妙云集上编之六『摄大乘论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
在十处显示大乘殊胜中，第一是「所知依」。所知，是染净一切法，这 一切法的所依，「即阿赖耶识」。阿赖耶识，在大小学派中是有诤论的，所 [P34] 以先要引经来证明它的确有其体。阿赖耶识是佛陀说的吗？是的！在什麽地 方「说阿赖耶识」的识体「名」为「阿赖耶识」呢？「薄伽梵於阿毗达磨大 乘经伽陀中」，曾「说」到阿赖耶识的体性。「无始时来界」的界字，指所 依止的因体，就是种子，这是众生无始以来饫习所成就的。「一切法等依」 的等字，表示多数，不必作特殊的解说。「由此」界为一切法所依的因体， 就「有」了生死流转的「诸趣」，和清净还灭「涅簄」的「证得」。依世亲 论师的解释：界，是一切杂染有漏诸法的种子。因无始时来有这一切杂染的 种子，有为有漏的一切法，才依之而生起。生起了有为有漏法，就有五趣的 差别。假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅簄。涅簄，是舍离了染界 而证得，并不是从此无始来的界所生。无性及成唯识论的解释：把依和界看 成两个东西，说界是种子，依是现识；若说依就是界，认为有犯重言的过失 。世亲、无性二家主要的差别点：世亲是从种子不离识体这一面谈，无性却 把种子与现识分开来说。 [P35]
【附论】真谛的译本里，又把界字解释作『解性』，说界是如来藏， 有这如来藏，才能建立流转还灭的一切法。从本论给予阿赖耶的训释看来 ，这似乎是真谛所加的。但并不能就此说那种解释是错误，因为在一乘宝 性论释里，也引有这一颂，也是把界当作如来藏解释的。原来，建立一切 法的立足点（所依），是有两个不同的见解：一、建立在有漏杂染种子随 逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二、建立在常不变的如来藏 上，如胜謦、楞伽经等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流 转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学，很有 融贯这二大思想的倾向。
即於此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。
「即於此」阿毗达磨大乘经「中」，还有一颂说到阿赖耶识的名字及得 名的所以然。这可从第二句的「一切种子识」讲起：一切种子识就是阿赖耶 识，它在相续的识流中，具有能生的功能，像种子一样，所以称为种子识。 [P36] 讲到种子识，得注意种子与本识的关系。依本论说，是「非一非异」。但后 来无性、护法，侧重在种识不一的意义，说种子不是本识，能持这一切种子 的才是本识。固然，在本论中也曾讲到种识的不一，但并不是可以这样机械 的分割说的。不但本论说『阿赖耶识为种子』，『虚妄分别种子』；本论与 庄严经论，并且常以无始时来的过患饫习，表现阿赖耶的自体。事实上，无 着世亲的本义，是侧重种即是识的。这如水中泛起的波浪一样：水是静的， 一味的，波是动的，差别的，所以不能说它是一；离水就没有波，波的本质 就是水，即水是波，即波是水，故不能说它是异。所以，水与波，是非一非 异的。若将波与水严格的划开，说它是不一的，那未免太机械化了。种子与 本识的关系，亦复如是。这种子识，有很大的功用，能够「摄藏诸法」。摄 藏，异译作『依住』，就是依止与住处。一切法依这藏识生起，依这藏识存 在，所以名为摄藏。一切种子识，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，所 以叫它为「阿赖耶（藏）」。「胜者我开示」的胜者，是一切菩萨，不一定 [P37] 是大菩萨。菩萨最初发心，就超胜於凡夫和小乘，可以称为胜者。佛陀对利 根的胜者（菩萨），才开示阿赖耶识。对劣者的小乘凡夫是不开示的，因为 他们的程度还不够，也无须领受这赖耶的妙法。
二 释名义
如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，於此
摄藏为果性故；又即此识，於彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄
藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。
上面已「引阿笈摩证」明阿赖耶识的体性与名字，是佛所说的。现在就 将这阿赖耶「识」的所以「名」为「阿赖耶识」，略加诠释。阿赖耶是印度 话，玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、执藏二义来解释：
（一）摄藏义：「一切有生」，就是一切有为诸法；这是惑业所生的杂 染法，所以又说「杂染品法」。这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖 耶识的「摄藏」中，杂染法「为」赖耶所生的「果性」。「又即此」赖耶「 [P38] 识」在「彼摄藏」一切杂染法的关系中，赖耶「为」杂染法的「因性」。具 有这摄藏的功能，所以就「名阿赖耶识」了。摄藏是『共转』的意义，即是 说，本识与杂染诸法是共生共灭的；在此共转中，一切杂染由种子识而生起 ，也由之而存在，所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截，应该将种 子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的『一切种子识』和一切所摄藏的 杂染法，对谈能所摄藏的关系。
无性论师根据阿毗达磨经的『诸法於识藏，识於法亦尔，更互为果性， 亦常为因性』，解释本论的第二颂，所以就建立了『展转摄藏』的道理。护 法承袭他的思想，就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二 师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖 耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的饫习，能饫的诸法是能藏，所 饫的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏 。现行饫习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以 [P39] 各取一边，固执不通。依无着世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见 地去解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性。
论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属於阿赖耶而不 能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所 藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的而是特殊 的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖 耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根 本，一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民 意，才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构 。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸 法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有 展转摄藏的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了 。诸法如有摄藏的性能，为什麽不也称为阿赖耶呢？ [P40]
（二）执藏义：在所引的阿毗达磨经中，本没有这个定义。初期的唯识 学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面。一切「有情」 的第七染污意「摄藏（就是执着）此识为自我」，所以「名」为阿赖耶识。 我有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是常不变的无 为法，但它一类相续，常不断；染末那就在这似常似一上执为自我，生起 我见。这本识是我见的执着点，所以就叫它作阿赖耶识。经中说『无我故得 解脱』，并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识 执着第八种识为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。
乙 阿陀那教
一 引经证
复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：阿陀那识甚深细
，一切种子如瀑流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。
阿赖耶识还有别的名子，这里先引「解深密经」，证明「此识亦名阿陀 [P41] 那识」。「阿陀那识甚深细」的甚深细，可从第三句的「凡愚」来说明：因 为执我的凡夫对阿陀那的境界，不能穷其底蕴，所以说名甚深；愚法的声闻 ，对阿陀那的境界，不能通达，所以说名甚细。阿陀那所摄取的「一切种子 」，犹「如瀑流」。成唯识论说阿赖耶识如瀑流，水中的鱼譬（种与识隔别 ）如种子；但楞伽经等，说本识犹如瀑流，它之所以像瀑流，因有种子起伏 的关系，深密经也是这样，因为无始过患所饫习的关系，在阿陀那识的大海 里，以识为自性的种子，就高高低低的动荡起来，形成汹涌澎湃的大瀑流（ 种与识合一）。佛说：「我於」凡夫二乘，「不开」示「演」说这一切种识 。为什麽不说？「恐彼分别执为我」呀！他们程度不够，听了不但不能得益 ，反要增加我执。上文的『摄藏此识为自内我』，是佛陀未说阿陀那识教， 而众生自动执我的，是染污意的俱生我执。此中说的分别执为我，是因佛陀 说了阿陀那识，众生误解而起执的，是第六识所起的分别我执。
【附论】解深密经对於本识摄持诸法的思想，特加详细发挥。它以一 [P42] 切种子识为中心，从它的作用上，给予种种的异名；那能摄持诸法种子的 ，名阿陀那。在初期唯识学上，阿陀那识有着特别重要的地位，因为它以 摄取为义，能摄取自体，摄取诸法的种子。后期的唯识学，以摄藏的赖耶 为中心，所以阿陀那识，反退居次要的地位了。本论与解深密经的旨趣， 多少不同，以解深密经说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危； 而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属於阿赖耶识 。
二 释名义
何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以
者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又於相续正结生时，取彼生
故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。
引了解深密经来建立本识的异名阿陀那识，阿陀那的意义，也得解释一 下，所以论中复问：「何缘此识亦复说名阿陀那识」？「执受一切有色根故 [P43] ，一切自体取所依故」：阿陀那在本论的解释上，有此执受色根和执取自体 的两个意义。
（一）执受色根义：「有色诸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就 是色根，为什麽叫有色根呢？因为根有二类：一有色的五根，二无色的意根 ；为了简别无色的意根，所以说有色。欲色界有情的生命活动，是由过去的 业力所招感，特别在这五根上表现出来；（但生命的存在，不单是色根）。 这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着，并 且能引起觉受，都是「由此」阿陀那识在「执受」（执持）它，使之「无有 失坏」；它才能「尽寿随」本识的存在而「转」起。如阿陀那不执受有色诸 根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。怎知道有它在执持呢？ 平常有知觉的活人，它的认识作用就是前六识，在闷绝熟睡等时候，这前六 识要暂时宣告停顿，不起作用。但生命还是存在，身体是好好的，还有微细 的精神觉受，与死人不同。这维持生存的微细精神作用，就是阿陀那识。所 [P44] 以说：阿陀那识和执受有着特深的关系。
（二）执持自体义：相续，是前一生命与后一生命的连接，这生命相续 的主体，是阿陀那识；因此，它又名相续识。父精母血会合的时候，这相续 的阿陀那识托之而起，所谓「三事和合」，这就是一期生命的开始，所以叫 做结生。在这「相续正结生时」，前一生命结束，后一生命继续结生的当儿 ，在母胎中有『羯逻蓝』就是父母精血的和合体；阿陀那摄「取彼生」命体 ，与彼和合，这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此，在一期 生命中，也没有一刹那不「执受」这名色「自体」的。因为阿陀那中摄受一 期自体的饫习，直到命终；所以也就摄受这一期的名色自体。
【附论】阿陀那，真谛译为『无解』，玄奘译为『执持』。成唯识论 以执持、执受、执取三义解释它，唯识述记更严密的分析三义的界线。其 实未必尽然，如唯识述记说结生相续是执取义，但在本论则说结生相续是 执受义。阿陀那，应简单的译作「取」，像十二缘起中的取，五取蕴的取 [P45] ，烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那（近取，即极取义）。取是摄取 其它属於自己，所以有摄它为自体，与执取不失（持）的意思。因作用的 不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。这阿陀那，在经论里 看起来，它与执受有特别的关系。它在摄取未来与摄持现在的生命，使有 情成为灵活的有机体中，表现了阿陀那特殊的功能，它与生命论有关。
丙 心教
一 引教
此亦名心，如世尊说：心意识三。
阿赖耶不但名为阿陀那，也可以叫做心，所以这里特举佛说为证。这里 ，虽引有「心意识」的「三」法，主要的在证明心是阿赖耶识。
二 释意
１ 释二种意
此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止
[P46]
。第二、染污意与四烦恼共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱
，四者、无明：此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染；了别境义故
。等无间义故，思量义故，意成二种。
证明心是阿赖耶，原应把心是阿赖耶的道理说明了就可以。但证实了意 与识的各别有体，也可以间接的证知心与识不同，而这心就是阿赖耶识；所 以现在先释意。「意有二种」：一、无间灭意，二、染污意。如次解释於下 ：
（一）无间灭意：无间灭意，与俱舍等所说的没有多大差别。「等」是 前后齐等；「无间」是说前灭后生的过程中，没有第三者的间隔；「缘」是 生起的条件和原因。据经上说：每一个心识的生起，都必定有它「所依止」 的意根，在小乘萨婆多部等，就把它解作「无间灭识」。这无间灭去的前念 意根，让出个位子来，成为后念生起之助缘，中间没有任何一法间隔，这就 叫等无间缘。等无间缘所生起的，本通於前六识，本论唯就意识说，但说「 [P47] 能与意识作生依止」。不但这里，下文很多应该统指六识的地方，都但说意 识。原来心意识三法，在古代的译本上，常是译作『心意意识』的。意识和 识，以乎不同。识，通指前六识；若说意识，这就单指第六意识了。其实不 然，古译所以译作意识，意思说：眼等诸识，是意识的差别，都是从意根所 生的识，其体是一，所以没有列举前五识的必要，并非单说六识中的第六识 。本论说意识，是含有分别说者一意识的思想。
【附论】真谛把这段文，释成两个意：一无间灭意，二现在意。这解 释，在本论的体系上是不相符的，本论没有发生这种见解的可能。但在另 一方面说，现在意是有的。如说细心，就建立在这一点上。又如十八界， 於六识外说有同时意界，这意界就是真谛说的现在意。但这又与染意混杂 了。
（二）染污意：这「染污意」，从无始时来一直没有转依，它「与四烦 恼共相应」。因为时被这烦恼所染污，所以就叫做染污意。染污与杂染 [P48] 不同：杂染通有漏三性，染污唯通三性中的恶与有覆无记性。四烦恼就是： 「一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明」。萨迦耶见，就是我见 或身见，即对於五蕴和合的所依，本不是我的东西，由於错误的认识，妄执 为我。慢是恃己轻他的作用，因自己妄执有我，觉得自己比任何人都来得高 超，因此目空一切，这叫我慢。然第六识相应的慢，对外凌他，比较容易明 白；七识相应的慢，对内恃己，理解上要困难一点，它是因执持自我而自高 举的微细心理。爱是贪着，於自己所计着的我，深生耽着，把它当作可爱的 东西，叫我爱。无明，成唯识论称为我痴，这不过是名字上的差别。无明就 是不明，没有认识正确，迷於无我真理。在这四种烦恼的作用中，以无明为 根本。因为染污意与无明相应，使我们的认识作用蒙昧不清。在内缘藏识的 时候，现起一相、常相，把它误认为真我，这就是我见；由我见而生起自我 的倨慢；又深深的爱着这我相。在未得无我智以前，这内我的染着，是无法 解脱的。这与四烦恼相应的染污意，执本识为自我，因此，前六识所起的善 [P49] 心，受染污意势力的影响，也不得成为清净的无漏：所以它「即是」前六「 识」的「杂染所依」。有的说：第七识是染净依，在未转依时，有染污末那 为六识的杂染所依；转依以后，转为出世清净的末那，为六识的清净所依。 这是主张有出世清净末那的。本论但说它为杂染所依，是否认出世清净末那 的。安慧论师说三位无末那，就在末那唯为杂染所依这一方面立说。
这二种意，都是与前六识有关，所以又论到六识。杂染的六识，必「 由彼第一」等无间意为所「依」止而「生」；由「第二」染污意而成为「 杂染」。「了别境义」，这是解释识的名义，以了别境界为其自体，所以 叫识。意，一方面有「等无间义」，为后识生起所依止的无间灭意；一方 面有「思量义」，就是与四烦恼相应而思量内我的染污意。这样，「意」 就「成」为「二种」了。
２ 染意存在之理证
复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五
[P50]
同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦
不得有，成过失故。又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显
，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中，应无染污成过
失故，於中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中
；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。是故若立俱有
现行，非相应现行，无此过失。
这科文，唐译本有长行和偈颂两段，魏译只有偈颂没有长行，陈译和隋 译虽也有长行，但在世亲释论，只解释颂文。所以，这长行怕本来是颂的注 脚，而后人会入本论的。
两种意中的无间灭意，是大小乘共认的，所以不成问题。第二染污意， 小乘中有根本否认的，所以论中提出「云何得知有染污意」的问题，特别拈 出六种理由来证成。假使一定要否认它，便有六种过失。
（一）无不共无明的过失：不共无明是小乘所共许的，而这不共无明只 [P51] 能说是与染污末那行相应。「若无」染污意，「不共无明则不得有」。因 为五识是间断的，不共无明是行的，不能相应。六识相应中有善心所，若 不共无明与它相应，善心所就不能生起；在意识中，也不容许善恶二性同 时存在。不共无明既不与前六识相应，那末，当然要有第七染污意，为行 不共无明的所依。不共，是说它有一种特殊的功用，因为它是流转生死的根 本，是使诸法真理不能显现的最大障碍。世亲说不共其馀的烦恼叫不共；无 性说不共其馀诸识，唯在染污意中，所以叫不共。这在理论上都有些困难， 还是说它有一种特殊的作用，比较要圆满些。
（二）无五同法喻的过失：经上说意识依意根，是用五识作同法喻的。 前五识生起认识作用的时候，各有它的所依五色根，那末，第六意识当 然也同样的要有它的所依，这就是染污末那。假使没有染污意，第六意识的 不共所依是什麽呢？以五识为「同法」喻不是也「不得有」吗？「五识身， 必有眼等」五色根为「俱有依」，并且还是不共所依；所以第六识，也非有 [P52] 俱有依，并且非不共的依根不可。无间灭意，不但是共的，也不俱有根 识同时，所以无间灭意不能为后念意识的不共意根。因此，一定要有第七末 那为第六识的所依。
（三）无训释词的过失：经说：『心意识三」，唯识学者是指第八赖耶 ，第七末那，和前六识说的。假使没有第七末那，在「训释」名「词」时， 意就没有内容，「不得有」三者不同的定义。若说这意是无间灭意，也不能 成立；因为意的训释是思量，无间灭意是已灭的非有法，没有思量的功用； 在它未灭以前，又是识的作用。所以必须有个能思量的末那，才能说明这意 的含义。
（四）无二定差别的过失：外道修的「无想定与」圣人修的「灭尽定」 之「差别」，就在於前者只灭前六识的心心所，还有染意；后者更进一步的 克服了第七染末那的活动。所以说：「无想定染意所显，非灭尽定」。如没 有第七末那，「此二种定」就「应无差别」了。无想定中还有染末那的活动 [P53] ，经上才判它叫外道定。灭尽定不但停止了六转识，就是第七染污意也使它 不起，所以叫圣人定。假使没有第七染末那，便有圣定凡定混杂的过失了。 有部说二定的加行等不同，二者都是不相应行，各有实体，在这实体上，可 以说明二定的差别，并不在末那的有无。但在唯识家的见地，不相应行的二 定，是在厌心种子上假立的，没有各别的自体；所以必须从末那的有无，才 能说明二定的差别。
（五）无想天中无染污的过失：由修无想定的因，而感得无想天的果。 在他一期的生命流中，虽长时间没有六识王所现行，但他还有染污末那存在 ，仍然有染污现行，不能说他是无漏。假使不许无想天中的有情还有染污末 那，那麽，「若无我执我慢」，「无想天」的「一期生中，应无染污」，应 该说他是无漏了。事实上无想天的有情确是有漏的凡夫，所以不能不建立染 污意。
（六）无我执行的过失：有漏位的有情，於「一切时」中，不管他起 [P54] 的是「善不善无记心」，都有「我执现行」「可得」。如凡夫在修布施持戒 善行的时候，都要执有自我，说我能布施，我能持戒等。这行的我执，一 定在染污的末那中。因为当意识起善心时，在善恶不俱的定义下，当然不会 从意识上生起我执来。若真的没有末那，那祗可说「唯不善心」生起的时候 ，「彼」我执「相应」，故「有我我所烦恼现行」；「非善无记」心生起的 时候，有这我我所执了。「若」建「立」了染污末那，那麽在六识的善心无 记心中，就可以有「俱（时而）有现行」的我执。「非」王所「相应」的「 现行」，也不违善恶不俱的定义。这样，方不会有善无记心中没有我执的「 过失」了。
此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无皆成过失；无想生
应无我执转成过；我执随逐一切种无有。离染意无有，二三成相违；无此，一
切处我执不应有。真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。
上面的长行已解释过了，这里再以偈颂撮要的来说明。前二颂是总说六 [P55] 种过失：一「不共无明」，二「与五同法」喻，三「训词」，四「二定别」 ；这些，「无」有染末那，就「皆成过失」。无皆成过失的无字，也通於下 文，接着说：若没有染末那的话，五「无想」天的一期「生」中，便「应无 我执转」起，「成」大「过」失。转，就是生起的意思。若离染污末那，六 「我执随逐」有情，於「一切种」的三性心中生起现行，也就「无有」， 而成了大过失！
第三颂，说明过失的三大类：如果「离」了「染意」，那就「无有二」 没有不共无明及五同法喻二者的存在。「三成相违」训释词、二定 别、无想生中我执行，这三个道理，假使没有染污意，就与事理圣教皆成 相违。如果「无此」染意，「一切处」起的「我执」，也「不应有」。
第四颂，别明不共无明的意义：「真义」就是真理，「心」就是悟解真 理的无分别智。这无分别智对於诸法的真理，原可「生」起悟解，但有一种 法常「常能为障碍」，使它不能生起。这真义心生的障碍者，在三性位的「 [P56] 一切分」中共「俱行」。这是什麽法呢？就是行「不共无明」啊！
【附论】真义心当生一颂，是特别解释不共无明的；由此，也可见得 无明的重要。的确，佛教是把无明当作杂染的根本看。假使没有无明，一 切杂染皆不得成立，所以有不共无明之称。胜謦、楞伽诸大乘经，皆说有 五住烦恼，於中『无明住地』是一切烦恼的根本，虚妄颠倒的根本，障碍 法性心不得现前。『心性本净，客尘烦恼所染』，藏识的所以为藏，本也 是指这无明而言。唯识家把它看为与四烦恼相应，说为我痴的无明，四种 烦恼以无明为本，所以说无明为障，为不共。这是因侧重赖耶为摄持种子 ，为异熟果报，不说它有烦恼相应，故把执取性的现行，别立为第七识了 。
３ 辨染意是有覆性
此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼，是其有
覆无记性摄，色无色缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故。
[P57]
这段文，魏译本是没有的，世亲无性的释论中，也没有解释到，这是应 该注意的。
一切法的性类，总分为四：一、善性，二、恶性，三、有覆无记，四、 无覆无记。染污意是属於那一性类所摄的呢？「此意染污故」，唯属「有覆 无记性」摄。它「与四烦恼常共相应」，为什麽不是恶性呢？因所依末那的 行相，非常微细，不能说它是恶。如「色无色」二界所「缠」系的「烦恼」 ，「为奢摩他所摄藏」；因定力的影响，就变成微细薄弱，成为「有覆无记 性摄」一样。这如有力者能驾驭他人，使那行为不良的人不敢放纵，减低了 他作恶的能力。染污末那在三界中也是这样，虽然於「一切时」中四烦恼都 随逐着它，但因它的行相微细，所以能依的烦恼也「随逐」它而「微细」了 。因它非常微细，不能记别是善，是恶，所以是无记。但它又有烦恼的覆障 ，故又名为有覆。染末那是有覆无记性，抉择分与三十论，都是这样说的， 然在庄严论里还没有说到。 [P58]
三 释心
心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为
种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法饫习种子所积集故。
引『心意识三』之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以 前，先把意建立起来，可说是旁论，这里才算讨论到主题。「心体第三」， 是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者 的意义既不相同，故「离阿赖耶识」，就「无别」的心体「可得」。这样， 就「成」立「阿赖耶识以为」第三的「心体」了。即「由此」诸法的功能性 的阿赖耶识「为种子」，第七染污「意」及前六「识」才得依之而「转」起 。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。有人要问 ：第八识既名为阿赖耶，为什麽「亦说名心」呢？阿赖耶识，「由种种法饫 习种子所积集」，所以也叫心；心就是种种积集的意思。能饫习的转识与本 识俱生俱灭而饫成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因 [P59] 诸法的饫习而赖耶因之存在，所以叫它做心。
【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、 意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中 是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。 安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分 别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是 现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。 它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的 平谈八识现行。摄论、庄严与成唯识论的基本不同，就在这里。
真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识 的所依。『阿陀那识为依止为建立，六识身转』，这不是六识的所依吗？ 本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自 体，世亲说就是摄取一期的自体饫习。我们应该注意，染末那也是缘本识 [P60] 种相而取为自我的。事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子 ，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说： 意是本识的现行。要谈心、意、识，必然是一种七现（除抉择分及显扬论 ）。从种现的分别上说，阿陀那（取）就是染末那。细心，本是一味而不 可分析的，种子是识（分别为性）的，识是种子的；在这种识浑然的见地 ，那执持根身，摄取自体的作用，也可建立为本识的作用，就是赖耶异名 的阿陀那。这执持根身的作用，据密严经说，是染末那两种功能的一种。
细心是一味的，种子是识的，识是种子的；分出摄取自体饫习摄取根 身为自我的一分我执，让它与种子心对立起来，建立心意的不同。不应把 染意与赖耶看为同样的现识。假定纯从能分别的识性上说，那末，末那就 是阿陀那。
复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故
。所以者何？由诸声闻，不於一切境智处转，是故於彼，虽离此识，然智得成，
[P61]
解脱成就，故不为说。若诸菩萨，定於一切境智处转，是故为说。若离此智，不
易证得一切智智。
说『心意识三』的教典，不独是大乘有之，小乘教中也有，所以这是大 小乘的共教（有人作本论科判，把它看为大乘不共教，是一个大错误）。不 过大小乘对它的解释，迥然不同。大乘说它就是一切种子识，小乘却不然， 所以这里需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶 ，是「深细境所摄故」。三十论说它是『不可知』的，解深密经说它是『甚 深细』的，这不是小乘人的浅智所能认识，所以佛对小乘也只单单说名心， 不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。同时，「声闻」的目的，唯 在求自利的解脱，而「不於一切境智处转」，所以「虽离此」阿赖耶或阿陀 那的教法，但依四谛十六行相等，已经可以达到尽智无生「智成就，解脱成 就」，无须为他们再说深细的境界。佛在小乘教中不是曾说『吾不说一法不 知不达，能得解脱』吗？这是密意说的，意思说：无我等共相，是遍於一切 [P62] 法的，决没有偏知通达一分而可以证真断惑。「菩萨」就不然，他以利他为 前提，求一切种智为目的，决「定於一切境智处转」。如不为菩萨说，「离 此（一切境）智」，就「不易」也不能「证得一切智智」，所以非为他们说 这甚深的境界心就是阿赖耶不可。
丁 声闻异门教
复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众
生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，!6逍阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时
，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。
於声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。於大众部阿笈摩中
，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名
穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。
阿赖耶识，在大乘中固然处处说到，就是「声闻乘中」，也常常以「异 门」说到的。异门是从不同的形式，从多方面说明的意思，异门并不就是密 [P63] 意。本论的『安立异门』，是通於阿陀那等的。这里，唯就小乘的异门教来 说。
（一）增一阿笈摩的异门说：论中引的「增一阿笈摩」，据成唯识论说 ，是有部的教典。四种阿赖耶，其他部派的增一经中是没有的，我国现有的 增一经中也没有说到。世亲解释这四种赖耶，说「爱阿赖耶」是总，馀三阿 赖耶约三世别说。现在「乐阿赖耶」，过去「欣阿赖耶」，未来「!6逍阿赖耶 」。因为「世间众生」，对这赖耶发生爱乐欣!6逍的染着，不得解脱。「为断 」除这样的「阿赖耶」，所以佛陀宣「说正法」。众生了知自己之所以在生 死海中流转不得解脱，就是由於欣!6逍爱乐阿赖耶的关系，故在佛陀说正法「 时」，「恭敬摄耳」的聚精会神去听，安「住」在希「求解」脱的「心」中 ，「法随法行」，以期获得真正的解脱。这样深奥的「甚奇希有正法」，唯 有在「如来出世」时才能「出现世间」，导引众生出离苦海。这希奇的正法 ，「於声闻乘如来出现四德经中」（增一阿含经中的一经），佛陀「由此」 [P64] 四种赖耶，已经「异门」开「显阿赖耶识」。可见阿赖耶识，并不单是大乘 的，小乘学者，似乎也不能不承认赖耶的存在。
【附论】一般人把阿赖耶识单看为依处，把它认作所执的，是真爱着 的处所。其实，从它的本义上看，从小乘契经的使用上看，都不一定如此 。它与爱、亲、着等字义相近，故可解说为爱俱阿赖耶，欣俱阿赖耶等， 它的本身就是能执的。因为能染着的赖耶是生死根本，所以要说法修行去 断除它。
（二）大众部的异门说：小乘各派所有的经典，各有不同之处；此中说 「於大众部阿笈摩中」，表示不是其他部派所共诵的。他们的经中说有「根 本识」，其实也是「异门」宣说赖耶。根本识，就是细心，就是识根。由这 细心，六识依之生起，所以此识叫做根本识：譬「如树」茎树枝等的所「依 根」。此中说的根本识，实在就是意根，就是十八界中的意界，它与唯识思 想有很大的关系，如三十唯识颂说『依止根本识』等，这名义就是采取大众 [P65] 部所说的。
（三）化地部的异门说：无性释论里说这一派的教义中，立有三蕴：一 切现行的五蕴，刹那生灭，叫『一念顷蕴』；在这刹那生灭的五蕴中，还有 微细相续随转与一期生命共存亡的，叫『一期生蕴』；这一期生蕴，虽然因 着一生的结束而消灭，但还有至生死最后边际的蕴在继续着，也就因此才生 死不断，待生死解决了才得断灭，这叫做『穷生死蕴』。一期生蕴，是能感 异熟果报的有支饫习。那能感一期果报的业力，是随逐这报体而存在与消失 的。不断的「穷生死蕴」是什麽？一切法不出色心，然於无色界「处见色断 」，无想定等「时」见到「心断」。但所断的祗是色心的现行，并非种子； 那色心的名言种子，在没有转依前是没有间断的，所以心色断了还能生起。 「非阿赖耶识中彼种有断」；故知彼部所说的穷生死蕴，只是一切种子阿赖 耶识的异门说而已。
戊 总结成立
[P66]
如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本
识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。
「穷生死蕴为性等」的等字，是等於正量部的『果报识』，上座部分别 论者的『有分识』。「由此」阿赖耶识到穷生死蕴等种种「异门」，证明一 切所知法种子依的存在。阿赖耶缘起的理论，也就「成大王路」了！大王路 ，就是世间大王所走的道路，宽广、平坦、坚固、四通八达，没有什麽障碍 。现在说的所知依阿赖耶识，也像王路一样，理由很充足、平正、坚固、颠 扑不破，没有怀疑的馀地。