妙云集上编之六『摄大乘论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓 依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语；二者、所知相 殊胜殊胜语；三者、入所知相殊胜殊胜语；四者、彼入因果殊胜殊胜语；五者、 彼因果修差别殊胜殊胜语；六者、即於如是修差别中增上戒殊胜殊胜语；七者、 即於此中增上心殊胜殊胜语；八者、即於此中增上慧殊胜殊胜语；九者、彼果断 [P14]
殊胜殊胜语；十者、彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显於大乘
真是佛语。
大乘的乘体，即十种殊胜；这是根源於阿毗达磨大乘经的摄大乘品，所 以论主先举出「阿毗达磨大乘经中」，以说明本论的渊源於圣教。世亲说： 『若离举阿毗达磨大乘经言，则不了知论是圣教』，即是这个意思。阿毗达 磨，无着师资们，解说为对法，数法，伏法，通法；这因为阿毗达磨法门， 含有对向涅簄，辨析法数，折伏他论，通释契经的四种性质。其中对法一义 ，特别重要。对法即现观现证法，以无漏智为体。在声闻学中，解说为对观 四谛，对向涅簄；在这大乘法中，阿毗达磨即无分别智；对观所应知性，『 对向无住涅簄』。大乘经论中的现观与现证，大都是阿毗的对译。阿毗达磨 ，是通於大小乘的论藏；而现在说阿毗达磨大乘经，这名称是值得研究的。 所以世亲说：『言大乘素怛缆者，为欲显示异声闻乘；为欲显示菩萨藏摄， 复举其阿毗达磨』。这是说：称为大乘经，即可以简除二乘。但大乘中，有 [P15] 是菩萨说的，有是佛说的；阿毗达磨大乘经，都是菩萨说的，所以又称之为 阿毗达磨。世亲的解说，意义本来明白，但真谛译本，脱落了前二句，只是 说：『初说阿毗达磨名者，显是菩萨藏摄』。阿毗达磨本是大小论藏的通名 ，怎麽能表示大乘的菩萨藏呢？这突如其来的错简，便成为不易理解的文句 了。阿毗达磨大乘经，与华严经等一样，都是菩萨说的，所以标明法门的说 者，是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩萨」。薄伽梵，是印度话，译义有 下面的几点：一、能破：能把烦恼与习气彻底的破除，无所馀剩。二、巧分 别：以无所得智，善巧分别一切法的性相。三、有德：佛陀有智德，断德， 恩德；有一切不共的功德。四、有名声：天上天下无如佛，佛的德号，普闻 一切世界。因此，唯佛独称薄伽梵（见大智度论）。在如来大法会前的菩萨 ，说此阿毗达磨大乘经。契经不一定是佛陀亲说的，佛加被菩萨，或印证菩 萨所说的，都与佛亲说同其价值。是否地前菩萨说的？不！是已能善入大乘 的菩萨说的。菩萨，是菩提萨卅的略称；菩提译为觉，萨卅译为有情，合云 [P16] 觉有情，所以菩萨就是有智慧的众生。萨卅还可以译为心，这心不是说吾人 能知能觉的心，乃指一种坚强不拨的意志，以坚强的意志，求无上正等正觉 者，就是菩萨。地上菩萨对於大乘法门，已能善巧地随顺深入，才能蒙佛加 被演说这阿毗达磨大乘法门。依下文『诸佛世尊有十相殊胜』来看，这本是 世尊的教说，不过由菩萨代为宣扬吧了！
为什麽要说这个法门？「为显大乘体大故说」。为了要显示大乘实有离 小乘的大体，所以说此法门。体大二字，应作大体解。小乘学者，说除了小 乘法以外，是没有大乘法体的。如果问他：没有大乘法，佛的无上正等正觉 是怎样成的？他们的解答是：依着声闻法去实践，就可以达到成佛的目的。 其实这全是错误的！成佛的先决条件是要发菩提心，大悲心，修广大行。小 乘经中，只说四谛十二因缘等，根本不谈这些，全是教人趋向寂灭的。修这 种法门的人，绝对没有发大悲心菩提心的可能；譬如挤牛乳，一定要在牛的 乳房上挤，如果到牛角上去挤，无论如何也挤不出乳来。所以离开小乘法外 [P17] ，必定还有大乘法体的存在。现在这些善入大乘的菩萨，在佛前说这阿毗达 磨大乘法门，为的就是这个，所以说为显大乘体大故说。
那末，究竟说些什麽？「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」。这 十相殊胜的阿毗达磨教，是依大乘法说的，所以说依大乘。殊胜就是大，凡 有二义：一、差别义，大乘法与小乘法不同，故名殊胜。二、超胜义，大乘 法超过小乘法，故名殊胜。这十种不共小乘的特殊法门，就是显示大乘别有 自体。什麽叫殊胜殊胜语？第一殊胜是所显示的法，第二殊胜是能显的教； 因为所显示的法门殊胜，所以能显示的语教也殊胜。这殊胜殊胜语，共有十 种，如论文所列，到下文自有解释。「由此」十种殊胜殊胜语的「诸句」， 能表「显」「大乘」法门的「真是佛语」。一、是大乘，二、是佛说，这都 可以从十殊胜中显出。
复次，云何能显？由此所说十处，於声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，
谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，
三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名
彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。
首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧
体。无住涅簄，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化
身，说名彼果智体。由此所说十处，显於大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩
萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。
第二项 显大乘殊胜
[P18]
前面说大乘就是殊胜乘，但何以见得它的殊胜呢？「由」这如来「所说 」的「十处」（十殊胜），就能够显示大乘的殊胜。因为这十处，在小乘「 声闻」法中，从来「不」看「见」佛陀「说」过，「唯大乘中」，才「处处 」「说」到；这就是大乘异於小乘，所以称殊胜的地方。
一、「阿赖耶识说名所知依体」：一切所应知法的依处，就是阿赖耶识 [P19] ，一切都依此而成立。世亲说所知是统指杂染清净的一切法，就是三性；无 性说所知但指一切杂染的有为法（玄奘传护法的思想，近於无性，真谛传的 思想，近於世亲）。本论对於三性，有两种的见解：一遍计执与依他起是杂 染，圆成实是清净。二遍计执是杂染，圆成实是清净，依他起则通於杂染清 净二分。赖耶在三性的枢纽依他起中，占着极重要的地位。因为一切依他起 法，皆以赖耶为摄藏处。所以根据所知依即阿赖耶的道理来观察上面的两种 见解，照第一义说：赖耶唯是虚妄不实，杂染不净的。照第二义说：赖耶不 但是虚妄，而且也是真实的；不但是杂染，而且也是清净的，不过显与不显 ，转与不转的不同罢了。无性偏取第一种见解。世亲却同时也谈到第二种见 解。无着的思想，确乎重在第一种，因他在说明赖耶缘起时，是侧重杂染因 果这一方面的。但讲到转依与从染还净，却又取第二见解了。真谛法师的思 想，特别的发挥第二见解，所以说赖耶本身，有杂染的取性与清净的解性。 赖耶通二性的思想，不但用於还净方面，而且还用於安立生死杂染边；与起 [P20] 信的真妄和合说合流。玄奘门下的唯识学者，大多只就杂染一方面谈。我们 从另外的两部论佛性论、一乘究竟宝性论释（西藏说是世亲造的）去研 究，觉得他与真谛的思想有很多的共同点。
二、「三种自性说名所知相体」：所知就是相，名所知相。即将一切的 所应知法，分为三相来说明。「依他起自性」，是仗因托缘而生起的；可染 可净而不是一成不变的一切法。「遍计所执自性」，他译作分别性或妄想分 别性，即妄分别的意思。这不是指妄分别心，是指乱识所取的一切法，它毫 无实体，不过是分别心所显现的意境。二空所显的诸法真实性，叫「圆成实 性」。
三、「唯识性说名入所知相体」：由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入 所知的实性。修唯识观有两个阶段：一、以唯识观，观一切法皆不可得，虚 妄分别识为一切法的自性，这是第一阶段所观的唯识观，也叫方便唯识观。 二、进一步的观察，不但境不可得，就是这虚妄分别识也不可得，如是心境 [P21] 俱泯，悟入平等法性，或法性心，或圆成实性；到此地步，才是真正悟入唯 识性，也叫真实唯识观。这里所修的唯识观，虽通於地上，但重在从加行分 别智到根本无分别智，从凡入圣的唯识观。
四、「六波罗蜜多说名彼入因果体」：彼入就是入彼。要悟入彼唯识实 性，必须修习六波罗蜜多。地前未悟唯识性时所修施等，是世间波罗蜜多， 因修此六波罗蜜多，能入唯识性，所以名为因。证入唯识性以后，修习施等 ，都成为清净无漏的，是出世六波罗蜜多，所以名为入的果。
五、「菩萨十地说名彼因果修差别体」：入地以后的菩萨，於十地中， 仍是修习六波罗蜜多，初地这样修，十地还是这样修，不过在地地修习增上 这一点上，说有十地的差别罢了。若论波罗蜜多修习圆满，要到佛果。
六「菩萨律仪说名此中增上戒体」：即诸地中菩萨所修的戒学。律仪就 是戒；简别不是声闻乘的波罗提木叉，故又说菩萨律仪。
七、「首楞伽摩虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体」：即诸地菩萨所 [P22] 修的定学。定以心为体，所谓『一心为止』。首楞伽摩译作健行，就是平常 说的首楞严大定，这定的境界很高，是十住菩萨所修的。虚空藏也是一种定 名，在如虚空的法性中，能含摄能出生一切功德，所以叫虚空藏。
八、「无分别智说名此中增上慧体」：即诸菩萨所修的慧学。无分别智 ，含有加行、根本、后得三者。因为菩萨远离一切法执分别，故所有的智， 皆称无分别智。修此三学的时候，或渐次的修上去，或展转增上的修上去， 所以叫增上，增上就是依。无分别智的详细抉择，是其他论典所没有的，可 说是本论的特色所在。
九、「无住涅簄说名彼果断体」：彼果，就是修彼三增上学所得的果。 彼果就是断，所以叫彼果断。佛所得的果，即智、断二果。学佛者所要求的 ，也就是这智断二果。无住涅簄，是不住生死涅簄二边。於无住大涅簄中现 起一切法，而一切都趣向於寂灭，所以称为涅簄；勿以为他是与小乘的灰断 涅簄一样。无住涅簄，本论说是转依离杂染所显的真实性。断烦恼所知二障 [P23] 所显的法性，确是不生不灭的；但大乘的法性或心性，是具有无为功德 称性功德的。如来藏，佛性，以及那不离法性而即法性的无为功德（常乐我 净），都是依此而建立的。世亲释论所说的『最胜种类自体』，就是这个。
十、「三种佛身」「说名彼果智体」：彼果就是智，名彼果智。约断障 的寂灭边说，是无住大般涅簄；约显现的智慧边说，就是圆满的无分别智， 就是三种佛身。第八识转成的大圆镜智，第七识转成的平等性智，是「自性 身」，它的本体是常住的。第六识转成的妙观察智，是「受用身」；前五识 转成的成所作智，是「变化身」，这二身可说是无常的。自性身即以解性阿 赖耶识离障为自性。由自性身而现起的一切中，受用身为地上菩萨现身说法 ，受用一切法乐；变化身为声闻现身说法。
「以此所说」十种殊胜，「显於大乘异声闻乘」，因为声闻乘中是绝对 说不到这十种殊胜的。异於声闻，这是殊胜的第一义（差别义）。「又显最 胜」，是说大乘在整个佛法中，是最殊胜的，不但与小乘不同而已。因为这 [P24] 十义，「世尊但为菩萨宣说」，不对小乘说，这是殊胜的第二义（超胜义） 。这十相如此殊胜，绝非小乘所有，因此可知，「但依大乘」，才有这样殊 胜的法门。
复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显於大乘真是佛语，遮声闻乘是大
乘性？由此十处於声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说。谓此十处，是最能引大
菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。
第三项 显大乘是佛说
上面以种种的义理，显示了大乘异於小乘，胜於小乘，但「此十相殊胜 」的「如来语」，怎能「显於大乘真是佛语」，而「遮」止「声闻乘」的自 以为「是大乘性」呢？小乘学者以为声闻乘法就是成佛的方法，这是必须加 以否认的；否定了声闻乘的是大乘，才能显出十殊胜法的是大乘，是佛说。 成佛的法门，不能说没有，不能说没有说过。佛说的声闻乘，大乘庄严经论 [P25] 曾指出它五相异於大乘，即发心不同，教授不同，方便不同，住持不同，时 节不同。声闻法决非成佛的法门，那就必有声闻法以外的大乘，为佛所说过 的了。这就是上文所说的十种殊胜。因为「此十处」是不共声闻法的。在「 声闻乘」的教典「中」，从来「不」曾「见说」过，「唯大乘」经「中」。 才「处处见说」。它异於小乘经，所以敢决定它就是佛说的大乘。否则，佛 说的成佛法门何在？你能说佛没有说过吗？再从内容去看，「此十处」全是 成佛的法门。这「是最能引大菩提性」的：大菩提性以智断二种殊胜为自体 。引是引发，谓十种殊胜，是最能引发大菩提的因性（发心）。这又「是善 」能「成立」的：这十处，由圣教正理诸量获得坚固的胜解，不是凡外小乘 等所能摧坏动转的（正解）。这又是「随顺无违」的：说十殊胜法，能随顺 大菩提，趣向大菩提，而不相违背（修行）。依此十种殊胜，启发了菩提因 性，得坚固胜解，随顺这菩提因性去精勤修习，就可「证得一切智智」的佛 果。从这教典、义理两方面，很可明白成立大乘是佛说了。 [P26]
第四项 重颂
此中二颂：所知依及所知相，彼入因果，彼修异，三学，彼果断及智，最上
乘摄是殊胜。此说此馀见不见，由此最胜菩提因，故许大乘真佛语，由说十处故
殊胜。
初颂的前三句举列十相，后一句显十相殊胜。次一颂的第一句，因译笔 的关系，看来不容易懂，若把它读为「此说此见馀不见」，就很明白了；这 意思说，此所说的十相，在这大乘教中见说，馀小乘教中是绝对看不见的。 其馀三句，如文可知。
复次，云何如是次第说此十处？谓诸菩萨於诸法因要先善已，方於缘起应得
善巧。次后於缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善
[P27]
修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位
六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗
密多，於十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。次后於三菩萨所学，
应令圆满。既圆满已，彼果涅簄及与无上正等菩提，应现等证。故说十处如是次
第。又此中说一切大乘皆得究竟。
第二节 摄大乘
这十义次第，依文义看来，在说明总摄一切大乘佛法。为什麽只说这十 义而不增不减呢？因为从第一说明所知依，到最后说明圆满的果智，在理论 上就已够遍摄一切大乘佛法，究竟无馀了，故文末说：「又此说中，一切大 乘皆得究竟」。真谛译没有又此说的又字，文义更顺。
所知依在最初说：因为修学佛法的第一步，对「诸法」的「因」相「要 先」得「善」巧，然后才能「於缘起应得善巧」。缘起法是佛法的中心，所 以修学佛法的人，对缘起法，不能不先有个认识。缘起与缘生不同，因缘和 合所生的叫缘生，这在果的方面讲。为缘能起叫缘起，这在因的方面说。若 [P28] 能真正理解缘起，则对无因论邪因论种种的邪见，都可以消灭无馀；对正因 正果可以获得正确的见解。要获得缘起正见，首先要善知因相。因是什麽？ 就是阿赖耶识，因为一切法都是从阿赖耶识种子中所现起的。赖耶中的缘起 ，有分别自性缘起和分别爱非爱缘起两种，本论主要的在分别自性缘起；至 於平常说的爱非爱缘起（十二缘起），也可以含摄在内。整个的佛法，建立 在缘起上；要明白缘起，就先要认识佛法的正因。这正因就是所知法的所依 ，也就是阿赖耶识，所以最初说所知依。
所知相说在第二：对缘起因相得了正见之「后」，进一步「於缘所生诸 法」「相」，要求有正确的认识，就是对真妄有空要得个真确的知见。阿赖 耶识为诸法的自性缘起，从赖耶所显现的一切缘生诸法，应该善巧了知缘生 法的真相，这才「善能远离增益损减二边」的「过失」。这边字含有不正与 偏邪的意义。世亲释论说：凡情妄执的遍计执性是没有实体的，若执以为有 ，就是增益执；圣智悟入的圆成实性是有实体的，若反执为无，就是损减执 [P29] 。至於依他性的增益损减完全没有谈到。无性释论说：在偏计所执性上唯有 增益执，不会有损减执，因为损减执要在有体法上才可以生起，遍计所执性 既无自体，当然没有损减执。在圆成实性上唯有损减执，不会有增益执，因 为增益执要在无体法上才可以生起，圆成实既有自体，自然不会生起增益执 。依他性既不是实有的，便不落损减；又不是实无的，所以不堕增益。二师 的解释，同样的主张不可执遍计性为实有，执成实性为都无，才能正见缘生 法相的中道。一般法相家的分辨二边与中道虽也如此，以为缘生法无妄执性 有二空性，但重心在依他起的有无。依辨中边论说：依他起性是『非实有全 无』。这句话的意思说：依他既不是实有，说实有是增益执；也不是全无， 说全无是损减执。在抉择有空的意义上，承认它是世俗有，并且非有不可。 这正与瑜伽、成唯识论一样，他们注重缘起法的非无，问题不在空性的非无 ，在和中观学者诤论从缘所生法（依他起）的有无自相。他们以为若说缘起 法没有自性，就是损减执。至於说遍计所执有是增益执，说圆成实无是损减 [P30] 执，虽也有着不同的见解，但还不是诤论的重心。
入所知相排列在第三：於缘生法相有了正确的认识以「后」，更须「善 修」「正」确的知见，「通达」这从心所现为心所取的诸相，以求悟入彼「 所取相」的非有，「令从」烦恼、所知「诸障心得解脱」。解脱就是离障， 心得解脱就是心与诸障不相应。心得解脱了就可证入初地。众生在生死海中 ，为无明覆染，所以不得解脱，心不能与诸障脱离关系。现在登地菩萨脱离 了诸障，根本无分别智现前，悟入唯识实性，就解脱三界的生死了。
彼入因果列在第四：因为善巧「通达」彼「所知」法的实「相」，不过 是修习世间「加行位」的「六波罗蜜多」，初证增上意乐清净的六度；但不 能以此为止境，应该更进一步去「成」就圆「满」出世间果位的「清净」「 增上意乐」的六波罗蜜多。清净增上意乐，原是整个的名词，不过加一「得 」字，读起来就好像成了两件事。意乐以欲胜解为体，增上是强有力义，这 是对於佛法的一种强有力的信解和希求。这种意乐，只要对佛法有正信正行 [P31] 的人，都会有的，不过在加行位上有分别心相应，不能叫清净；入地以后， 与无分别心相应，才叫做清净。
彼因果修差别在第五说：虽修得出世果位的「清净意乐所摄六波罗蜜多 」，但「十地中」菩萨所修的六波罗蜜多「分分差别」，所以须要在十地中 「经三无数大劫」去「勤」勇「修习」，以求获得波罗蜜多的究竟圆满。
三增上学次第在六、七、八说：诸菩萨在彼因果差别修中，对於增上戒 学、心学、慧学这「三菩萨所学」，也「应」勤勇修习「令」其「圆满」， 所以排列在这里。
断智二果次第说在九、十：因中勤勇修习六波罗蜜多及三增上学，修到 究竟「圆满」的时候，永断一切诸障，便得到断「果」的无住「涅簄」；三 种佛身显现，便证「无上正等菩提」的智果。这是最究竟圆满的果位了，所 以在最后说。
以上次第所说的十种殊胜，看起来虽很简单，但「一切大乘皆得究竟」 [P32] 摄尽无馀。因为从初发心到究竟佛果所需要的，在这十大义中已统括无馀了 。纵使别的经论中还说一些别的，但那都不过是这十大主干中的支分，或者 是这十义的资粮，方便，附带条件。一切大乘佛法都包括在这里面，所以也 就不增不减整整的说这十义，称之为摄大乘。 [P33]