不能批驳他，甚至不敢提到他，那只是「混」而已矣！其 实，集出与流行较迟（这是事实，大乘经自身就是这样说的），并不就等於新起 的，伪造的。如向高山族采访，将他们的民族传说，民间故事，集录印行。时间 是民国＊十年，文体是语体文。就是这样，你能说这是新起的，伪造的民族故事 吗？对於这，我想写一本「经（阿含）律集成之研究」。我想，如理解从佛说到 流行，从流行到结集，从结集到记录；不断的流传，也就不断的将所信所行的， 结集而记录出来。真能理解经律集成的史实，初期佛教者也就不会说大乘非佛说 了。真正的大乘学者，也不必为「佛说」与「非佛说」而浪费口舌了！我的理想 ，当然并不等於事实。但这种问题，不是深恶痛绝，将自己的思想，封锁於与外 界断绝的洞窟中所能解决的。惟有在历史的考证过程中，明白古代佛法流传的真 实情形，才能摆脱无意义的思想纠缠，进入更正确更光明的领域。 [P235]
史的考证，对於固有的一切，有某些不同意见提出来，那是一定的。史的考 证，不是唯一的治学方法，也不是绝对完善的方法。方法是死的，运用之妙，在 乎其人。不得其人，不善运用，谬论会横冲直撞起来。而且，一字一句的考订， 一事一物的论证，总之，问题越小越单纯，越容易得到明确的定论。反之，问题 越大，时间越久，情形越复杂，虽然依据同一资料，采用同一的方法，由於立场 不同、观点不同（纯客观也许是并不存在的），往往作出不同的论断，甚至完全 相反。异说纷绁，莫衷一是。这在思想早经凝固，静如止水的中国佛教界，一时 是不能适应的，当然不会有好感了！例如佛灭纪元问题（虚大师也写过「佛教纪 元论」），胜利还都，很多人讨论这个问题。那时（不是现在）的海潮音编者， 曾有「要定不要考」的高论。照他的意思：二千五百年也好，六百年、七百年， 二千九百年也好，只要决定统一就好，不要再考了。这代表了懒於思维，厌闻异 议的固陋精神。到台湾来，也有居士说：不要考了，再考要完了，这也代表那同 样的意境。其实，如一考再考而就会完了的，那一定是凭空捏造，正所谓「一犬 [P236] 吠影，众犬吠声」。否则，真金不怕火来烧，真理愈辩而愈明。经上说：外道所 说的，如染成金黄色的猴子，鲜艳动人，可是一捣就完了。佛法如染成金黄色的 毡，越捣就越发光采？真实原是经得起考验的，何必怕呢！
异说纷绁，存有破坏、紊乱、骚动的因素，对於静如止水的中国佛教，一时 有点不能适应，而且也是值得忧虑的。但异说纷绁，也有他好的方面。不但有正 确的，具有建设性的成分，而思想也会开展起来。百家争鸣，常是隆盛光大的前 奏。以佛教来说，隋、唐、北宋，大乘各宗的分头发展，难免引起严重的纷争， 但这正是中国佛教的黄金时代！中国佛教的现况，如一直非常隆盛，那就这麽下 去吧！如情况并不理想，到了危急存亡之秋，如清末的中国一样。那就开放未必 有益，而深闭固拒，却惟有灭亡！静若止水，美景是不会太久的。久了，止水一 定是臭水，藏垢纳污，蚊蚋丛生，这是缘起世界的必然规律。所以史的客观研究 ，我不认为是唯一的方法，也不以为是绝对完善的方法。随之而来的，也不一定 都是好的。但在适应现代，促成现代佛学的复兴来说，这不能不说是一条光明之 [P237] 道！
以下，我想对排斥信仰与思想的客观研究，而表示我自己为学佛而佛学，依 佛学而助成学佛的看法：
从个人学佛的立场说，纯经验的佛学，鞭辟入里，不能说不是好的。如从佛 教的延续於人间，有关僧团与社会，而有多方面的关系来说，客观主义的佛学研 究，也不能说没有用处。佛学应以「知识与经验相结合」的佛学为中心，但纯经 验的，纯知识的佛学，在分头发展中，虽有或多或少的矛盾，而未始不可以「相 破相成」，使佛教达到更充实的更有力的阶段。如中国的儒学，一向有义理、考 据、经济、词章，各表达儒学的一面。宋明以来，专重义理之学（如佛教的专重 禅宗一样），看来是陶贤铸圣，良玉精金。但偏重的发展，也不免削弱了儒家对 国家人类更有力的贡献！所以从佛教在人间来说，我不反对纯经验的佛学，纯客 观的知识的佛学，但不同意除此以外无佛学的，那种偏激的态度！
通过历史的重考证的佛学，虚大师称之为「欧美新研究派」，倒是很合适的 [P238] 。考证本是一向就有的方法，但到了近代，从西方开始，应用实地的物证，及文 字等种种工具，而研究得成就更为辉煌。西方势力东来，神父、牧师、外交官、 学者，纷纷向东方进军。当他们发现东方的佛教（及印度教等），感觉新奇。那 怕是一幅壁画，一颗佛头，断简残篇，都看作异教文物、博物馆与图书馆中的历 史资料，而广为搜罗。起初，着重於地理、艺术、语文、教仪的研究，渐进入圣 典的翻译，思想与理论的探求。他们是不属於佛教的，当然是没有信仰与思想的 。在研究的过程中，也会发出赞叹的声音，也会有很好的研究成果。然而，这些 与他们有什麽关系呢？作品也只是图书馆中的叁考资料而已！老实说，佛教虽还 是活在人间的宗教，但在他们看来，这只是历史的残馀，而等他们来慢慢洗刷清 净。不过，人性到底是有受容性的，就是在神教及非宗教者（近代西方，充满这 一类的学者），正如佛所说的「异见异忍异欲异解」的锢蔽下，也会引起真正的 好感，而发生对佛法的信仰。虽还是「寥若晨星」，但佛法到底逐渐的进入西方 ，而将多少影响偏激的西方人心。就西方说西方，没有佛教的地方，这样的研究 [P239] ，我是非常赞同的！日本学者，承受这种学风，由於生长有佛教的国家，容易理 解佛学，所以在研究方面，有更多更好的成就。然而一个有佛教的国家，纯学术 性的，科学主义的佛学研究者，几乎百分之百，是佛教各宗的教徒。作为一个佛 教徒，不是神教徒，不是非宗教者，而作离信仰与思想的，纯学术性客观主义的 佛学研究，这真是最正确的研究方针吗？日本佛学界，人材辈出。对於日本佛教 的前途，是不劳（自顾不暇的）中国佛教界关心的。但同为佛教一分子，总不免 泛起异样的感觉，而一再怀疑：这是佛教徒对佛学研究的最正确方针吗？我也不 知道，现代西方的天主教及基督教，神父与牧师们的神学研究，是否也标榜纯学 术性的，科学主义的研究呢？怕未必如此。假使西方的神教徒，也标榜信仰、思 想与神学分离，而从事客观主义的神学研究，那末西方神教的末日，也就近了！
以信仰者的立场，来作通过历史考据的佛学研究，我有三点不成熟的意见：
一、研究的对象佛法，要重视其宗教性。思想学术，固有共同性；但在 每一学问领域，都有他的特性。佛法为宗教之一，从佛陀时代，独拨於婆罗门与 [P240] 沙门之间；流传於印度、锡兰、中国、日本等，无不表现为宗教形态。所以如忽 略佛法为宗教的特性，以非宗教者的心境去研究，看作一般的哲学、文化，那纵 有良好的成就，也很难是正确的，极可能是「失之毫厘，差以千里」的。研究佛 学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以 理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。从 前一位作家，想写一部描写帮会的作品，特地去与帮会厮混了一个时期，以便能 写出更真实，更生动的作品。这一事实，足以比况反证说明：如以非宗教者的心 境去研究佛学，是并不理想的！
这一时代，有浓厚的唯物主义倾向，非宗教的倾向。佛学的研究者，也许为 这种思想所感染，也许为了适应时代，故意淡化，或抹去佛学固有的宗教性。假 使是这样，那可能愈研究而离题愈远的。有一位近代学者，在根本佛教的研究中 ，认为经中所说十力、四无所畏等超人智能，佛是不会这样说的，佛的及门弟子 ，也不会这样说的，这总是佛的孙及曾孙辈，想像传说所成。这一见解，使佛陀 [P241] 平常化，合於部分佛教徒的心情（对佛教有习惯上的情感，但受了近代文明的影 响，内心不能信受超人的智能，而造成思想上的矛盾），所以受到学者们的支持 。其实，这是违反了佛法的固有特性。释尊的成佛说法，是以一切智者的身分而 出现的。佛的言论举止，映入信徒的心目，是与宗教的情绪相融和的。佛弟子心 目中的佛陀，传述於僧团、民间。佛有十力、四无所畏等特德，那里要等佛灭百 年才有呢！举事例来说：在抗战期间，一次日机来袭，大家就慌了。虚云和尚说 ：「不要慌！听其自然好了」。结果，日机发生故障，在空中爆炸烧毁了。「听 其自然」，信徒们想起了这句话，认为这是说，让他自己焚烧好了。虚云和尚的 真意如何？谁也不知道。但在信徒们，认为虚云和尚预知日机自焚，是千真万确 的事实。这一传说，不是多少年后想像所成，而是立刻传遍了各地。这就是宗教 领域内的事实！又如耶稣死了，尸体发现不见了。死是真的，不见也是真的。而 在耶稣门徒中，立刻形成复活生天的信念。不是百年，千年以后想像所成，而是 立即传开，在耶稣门徒心目中，很快成为公认的事实。宗教界的事实，是一般所 [P242] 难以想像的。所以研究佛学，一定要理会那个时代的佛教实态，承认宗教领域内 的宗教事实，而不能以现代人的想法，以无信仰的态度去研究的。这位学者的那 种主张，归根结底，是主观意识支配了他的研究方向，论断标准。
又如「生死流转」与「涅簄解脱」，一向是佛教界的根本论题，从无异论。 佛陀的出家成佛，佛弟子的随佛出家，都无非为了生死（流转）的解脱。说到生 死解脱，如后代的部分佛教，着重在「后世」、「他方」，当然是不尽然的；佛 法是着重现生体证的（不能证入，当然留待以后了）。修证，是以无限流转的生 死苦迫为前提的；面对这一事实（苦），而求其彻底解脱，所以修行求证。现生 的体证，在自觉自证中，「不受后有」，「作苦边际」，也就是生死流转的事实 ，自觉的已告解决。这原是佛教界共明的事理，但深受唯物思想侵袭的现代人心 ，对生死流转（以及流转）的解脱，不易引发真切的信仰，也就更说不上修证。 於是有人解说「不受后有」为：「有」是现实生命（迷）态，「不受后有」是不 再如以往的迷惑态了。这一下，可又合了部分的现代人心，於是这种解说，被看 [P243] 作根本佛教的真意义。可以说修、说悟、说不动心、说解脱自在，却不用肯信， 不用解说使人困惑难明的生死流转。张澄基教授告诉我：受美国学界注意的 铃木大拙博士，大宏禅学，却不承认生死流转。这正是现代学者，同一意向与同 一手法。把佛法解脱观，局限在现实身心去解说，而抛弃无限生死的究竟解脱论 。无怪乎看到『长阿含经』中，批评外道的『现法涅簄论』，论断为后起之说。 这正因为自己已堕入现代化的「断见论」，现代化的「现法涅簄论」了！佛法的 根本意义，最上一乘，真的就是这样吗？当然不是的。从释尊以来，出家的圣者 们，都是不惜一切牺牲，难忍能忍，难行能行，坚苦卓绝的，死生以之的，不悟 不休的修行下去。这样的精进修行，为了什麽？是为了现生几十年，几年间的有 限苦迫，而求得馀生的有限自在吗？牺牲一切而求取馀生的有限自在，未免太愚 痴了吧！佛教古圣的修证，是不同「现法涅簄论」者所见的！
上面所举的二例，都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如说，这是为了 迎合现代人心，姑妄言之的方便说法，那我也会报之以同情的微笑。假如说，这 [P244] 是经历史考证，客观研究所得的佛法真意义，那就不敢苟同了。因为这是为了满 足主观意识的欲求，而得出的好主意，与历史上的佛教事实，并不相合。如以此 为真实佛法而被公认，那无信仰的佛学，更将广泛地堕落下去。即使对佛教有传 统习惯上的情感，也不过作为文化遗产，照着自己的意欲去研究，使自己成为佛 学家与博士而已。
二、以佛学为宗教的，从事史的研究考证，应重於「求真实」。而真实的探 求，是要在佛学发展过程中去把握的。历史是一项延续的演变过程；从前后看， 是前后相关，延续过程中的某一阶段，某一环节；从同时看，又是种种问题，种 种关系中的某一事项。孤立的事理，是并不存在的。从史的考证中去求真实，为 了研究的便利，总是截取某一阶段，例如原始佛教、部派佛教等；或是择取某一 问题，例如某一思想、某一制度、某一经论、某一寺院、某一术语。但研究者， 不能不预想为，这是前后延续，彼此相关中的某一阶段、某一事项。部分的片段 的研究，是不可忘记了延续与复杂的全体。否则，片段的孤立的研究，容易形成 [P245] 思想上的支离破碎，很难阐明那表现於前后延续，彼此相关中的某一实态的。也 许有人以为：部分的、片段的研究，累积起来，才能完成更精确的全体的研究。 部分部分的孤立起来研究，重差别而不重统一，原是近代研究的一般趋势，而有 了重大的成就。但问题就在这里，每每由此而忘却全体，机械的累积、结合，而 缺乏一以贯之（这是东方文化的特色）的精神，造成现代思想上的破碎与混乱。
我们在思想上的承受，以及个性、兴趣，总是有多少不同的。对於研究、方 法、立场、观点人的主观性，是很难说没有的。而现在要研究的，又不是物 质，不只是单纯的，而是融和了人类的思想、情感，具有复杂内容的佛学。从史 的延续中去研究、考证，除了一些片段的，点滴的事相，纯客观的研究，在我看 来，真是谈何容易！从前嘉祥大师说：「将此等戏论洗净，自见经论本意」。在 研究中，确乎唯有尽量放下自己以往的定见、想法，而让研究对象的真实态，能 充分的显发，涌现於研究者的心中！
求真实，不只希望了解各时代、各区域、各宗派┅┅种种事理的真相，而是 [P246] 说：研究者要有探求佛法真实意趣的信念；将这种信念，贯入研究之中。适应不 同时地的佛法，已表现为形形式式的派别。史的研究考证，足以明了各各的真实 事理，而同时更探求佛法的真实不同於世间学术的特性，以及其适应的原则 。研究佛学，本不是满足知识欲；也不是为了宣扬本国固有的佛教，或作宗派的 传人。佛法就是佛法，佛学与学佛，最后当然应归宗於佛陀。求得佛法的真实意 趣，应为佛教徒研究佛学的应有精神！在佛法真实及适应原则的阐明中，不仅确 切地把握佛法的核心，明了种种法门，种种宗派的适应性，而各种法门，在佛法 的真实意趣中，也得到了统贯与应有的衡量。在这种研究中，探求佛法的本质， 以及新适应的正确方针。对现代佛学来说，这才不致为了适应，倾向於趋世附俗 ，引起佛学堕落的危机！
佛法在印度，大乘佛教，以及中国的天台、贤首等宗派，有一项传统的精神 ，那就是探发佛法的真实意趣。以究竟真实为准绳，而统贯衡量一切法门。表现 於古代的研究形式，这就是「判教」。虽然方法不同、观点不同、结论不完全一 [P247] 致，而这种求真实的信念，推动鼓舞了佛教的前进。为了求法、传法，梯山航海 ，不计一身的安危，而写下佛教史上灿烂光辉的篇章！或解行精勤，终於从自心 的契会中，通过经论，而发为不同的教理体系。一种「信智一如」、「悲智浑融 」的佛教生命力，表现於古代的佛学（知识与经验相结合的佛学），使佛法成为 活着的宗教，不息的延续下来。古代的研究法，可贡叁考，现在当然不能拘囿於 古老的形式。但那种求真实的精神，将永远是佛学者所应遵循的。如没有这种悟 念与精神，任何研究，或成就如何辉煌，都不外乎古董的鉴赏，历史陈述的整理 。虽足以充实庄严图书馆，而不能成为活的佛学！
三、史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中（从学佛说， 应引为个人信解的准绳），对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。历史的 考证研究，切勿矜眩於古物的鉴赏！我们要知道过去究竟怎样；要知道过去究竟 怎样，正是为了要指导现在应该怎样！这是承先启后的历史意义，研究历史的真 正意义！传说：过去某某佛，没有制戒摄僧，所以佛涅簄了，佛法就随之消失。 [P248] 某某佛制戒摄僧，所以佛法住世，不因佛的涅簄而消失。释尊审思过去，於是决 定了制戒摄僧的方针，来达成正法久住的理想。这一传说，表现了一项意义，就 是从过去史实中，接受经验的教训，而决定现在应该如何！史的研究，要对固有 的有所衡量，有所取舍，而关联於现在将来。固有佛学的研究，随之而来的，应 就是现代佛学的调整与复兴。
现代各地的佛教，呈现了多少不同的风格。从根源来说，只是印度佛教中， 不同地区，不同时代的不同传宏。从流演来说，又受到当地民族文化的影响，与 时代的推移。在这个时代，应从印度一千五六百年的佛学研究，以观察其因时因 地的开展演化，而达成世界不同佛学的关联与统一。印度的佛教（释尊也不能例 外），都有因时因地的方便适应性。方便适应，是世界悉檀，便於佛法的传宏（ 有的适应民间习俗，意境不免平凡）。方便适应，有利必有弊。释尊适应当时厌 世的风尚，以「不净观」为方便，结果，有些人厌世自杀，於是释尊别以「出入 息念」为方便。方便，佛世就不免引起副作用。所以，融入佛教的多少方便，由 [P249] 於时地推移，失去其方便适应性，而转化为障碍，是不能说没有的。这所以古圣 有「正直舍方便」的伟大作略，过去佛学的某些理论、行持、制度、习俗，如已 从方便而转化为障碍，这在史的研究考证中，佛法真实的探求中，是会渐渐明白 呈现於我们眼前的！问题在史的研究考证者，有没有信仰与思想，是否能展开有 信仰的慧眼，让这些涌现心头！
本来，佛教是有传统性的。无论那一国家，那一宗派，珍惜传统佛教的固有 光荣，是佛教延续安定的一大力量。而且，对我们也有情感，如民族感情一样。 但现代佛学者，应有更广大的心胸，树立超地区、超宗派的崇高信仰「惟佛 法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沈）是尚」。 对固有的佛法，应作善意的探讨，而不应以指责呵骂为目的。但真实还是真实， 绝不能因固有的宗派习见，而故意附会，曲为解说。真正的佛学研究者，要有深 彻的反省的勇气！探求佛法的真实，而求所以适应，使佛法有利於人类，永为众 生作依怙！ [P250]
上来的三点意见，尤其是从事史的研究考证，应有以古为鉴的意义，似乎对 此而有同感的，并不太多。也许囿於传统，而「习焉不察」！也许依附宗派，涉 及了某些实际利益！也许以佛学为哲学，而被抽象的思维所眩惑，即使是「索隐 行怪」，横竖是研究而已，也觉得不无道理了！也许是时风如此，排比对校，也 就觉得大有见地了！但是，研究考证而缺乏一项崇高的信念；从事史的研究，而 缺乏以古为鉴的意趣。那研究的成就，即使是非常辉煌，而对真正的佛学，可能 没有太多的关系。从前两汉的儒学，博士们也是偏重考据的。一位博士，解说「 曰若稽古」四字，就洋洋十万言，这当然援引考证，博洽周详了！然在中国文化 史中，专考据而无视於「经济」的实用者，意义是远不如宋明义理之学的。我想 ，专考证而忽视实际意义的佛学，结果也不会好多少的！
总之，具有客观倾向的佛学，如重视其为宗教的；从史的求真实的研究中， 而留意於有关佛法兴衰的历史意义。我相信，这样的佛学，是无碍於学佛，学佛 是不妨於佛学的。佛学研究的学风，而有正确的崇高的信念，集多人、长时的研 [P251] 究，那末佛学的昌明，必与佛教的兴隆为正比。这是我所希望的，虽然不是我所 能做到的。否则，佛学、佛学，也只有「摆在学院的书架台上」而已！