妙云集上编之六『摄大乘论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
唯识家虽说建立赖耶如大王路，但在小乘学者，还有不同的见解，现在 遮除他们错误的异解，显出大乘见解的正确。「有一类」学者说：「心意识 义一文异」，这三者的体性与意义，没有什麽差别，所以说心，说意，说识 ，祗是文字的不同罢了。大乘破道：这道理「不成」立！「意」与「识」两 [P68] 者，在含「义」上是有「差别可得」的世亲无性皆说无间过去名意，了 别境界名识。意与识既然不同，「当知心义亦应有异」，怎可说义一文异呢 ？这是以理论推翻小乘的谬解，使它承认心义的差别，承认有阿赖耶识的别 体。
又有一类小乘师说：世尊「说」的「爱阿赖耶」等四种，是指「五取蕴 说」的。五取蕴是出离生死所舍离的对象，也就是众生所取着的东西。五取 蕴之所以名取，与贪俱乐受不无关系的；假使不起贪俱乐受，也就不会取着 五蕴了，所以又有一类小乘师说：「贪俱乐受」才是「阿赖耶」的体性。但 是，众生有我见，执有自我，所以起自我的感觉；因此我见，才有这适合自 我生存的贪俱乐受。假使没有我见，也就不会染着乐受，所以又有一类小乘 师，说「萨迦耶见」才是「阿赖耶」。上述三师，皆执别有一法名阿赖耶， 不承认它是本识。这三种见解，或者是论主的假设，或是有部中真有这麽多 的异见。大乘破道：这几派小乘师，因为偏依不了义「教」，及没有殊胜的 [P69] 「证」智，「愚於藏识」，所以有「此」异「执」，把五取蕴或贪俱乐受， 或萨迦耶见，看为赖耶的自体了。像这样的「安立阿赖耶名」，不要说违背 大乘教，就是在他们「声闻乘」教的「道理」上，也是「不相应」的。这要 「不愚」惑阿赖耶识的大乘智者，「取」此大乘教中所说的「阿赖耶识，安 」在他们所「说」的「阿赖耶名」上，这才是究竟「最胜」的安立。他们的 见解有什麽过失，现在先一一的指出来。
（一）以「五取蕴名阿赖耶」的过失：赖耶是一切众生所普遍染着的， 但五取蕴，虽有一部分有情对它发生爱着，并不是普遍如此，如那「生恶趣 中一向苦处」的有情，对这「最可厌逆」的五取蕴，常「常」希「求」脱「 离」，「一向不起爱乐」。假如说它「於」五取蕴「中执藏」生起爱着，这 「道理」是说不通的。
（二）以「贪俱乐受名阿赖耶」的过失：贪俱乐受，在三界中，唯欲界 及色界初二三禅的有情才有，从色界的「第四静虑」以上至无色界的诸天， [P70] 贪俱乐受就「无有」了。若以此为阿赖耶，那「具彼」四禅以上果报（就是 生在四禅以上）的「有情」，他们都「常有厌逆」这乐受的观念，说他还有 「执藏」阿赖耶，怎麽合理呢？
（三）以「萨迦耶见名阿赖耶」的过失：萨迦耶见固然是有情的一种迷 执，但若「於此正法中」，已能「信解无我」而不疑的有情（指未证无我， 未断我见，见道以前加行位的有情。若见道以后，已断我见，已证无我，那 就名为证悟无我了），他是「有厌逆」这萨迦耶见的，说他还「於中执藏 」名阿赖耶，这理论也说不通。
爱执，在大乘认为是常时而且现行的；小乘则认为不一定要常时现行。 因有这样见解的不同，所以小乘说五取蕴就是阿赖耶，在他们看来，是没有 过失的。大乘的见解，破斥主张现在有的经部，可使无反驳馀地，是有力量 的；若对主张三世实有的有部，就很难说，这非先击破它的三世实有不可。 小乘学者所计执的五取蕴等，不配叫阿赖耶，理由已非常明显。但大乘以阿 [P71] 赖耶识解说四阿赖耶的正确与殊胜，还得加以说明。「阿赖耶识」是被众生 微细我执所执为自「内我」的。它的行相非常微细，所以众生「虽生」在那 「一向苦处」的「恶趣」，不管他对恶趣中的五取「苦蕴」是怎样地要「求 离」脱，然而他们对於「藏识」还是「」有「我爱随」逐缠「缚」，「未 尝」一刻「求离」。一向苦处众生的所以不得解脱，在此；这才真是生死的 根本。从他们厌离五取蕴而不得解脱中，可知另有为他们执藏的东西存在。 又「生第四静虑以上」的有情，「於贪俱乐受」虽「有厌逆」的心理，但 「於藏识」还是那样的「我爱随」逐缠「缚」，也未尝有求离的意念。又在 我们佛教「正法，信解无我」的有情，虽在「厌」离恶「逆」我见，时时希 望脱离我见的束缚，但「於藏识」所起的俱生「我爱」的「随」逐缠「缚」 ，也还不能少时厌逆。这样，在他们各自所厌之外，另有那从来爱着而不想 厌离的东西。这时执为自内我的阿赖耶，才真是执藏处。这样，大乘学者 「安立阿赖耶识名阿赖耶，成」为「最胜」最正确的理论。 [P72]
如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？安立此相略有三种：一者
、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者，谓
依一切杂染品法所有饫习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相
者，谓即如是一切种子阿赖耶识，於一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安
立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有饫习，阿赖耶识相续而生。
第二节 在理论上成立阿赖耶识
第一项 安立阿赖耶相
甲 三相
阿赖耶识的存在，上来已从圣教的异门中加以安立证成，现在再从理论 上来建立它。先就它的体「相」，作简略的说明：它「有三相」，就是「自 相」，「果相」，「因相」。这三相，无性把因相果相叫做『应相』；奘译 [P73] 的世亲释，说在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，总摄因果的全体叫自 相。从本论的文义看来，确是这样：诸法的能生性是因相，为转识饫习而起 的是果相，因果不一不异的统一是自相。
（一）「安立自相」：赖耶的自相，是深细而不易了达的，须从它的因 果关联中去认识。阿赖耶识，一方面「依一切杂染品法所有饫习」（就是现 饫种），一方面「为彼」杂染法的「生因」（就是种生现），在二者相互密 切连锁的关系上，看出它的自体。赖耶为什麽能成为一切杂染法的动力，成 为一切法的归着？因为赖耶「能摄持种子相应」。就是说：在饫习的时候， 它能与转识俱生俱灭，接受现行的饫习，在本识瀑流中，混然一味，这叫做 摄；赖耶受饫以后，又能任持这些种子而不消失，这叫做持。它与转识共转 的时候，具备这摄与持的条件，所以叫相应。在三相的解说上，果相是受饫 而异的异熟识，因相是能生诸法的一切种子识，自相是能受转识饫，能生诸 转识的本识的全貌。 [P74]
（二）「安立因相」：杂染诸法饫成的「一切种子」，摄藏在阿赖耶识 里，而以「阿赖耶识」为自性的。这一切种子赖耶识，在「一切时」中，「 与彼杂染品类诸法」作「现前」的能生「因」，这叫做因相。这能生为因的 功能性，在赖耶瀑流里，不易分别，要在生起诸法的作用上显出。从它的能 生现行，理解它能生性的存在，是赖耶的因相。
（三）「安立果相」：果相，与因相相反的，唯从受饫方面安立。「谓 依彼」能饫习的「杂染品法」，从「无始时来所」饫成的「饫习」，在「阿 赖耶识」的后后「相续而生」中，引起本识内在的潜移密化。这受饫而转化 的本识，或因名言新饫而有能生性，或因有支饫习成熟而引起异熟识的相续 ，就是三相中的果相。
【附论】三相的解说，是唯识学上重要的主题。无性依摄抉择分，已 侧重本识种子差别的见地，他说『非如大等显了法性藏最胜中』；『非如 最胜即显了性』：『非唯习气名阿赖耶，要能持习气』；『非唯摄受，要 [P75] 由摄持饫习功能方为因故』；『种子所生有情本事异熟为性阿赖耶识及与 杂染诸法种子为其自相』。他虽保留种子是赖耶的一分，但别有从种所生 的现行识，是异熟的，也就是能摄持种子的。本识与种子两者的合一，是 赖耶的自相。种识的生起现行是因相。杂染法『饫习所持』，也就是依染 习而相续生的是果相。从这种见地而走上更差别的，是成唯识论。它要把 三相完全建立在现识上，不但果相的异熟与种子无关，因相的一切种，也 是持种的现识。自相的互为摄藏，基师解说为现行赖耶与杂染现行的关系 ；而赖耶的特色，被侧重在末那所执的第八见分。三相唯现行，变化得太 大了。从世亲释论去看就不然，『摄持种子识为自性』；『功能差别识为 自性』；『摄持种子者，功能差别也』。摄持种子（受饫）识就是功能差 别（生现）识，这是本识的自体。在本识的自相上看，不能分别种与识， 种子是以识为自性的，赖耶是一切法的所依种子，这功能差别识（自 相）的能生性，就是因相。它的受饫而变，这或者是念念的，或者是一期 [P76] 的饫变，就是果相。隋译说：『为诸法饫习已，此识得生，摄持无始饫习 ，故名果相』（陈译大同）。显然的指因饫习而本识生起变化，变异就是 与转识俱生俱灭（摄藏）而带有能生性，这就是摄持，并非离却种子而另 有一个能持者，也更非离受饫而起能生性的变异，另有阿赖耶识生，可说 非常明白。奘译作『此识续生而能摄持无始饫习，是名果相』，反使人引 起别体的印象了。
乙 饫习
复次，何等名为饫习？饫习能诠何谓所诠？谓与彼法俱生俱灭，此中有能生
彼因性，是谓所诠。如苣!9泓中有华饫习，苣!9泓与
华俱生俱灭，是诸苣!9泓带能生彼
香因而生。又如所立贪等行者，贪等饫习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而
生。或多闻者，多闻饫习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由此饫习能
摄持故，名持法者。阿赖耶识饫习道理，当知亦尔。
赖耶的三相是以种子饫习为枢纽的，这在安立三相中说得非常明白。但 [P77] 饫习的名称是什麽意义？饫习一名所诠的法体又是什麽？这还没有说明，所 以论中复问：「何等名为饫习？饫习能诠何谓所诠」？初句问饫习得名的理 由，次句问饫习所诠的法体。虽分为二问，但下面只就所诠的饫习法加以解 说，所诠的法体既然明白，能诠的名义也就可以明白了。赖耶「与彼」一切 杂染品类诸「法」，「俱生俱灭」。从俱生俱灭中可以知道两个定义：一同 时俱有的，二无常生灭的。与它俱时生灭，所以刹那生起的本识「中」，具 「有能生彼」一切杂染品法的「因性」，这因性就是饫习的「所诠」了。这 样看来，饫习可以有两个意义：一、杂染诸法能饫染赖耶的作用，可以称为 饫习。二、因饫习引起赖耶中能为杂染诸法的因性，也叫做饫习（种子）。 一在能饫方面讲，一在饫成方面讲；二者虽同名饫习，但这里指种子而说。
「如苣!9泓中有华饫习」以下，举世间及小乘共许的几个譬喻，来说明饫 习。苣!9泓就是胡麻。印度的风俗，欢喜用香油涂身。香油的制法，先将香花 和苣!9泓埋入土中，使它坏烂，然后取苣!9泓压油；胡麻的本身原虽没有华香， [P78] 但经香华的饫习，压出的油，就有花的香馥了。这譬喻中，华是能饫，苣!9泓 是所饫，「苣!9泓与花俱生俱灭」，久之，所饫苣!9泓，就「带能生彼香」的「 因」性「而生」了。苣!9泓本身没有香气，因花饫习方有，所以名为带彼。
经上说的「贪等行者」，指贪等烦恼很强的人；等是等於絈、痴等分。 但并不在他生起贪心时才称为贪行者，是因他有「贪等饫习」。这饫习，是 由他的心与「贪等俱生俱灭」，久之这「心」就「带彼」贪心的「生因而生 」。因这贪等饫习，贪等烦恼才坚固强盛起来，被称为贪等行者了。
「多闻者」就是「多闻饫习」的人。一个多闻广博的学者，他修学过什 麽以后，都能牢记在心；他被称为多闻者，这是由於多闻饫习的关系。闻不 但指耳听目见，从闻而起思惟（作意），闻所引起的闻慧，也都叫做闻。心 与「闻」法的「作意俱生俱灭」，到了第二念，「此心」生起时，就「带」 有前念所闻所思的「记因而生」。记因，就是记忆的可能性。「由此」多多 闻法的「饫习」，能够「摄持」於心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘 [P79] ，也不是刹那刹那的都明记在心，不过他要记忆时，随时能够知道吧了。
不但多闻多贪华饫苣!9泓的饫习是如此，「阿赖耶识饫习」的「道理」， 也是这样的。饫习的思想，原是经部他们所共有的，不同的在饫习的所依， 并不是诤论饫习的有无。大乘者说饫习的所依只有阿赖耶，除此，没有一法 可为饫习的所依；经部他们则不承认阿赖耶为饫习的所依，离阿赖耶外还是 可以成立饫习，因之展开了大小乘对这问题的论战。
丙 本识与种子之同异
复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实
物於此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子
识。
因转识的饫习，「阿赖耶识中」，具有能生彼「诸杂染品法」的功能性 ，就是「种子」。本识与种子还是「别异住」，还是「无别异」？说明白点 ，就是一体呢，别体呢？这就太难说了！本识与种子各别呢？本识是一味的 [P80] ，那种子应该是各各差别了。但在没有生果以前，不能分别种子间的差别。 本识是无记性的，那种子应该是善恶了！但种子是无记性的。假使说没有差 别，种子要在饫习后才有，不饫习就没有，但不能说本识是如此的。又本识 中所有某一种能生性的种子，因为感果的功能完毕，或受了强有力的对治的 关系，它的功能消失了，但不能说本识也跟它消失。这样，非『非一非异』 不可。种子是以识为体性的，并非有一种子攒进赖耶去，在种子潜在与本识 浑然一味的阶段（自相），根本不能宣说它的差别。不过从刹那刹那生灭中 ，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推论建立种子的差别性 而已。
【附论】世亲释论曾这样说：『若有异者┅┅阿赖耶识刹那灭义亦不 应成』，这是很可留意的！为什麽本识与种子差别，本识就不成其为刹那 灭呢？有漏习气是刹那，楞伽曾明白说到。本识离却杂染种子，就转依为 法身，是真实常住，也是本论与庄严论说过的。赖耶，在本论中，虽都在 [P81] 与染种融合上讲，是刹那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来 清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非刹那生灭。本论在建立 杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与成唯识论，连转依的本识，还 是有为生灭不同。
本论怎样解释这种识的一异呢？「非彼种子有别实物」，这杂染种子， 只是以识为自性的功能性，并不是离第八识体外另有一个实在的自体，在这 识「中」安「住」，所以不可说它是异。但也「不」能说它「不异」，本识 中有新起的饫习，这新饫的功能性，是先无而后有的，不能说本识也是先无 后有。所以从「阿赖耶识」，由与杂染品类诸法俱生俱灭，后来生起时，就 「有能生彼」杂染品类诸法的「功能差别，名」为「一切种子识」。本识与 种子，是不一不异的浑融。功能差别，不是说种子与种子，或本识间的不同 ，是说能生彼法的功能性有特胜的作用。
丁 本识与染法更互为缘
[P82]
复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生
烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如
阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所馀因
缘不可得故。
赖耶与种子的一异，已如上说。所饫的能生的「阿赖耶识」，与能饫的 所生的「杂染诸法」，它们「同时更互为因」的关系，又怎麽「可」以「见 得」呢？论举两个譬喻来说明：「譬如明灯」，灯中的火「焰」与能生火焰 的灯「炷」，二者发生相互的关系。从炷「生」火焰，火焰焚「烧」灯炷， 这生焰烧炷的作用是「同时更互」为因的，不能说谁前谁后。「又如」一「 束」乾「芦」，「互相依」赖，互相住「持」，才能竖立「不倒」。不论拿 去那一部分，另一部分就不能单独的竖立了。它们相依相靠的作用，是「同 时」的，也不能说它前后异时。从这种事实的比喻，我们应该晓得阿赖耶识 与杂染诸法同时「更互为因」的「道理」。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸 [P83] 法的现行，这就是「阿赖耶识为杂染诸法因」；在同一时间，杂染诸法的现 行，又饫成赖耶识中的种子，那又是「杂染诸法亦为阿赖耶识因」了。这本 识与转识更互为因的关系，不能说它是异时的。所以唯识家「唯」从这本识 种子与转识互相为因的关系上，「安立因缘」的道理。除了这真正的因缘， 其「馀因缘」是根本「不可得」的。其它或者有时也称之为因缘（如异熟、 俱有、同类、相应、偏行五因，也叫因缘），那不过是方便假说而已。
【附论】同时更互为因的理论，经部师是不承认的，大乘唯识家与经 部师饫习说的不同，也就在此。有部主张三世实有，所以它说一切法的自 体，在未来原都是存在的，不过须待助缘引生罢了，这就是他们的因缘论 。唯识家不同意，认为现在有这样的因，才可得这样的果，过去未来都不 实在，因果是同时的。这不同的理论，都由於时间观念的差异。
本论的因缘观，重在种生现、现饫种的同时因果，不同时的都不能成 为因缘。种生现、现饫种是同时的，这由现行饫成的新种，为什麽不同时 [P84] 就生现行呢？要知道时间是建立在现行上的。种生现、现饫种的三法同时 ，也都是以现行法为中心的。现行的生起，必有所从来，所以建立种生现 。这现行必有力量能够影响未来，所以建立现饫种。这都是以现行为中心 ，并不立足在种子上，所以现行虽能饫种，所饫的种在同时中，不能说就 生起现行。因为在一刹那中，像心心所等，不容许有两个现行自体并存的 ，却不妨许多种子的存在；何况助成种子生现的因缘，也还未成就。
戊 本识与杂异诸法为因
云何饫习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？如众缬具缬所缬衣，当缬
之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色
绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能饫之所饫习，於饫习时虽复未有异杂
可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。
阿赖耶识中的「饫习」，是无有色、心、善、恶等「异」差别的， 「杂」不纯一的行相。但到了果生现行的时候，却「能与」色心或善恶 [P85] 无记等「有异有杂诸法为因」，这是什麽道理呢？现在举个浅显的譬喻来阐 明它。
「如众缬具，缬所缬衣」的譬喻，大概与中国土法染布差不多。我国乡 间染布，先将布放在一个雕有花纹格子的木片或铁片上，在空格上涂上些石 灰，入染后，将石灰除去，馀处着了色，涂灰处却不受颜色，所以就现出花 纹了。无性说缬具是『淡涩差别』，它是用『淡涩』的果子汁或矾水，而不 是石灰。世亲论师解释的缬具，稍有不同，似乎是在织布的时候，用一种不 受色的纤维，织成花纹。没有入染以前，看不出什麽，染过以后，就有受颜 色与不受颜色的不同，「便有异杂非一品类」的「染色纹络文像显现」在衣 料上面了。
「阿赖耶识亦复如是」，它受「异杂能饫之所饫习」，在「饫习」而成 种子的「时」候，是一类的。虽还「未有异杂」的相貌「可得」，但到了众 缘成就，「果生现前已后，便有异杂无量品类诸法显现」了；这好比白色的 [P86] 衣料，经「染器」的助缘以后，就现出异杂颜色的花纹一样。果生染器，平 常解说为果生就是染器，不如把染器解说为生果的助缘好。