妙云集上编之六『摄大乘论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
第一句是结上起下的文词。赖耶的三相，主要在与诸法互为因果，说明 一切法的缘起。这所说的「缘起，於大乘中」是「极细甚深」的，不但微细 到世间粗心不能了达，而且深奥到二乘的浅慧也不能穷究。这缘起有多种不 同的意义，这里且略说二种：「一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起」 。 [P87]
（一）分别自性缘起：为什麽会有一切事物这样的现象？要知其所以然 ，必须探研它的原因，从它的原因上，就可以「分别」它差别现象的所以然 。「自性」，就是一一法不同的自体。「阿赖耶识」为诸法的因缘性，「依 止」赖耶中各各不同的诸法因性的存在，所以有种种「诸法生起」。假若说 宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差别现象。阿赖耶不这 样，它在无始以来，就受种种诸法的饫习，所以能为种种法自性现起的缘性 。它能「为缘性」，所以「能分别」，就是能现起各各不同的「种种自性」 。
【附论】奘译的分别自性，指诸法各各差别的自体。这各各的差别自 体，是由赖耶中无始的饫习而有；赖耶的种子有种种，所以能分别诸法自 性的种种。依真谛译：诸法的种种差别，是因赖耶受种种饫习而生起的， 这点和奘译相同。但说这种种不同的诸法，皆以赖耶虚妄分别为其自性， 自性，指诸法同以赖耶为自性，这与奘译不同了。 [P88]
（二）分别爱非爱缘起：「自体」，就是名色所构成的生命体。这名色 的自体，在「善趣恶趣」之中，可以分为可「爱」的和「非爱」的。可爱的 就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶趣自体。 分别说明这种种差别自体的原因，就是「十二支缘起」，所以十二缘起「名 分别爱非爱缘起」。因十二有支缘起的业感差别，所以有三界五趣四生的种 种差别自体不同。平常多把分别自性缘起叫做赖耶缘起，十二支缘起叫做业 感缘起。实际不然，这二种缘起，在唯识学上，都是建立在赖耶识中的。不 过，一在名言饫习上说，一在有支饫习上说。一切法皆依赖耶，就在这阿赖 耶上建立二种缘起的差别。虽有二种缘起，但它们是统一的，不是对立的。
【附论】整个宇宙人生的构成，可以分两类：一是差别不同的质料， 一是能够令质料成为物体的组合力。如一支军队，其中有统领全军与组织 全军的长官，有被统领被组织而是组成军队基本要素的士卒，二者配合起 来，就可以组成一支强有力的部队（其实长官还是组成军队的要素）。如 [P89] 果在长官与士卒之间，缺少了任何一方面，是不能成为军队的。众生也是 这样，质料因和组合因，缺一不可，质料因就是名言饫习，组合因就是有 支饫习（业力）。我们的赖耶中，有三界五趣各式各样的名言种子，因和 合因的业力不同，所以就有了五趣四生等果报体的不同。当现起了某一自 体，其他的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能发现。 不过，在原始佛教的契经中，主要在说有支缘起；如论及质料因，那就是 蕴界入了。
於阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或
有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。若愚第二缘起，
复有分别我为作者，我为受者。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示
之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊
梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼
，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是，或有
[P90]
计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或
有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性
等，如所不了象之自性。
上来建立缘起的正理，下面指责外道「於阿赖耶识中」，不明缘起正理 而生起的错误。「若愚第一缘起」，是不了阿赖耶识中的名言饫习，为诸法 生起的真因，错认了质料因，於是就横生种种的「分别」执着。（１） 数论师妄执「自性为」万有的生起「因」。他说：具有三德（勇、尘、暗） 而能生大等二十三谛的自性，是实有的不坏灭法；大等二十三谛，是从自性 转变而成，是无常的有坏灭法。一切法从自性转变生起，后变坏时，还归结 在自性中，自性是本有的，常住的，所以它能为万有的本质因。（２）宿命 论者执现在所有的一切，都是「宿作」注定的。如多人同做一事，一人成功 ，一人失败，且也有不劳而获的，这为什麽？是命定的必然的生起，与现在 的行为无关。（３）婆罗门计执大「自在」天的「变化为」万有的生「因」 [P91] 。他们说：大自在天修一切苦行，由它变化宇宙一切。印度的大自在天，通 俗的信仰，以为是一个人格神的摩醯首罗天；但在哲人的思想中，计执为万 物唯一的本体，给予理性化了！（４）吠檀多哲学的「实我」论，主张梵我 为宇宙的实体。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合於大我，於是就产 生唯我论。据唯我论者说：一切唯是梵我的显现，我就是万有的本质。（５ ）无因缘的外道，他们执一切法皆是「无因无缘」而有的。乌鸦为什麽黑？ 自然是这样的。棘刺为什麽尖？自然是这样的。没有理由把它说明，就以为 一切一切，都是无因无缘而自然有的。
「若愚第二缘起」，这是在造业受果方面的错误：（１）数论外道执「 我为受者」，它立我与自性的二元论，我要受用诸法，而发生一种要求，自 性因神我的要求，就生起大等二十三谛的诸法给它受用；也就因此，神我受 了自性的包围，不得解脱。（２）胜论与一般外道计执「我为作者」。为作 者，为受者，即是造业受报，都由於自我。 [P92]
当时印度有这麽多的外道妄执，所以佛教建立阿赖耶识，纠正他们对於 宇宙人生的计执。依赖耶中的有支饫习，建立第二缘起，否认自我灵魂的存 在，但并不否认生命的相续；业果的循环，确乎是有的。依赖耶中的名言饫 习，建立第一缘起。他们所说的自性等，是常住不变的，常住的东西，怎可 变化为诸法的因呢？无因论者，抹煞一切因果的关系，是同样的错误。佛教 说的阿赖耶识就不同，赖耶受种种杂染法的饫习，所以能生种种法，并不是 一因所生，也不是无因，故依赖耶建立缘起，不同於外道所计执的。
外道的妄执，很像「生盲」摸象一样。有「众多」生下来就瞎了眼的「 士夫」人，从「未曾见象」。一天，一个明眼的人，牵只象让他们去触 摸认识。摸后，问他们象是什麽样子？那摸着「象鼻」的生盲说：「象如犁 柄」；摸着象「牙」的说：「如杵」；摸着象「耳」的说：「如箕」；摸着 象「足」的说：「如臼」：摸着象「尾」巴的说：「如帚」；摸着象「脊梁 」的说：「象如石山」。这些生盲者，各就他自己所触到的，以为是象的全 [P93] 体而瞎说，这是极大的错误！那些不明「了此二种缘起」的，谬起种种计执 ，什麽「自性为因」呀，「我为受者」呀，和那瞎子一样的错误，可笑亦复 可怜！愚痴凡夫，没有智慧，从来没有认识过诸法的真因，所以叫「无明生 盲」。他们不了解「阿赖耶识自性及果性等」，如那生盲所「不了象之自性 」一样。
又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一
切趣等。
万有缘起的阿赖耶识，如果作一简略的说明，那末，「阿赖耶识用异熟 识一切种子」为它的「自性」。阿赖耶识中的一期自体饫习成熟，就是分别 爱非爱缘起的变异成熟而生果。赖耶摄持自体饫习，浑然无别，称为异熟识 ，就是果相。这一味相续的异熟赖耶识里，摄持一切种子，为一切法的能生 因，就是因相。此中虽未特别说到自相，其实自相已含在因果二相中。因果 从它的作用变化上说，自相从它的浑然一体上说。异熟识一切种子的阿赖耶 [P94] 识，它能遍「摄三界」，「一切趣等」的「一切自体」。自体，如果随用分 别，那就是一期的名色；如果摄归唯识，那就是依赖耶所摄的一期自体饫习 为本而显现的即识为体的十八界了。
二 种子
此中五颂：外、内。不明了。於二唯世俗、胜义。诸种子当知有六种：刹那
灭、俱有，随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。坚、无记、可饫、与能饫
相应：所饫非异此，是为饫习相。六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例
馀成失。此外内种子，能生、引应知，枯丧由能引，任运后灭故。
（一）种子的二类：种子有「外内」两类。外种，如谷麦等，内种，就 是阿赖耶识中的能生性。内种思想的产生，原是从世间的外种子上悟出来的 。见到世间的谷麦种子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立 为种子。因此，关於种子的定义（六义），也是通於内外种的。
（二）种子的三性：「不明了」，是说种子的性质，不是善，不是恶， [P95] 而是无覆无记的。它没有善恶性可以明白的记别，所以叫不明了。从种子的 能饫因与所生果上，虽也可说有善恶，但在赖耶中，只能说它是无记。
（三）种子的假实：於与唯二字，世亲所依的论本有，无性所依的论本 上是没有的；这是两师所依论本的不同。奘译本，是依世亲释本而翻译的。 「於二」两字，世亲接着上文，读为不明了於二。意思说：外种唯是不明了 ，赖耶中的内种，可通於有记及无记两类。但依无性释，没有於字，连下文 读为『二世俗胜义』，意思说：两类种子中，外种是「世俗」的，内种是「 胜义」的。这里说的世俗胜义，就是假有实有。凡是自相安立的缘性，叫胜 义实有；在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有。外种是依识所变现 而假立的，所以属於世俗；内种即万法的真因缘性，属於胜义。
（四）种子的六种定义：内外世俗胜义的「诸种子，当知有六种」定义 。不论内种外种，都须具备六个条件，否则，是不成其为种子的。今分解如 下： [P96]
（１）「刹那灭」：有能生性的种子，在它生起的一刹那最短促的 时间，毫无间隔的随即坏灭，像这样的无常生灭法，才是种子。假使常住不 变法，那就前后始终一样，毫无变易，这不但违反种子要从饫习而有的定义 ，没有生灭变化，也不能起生果的作用而成为种子。
（２）「俱有」（３）「随转」：成唯识论学者说：种子有两类，一 是种生现的俱时因果，叫做种子。一是种生种的异时因果，叫做种类。俱时 因果的种子，合乎俱有的条件而缺随转义；异时因果的种类，合乎随转 的条件而缺俱有义。因之，虽说种子具备六义，但不一定要具足，具备五义 也可以。这思想的根据在瑜伽，瑜伽论因缘有七义中说：『无常法与他性为 因，亦与后念自性为因』。一般学者，把种子六义，与瑜伽七义作综合的观 察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生；与他性为因的， 是种子的同时生起现行。其实瑜伽的本义并不如此，它是从诸法的前后相生 与俱有因说的。种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类， [P97] 配合俱有义及随转义，所以就不具六义了。本论说因缘，不谈种生种，种 子就是赖耶的能生性，必须建立在种生现的现，与现饫种的现行上。在它能 生的动作上，是刹那灭的；在生果的时候，是必然因果俱时有的，赖耶的能 生性（名言饫习），无始时来，如流水一般的相续下去，不失它的功能，直 到最后（对治道生），必然是随转的。凡是种子，必具备这样的定义。
（４）「决定」：这是说每一功能性（种子）有它不同的性质，不随便 变化，什麽样的功能性就生起什麽样的现行法，这样就不犯一功能性生一切 法，或一切功能性唯生一法的过失。但这与唯能引自果的定义，容易相混， 引自果也是说自种子引生自果法。所以世亲把性决定看为三性的决定：善的 功能唯生善的现行，恶的功能唯生恶的现行，无记功能唯生无记的现行。引 自果看为引生自类的现行：赖耶种唯引赖耶识，谷麦唯引谷麦果（成唯识论 约色心辨）。无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这 虽与性决定不同，又似乎与俱时有相混。 [P98]
（５）「待众缘」：种子，虽时随转，有它功能性的存在，但并不即 刻生果，要等待众缘的助成。不然，赖耶中有无量的差别种子，便会一时顿 现了。这众缘，虽说可以通说到一切，但世亲说要由善恶业饫它，才会生起 现行，这才是待缘的本义。
（６）「唯能引自果」：赖耶中的种子虽然很多，但引生果法的时候， 没有丝毫的紊乱，各自种子引各自的果法。这如世间的谷麦等种，唯生谷麦 等果一样。种子虽有等流（名言）种子、异熟（有支）种子两种、但具有六 义，是依名言种子说的。业种约增上缘建立，它不具足随转、决定、引自 果等义。
（五）种子的所饫：饫习，必有能饫和所饫；要怎样的所饫才能受能饫 的饫习？本论说，凡是为所饫的，必须具备四个条件：
（１）「坚」：坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一 类相续中，有相对的固定。凡过於流动性的东西，它没有保持饫习的能力， [P99] 那功能性就会散失。世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的 ，它就能任持香气到很远的地方而不散；风是最流动不过的，它就不能保持 香气，立刻要消散无馀。赖耶是相续一类，固定一味的，所以可被饫习。这 简别转易间断的转识，不能受饫。
（２）「无记」：这表示中庸性的东西才能受饫习。善不能受恶饫，恶 不能受善饫，善恶都不是所饫法；唯有无覆无记性，能受善恶的饫习，才是 所饫性。这和极臭的大蒜，极香的檀香，都不能受饫，只有不是香臭所可记 别的才能受香臭的饫习一样。本识是无覆无记性，所以赖耶是所饫习。这简 去善法与恶法的受饫。
（３）「可饫」：有容受饫习的可能性，叫做可饫。和教育学上的可塑 性相近。凡是和别法俱生俱灭，后念生起的时候，它能感受另一法的影响， 而起限度内的变化，才能受饫习，否则是不能饫习的。阿赖耶识是种识和合 的瀑流，它非坚密的不可入的个体，能受转识的饫习，所以是所饫。这简去 [P100] 体性坚密的真实常住法，不能受饫。成唯识论又说要有自在为主才是可饫， 所以又简去不自在不为主的心所法。
（４）「与能饫相应」：所饫的还要为能饫性同时同处，不即不离。假 使刹那前后不同时，它身间隔不同处，虽具备了上述的三义，那还不能算是 所饫。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识，才是所饫性。
「所饫，非异此」阿赖耶一切种子识，另有可饫性的东西，唯有阿赖耶 识具备上面的四个条件，才「是为饫习相」。前面讲的种子六义，可通内外 种子，而这里说的饫习四义，不但不通於外种，就是其它的内法也不具足； 唯有内法中的阿赖耶，才够这资格。转识从缘所起的诸法，都是能饫， 小乘共许，所以无着没有提到能饫的定义。不过讨论到何谓所饫，却大有诤 论，所以非建立它的定义不可。后代成唯识论所说的能饫四义，那是它所特 有的。
何谓所饫，是大小乘不同的，所以在自立定义以后，下一颂要破经部譬 [P101] 喻师六识前后受饫的异计。「六识无相应」，是说六识与受饫的定义不相符 合。为什麽呢？有「三差别相违」故。（一）六识的所依差别，（二）六识 的所缘差别，（三）六识的作意差别。六识间，所依，所缘，作意，各不相 同，因此，前识与后识，也就没有一类相续的坚定性，既然转易不定，那怎 能成为所饫？这不是说能饫与所饫间的不同，是说受饫法在前后相续间，不 能有差别相违的现象。不但六识的前后差别不成受饫者，就是前后一类相续 经部师的前念饫於后念，也还是不能成立的。凡是饫习，与能饫必须同 时相应。经部师既然「二念」前后「不俱有」，在所饫四义中，就缺了能饫 所饫和合相应的条件，所以也不成饫习了。后念识是前念识的同「类」 前识后识同是识，所以在时间上虽不俱有，还是可以受饫的：经部师这样解 说。但在唯识家的见解，还是不成！同类就可以受饫吗？如圣者的净识和凡 夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类，也都应该互相 受饫了！其它如色蕴与受蕴行蕴，同是蕴之一类；眼处与法处，同是处之一 [P102] 类；色界与法界，同是界之一类，这一切同类的，都应该互相受饫了。这样 的推「例」其「馀」，就「成」很大的过「失」了！经部师既不承认这些同 类法可以互相受饫，那麽前后识的同类受饫，当然也不能成立！无性把类例 馀成失，看作经部中的另一派，主张有不相应行法的识类及刹那类受饫，不 可信！
（六）种子的生因和引因：「此外内种子，能生引应知」；能生，是任 何一法的能生之因；能引因，是一种能够引长残局，使已破坏的人物，获得 暂时存在的力量。如人一期生命的存亡，死了却还有尸骸暂时存留着，这使 尸骸不与生命同时顿灭的力量，就是引因。「枯丧由能引」，是证明引因的 必要。丧是内有情界的丧亡；枯是外植物界的枯萎。有情遗骸的存在，豆麦 等枯杆的残留，这都是引因的力量。假使没有引因，动物死了，草木枯了， 就应什麽都顿时散灭。事实证明，死尸枯枝是「任运」的渐「后」渐「灭」 ，故知引因力的必然存在。譬如射箭，弯弓的力量，使箭蓦直飞去，暂时不 [P103] 堕，这就是引因。
世亲的意见：内名言种，由阿赖耶识中的异熟习气，招感生起一期的生 命自体，从入胎出胎起，相续执持下去，乃至老死，在它一期生命流中，都 叫做生因。死了以后，阿陀那识不复执持这个生命的自体，祗剩个死尸，乃 至死尸完全消灭，这遗骸的残存，是引因。外种亦复如是，从发芽至开花结 果的这一期间，皆名生因；从枯焦以至残枝的毁灭，这其间是引因。无性说 ：内识种在最初入胎受生，生起名色，是生因；六处以后，从幼小乃至死后 的死尸，都名引因。外种开始发芽叫生因；长大抽叶开花结果，乃至枯焦毁 灭，这都名为引因。此说固然也有相当的理由，但与本论文不合。
为显内种非如外种，复说二颂：外或无饫习，非内种应知；闻等饫习无，果
生非道理；作不作失得，过故成相违；外种内为缘，由依彼饫习。
魏译没有这两颂，唐隋的译本虽有，世亲也没有解释。
（七）种子的内外不同：「为显内种非如外种」，又特别的再说两偈。 [P104] 先说有无饫习的不同：照上面看，内种外种同样的具有六义，具有生引二因 ，好像二者是没有差别的；可是在饫习的一点上，却显然有着不同。内种『 饫习故生』，下面用三种饫习摄一切种，就是说内种必由饫习而有的意思。 「外」种则「或无饫习」，或有或无，没有一定。如香花的饫习苣!9泓，引起 苣!9泓中的香气，这苣!9泓中的香气，是有饫习的。 若从炭中生苣!9泓，从牛粪堆 里生香莲华，从毛发里生蒲等，这是没有饫习的。牛粪中没有莲华，牛粪也 不会饫生莲花，那怎麽生莲花呢？这是没有饫习而生的。小乘学者有这样的 两派：一是主张有些东西，没有种子可以生起，由於大众共同的业力所感， 自然会生起来。一是主张非有种子不可，比方这个世界坏了，以后再成，草 木等的生起，不是无因有的，是由它方世界吹来的。本论此颂，同於第一派 。但「非内种」也可以没有饫习，内种是必有饫习的，因为没有「闻等饫习 」，记忆及如理作意等「果生」，是「非道理」的。因此，佛教主张什麽都 由学而成，没有不学而成的事。假使不承认内种必有饫习，就应该「作」闻 [P105] 思饫习的反而忘「失」，「不作」闻思饫习的反而获「得」果生。这与真理 事实都「成相违」而有「过」失。再说假实的不同：内种是万法生起的真因 ，实是种子；外种只是假立的。所以说：「外种内为缘，由依彼饫习」。外 种是以有情的内种为因缘的，由阿赖耶识饫习，才有外种显现，又从外种引 起芽等果法。没有阿赖耶的饫习，外种就不会有；实际上，芽等也还是从赖 耶现起的。
三 四缘料简
复次，其馀转识普於一切自体诸趣，应知说名能受用者，如中边分别论中说
伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。如是二识更互
为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽陀曰：诸法於识藏，识於法亦尔，更互为果性，
亦常为因性。
上面说的甚深缘起，再从四缘上略为料简一下。要说明分别自性缘起， 先得提出转识受用缘起来一谈：知道了受用缘起，也就明白转识与赖耶 [P106] 的互为因缘了。
除赖耶以外，「其馀」诸识，总名为「转识」。转，是生起现起的意思 。转识都是由本识生起，所以陈译作『生起识』。转识「普於」三界「诸趣 」所有的「一切自体」，是能受用者。赖耶摄受自体饫习，因业感成熟，现 起五趣的一切生命自体。在自体中依现行的诸根生起心识的认识作用，受用 苦乐的果报，这完全是属於转识，赖耶只能现起，它没有任何苦乐的享受。 能受用者，本论下文说有二种：一、六识叫受用识，能受用六尘境界；二、 所依的身者识，它能执受诸趣的自体。这七识，「应知说名能受用者」。
「中边分别论」就是辨中边论。弭勒的本论中，曾说到这受用识。它把 诸识分为两类：「一则名缘识」，就是能为诸法生起因缘的阿赖耶识；「第 二名受者」，就是能受用诸趣自体的转识。这第二受者识「中」有三种心（ 所）法：一、「能受用」，就是受蕴；二、「分别」，就是能取境界相貌而 安立言说的想蕴；三、『推』，就是行蕴，行蕴本包含许多的心所，但主要 [P107] 的是思心所，佛也尝用思来代表行蕴。因思有推动心的力量，所以这里称之 为推。能受用、分别、推，这三种「心（所）法」，都是与转识俱有相应， 能助成受者识共同受用境界。
【附论】一般的讲解如此，真谛译的摄论世亲释也同。然在他译的世 亲释辨中边论里，却有不同的解说，不过有点杂乱；现在依庄严论的体系 ，给中边论颂作一本义的解说：『缘识』是种子阿赖耶识。『受者』是从 本识现起的能取能受用者。这其中又分为三类：一、「能受用」，是前五 识，五识依於五根，受用五尘境界，感受的意义特别明显。二、『分别』 ，是第六识，意识不但有自性分别，而且有随念计度二种分别，所以分别 是第六识的特色。三、「推」，是第七识。推者推度，第七推度，妄执第 八为我，所以名推。此三，固然都是受用的转识，但望於赖耶心王，它就 是心所；从心所生名为心所，七转识是由本识现起的各种作用，所以是本 识的心所法。在转识的本位上，也还称之为识，它又现起即心所现的贪等 [P108] 信等的心所。大乘庄严经论第五卷说：『能取（受用）相有三光，谓意光 ，受光，分别光。意谓一切时染污识，受谓五识身，分别谓意识』。意光 就是中边的推，受光就是中边的能受用，分别光就是中边的分别。该论不 很明白的说这三者就是七、六、前五的三类识吗？这唯识的本义，在世亲 论中，已经开始改造了。
说到转识，自然要说它与本识的关系。转识就是一切杂染品类诸法，因 一切杂染诸法，都是以识为体的。本识与转识的关系，本论引「阿毗达磨大 乘经中」的偈颂来说明。「诸法」就是转识，「於识藏」就是转识望於种子 阿赖耶识的摄藏，现行诸法皆从赖耶种子所生，所以是赖耶的所生果，赖耶 就是诸法的因。反之，阿赖耶「识」望於现行诸「法」的饫习，那赖耶为现 行诸法的果，诸法又是赖耶的因了。所以说：「更互为果性，亦常为因性」 。
若於第一缘起中，如是二识互为因缘，於第二缘起中复是何缘？是增上缘。
[P109]
如是六识几缘所生？增上，所缘，等无间缘。如是三种缘起：谓穷生死，爱非爱
趣，及能受用；具有四缘。
「第一」分别自性「缘起」，在本转「二识」的互为因果中，无疑是属 於「互为因缘」的。「第二」爱非爱「缘起」，又是什麽缘呢？十二有支缘 起，由无明等的增上势力展转引发，使那行等的业力，於善恶趣感受异熟的 果报，所以四缘中「是增上缘」摄。第三的「六识」就是受用缘起，由那「 几缘所生」呢？由三种缘：一、「增上」缘，就是六识各自的所依根；二、 「所缘」缘，就是六识各自的所缘境；三、「等无间缘」，就是前念的无间 灭意根。六识各从它的自种子起，按理是应该说有因缘的，但从种生起，是 分别自性缘起所摄，这里只是从它依根缘境的受用边讲，所以只说其馀三缘 。如第二缘起的无明行等，每一法也由它的种子生的，但从种生的因果关系 ，不属於十二连锁，所以不谈因缘。
如上所说的「三种缘起」，第一分别自性缘起，又叫做「穷生死」，它 [P110] 是依无受尽相名言饫习建立的；第二分别「爱非爱趣」缘起，是建立在招感 业果的意义上的；第三「能受用」缘起，是在依根而受用境界上建立的。这 三种缘起，或是因缘，或增上缘，或具三缘。如把它总合起来，是「具有四 缘」的，转识与本识，本论是以不同的方法观点来处理，这是本论的特色， 学者不容忽略。