妙云集上编之六『摄大乘论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
三杂染的非赖耶不成，已如上说了；二清净的非赖耶不成，兹当解释。 於中先说世间的清净不成。世间清净，是说以世间的有漏道，离下八地修所 断惑而上生。有尚「未离欲」界所系（缠）的「贪」爱，「未得色」界所系 的定「心」者，他因为要想出「离欲缠贪」，希望上生色界，就「以欲缠善 心」，「勤修」厌下欣上的「加行」。这「欲缠」的「加行心」，「与色缠 」的定「心」，界地既不同，定散也有差别，「不」能与它「俱生灭」。这 欲缠加行心，既「非彼」色缠定心「所饫」习，不能饫习成种，说它能「为 彼种子」，自然是「不应道理」的了。如果说，色缠定心的生起，不以欲缠 的善心为缘，而是以过去的色缠定心为种子，但这还是不成。「色缠心过去 」，或过去「多生」了，过去的色缠心，在这长时的过程中，为「馀心」所 「间隔」，既已间断，就「不应为今定心种子」。因间断了的过去心，现在 [P132] 决定「无有」自体，无有，怎麽可以说它是种子？因此，可以「成就」这样 的理论：「色缠定心」的现起，因「一切种子异熟果识」持着色缠心的种子 ，「展转传来，为今」色缠定心生起的亲「因缘」。至於勤修欲缠所系的「 加行善心」，只是引发色缠定心的有力的「增上缘」罢了。
离欲界贪欲而引生色界定心，是「如是」；依色界心起离色界贪欲的加 行善心，求生无色界定心，也是这样，都是以异熟识所执持的种子为亲因缘 ，而以欣上厌下的加行善心为增上缘。所以说：「一切离欲（欲是欲贪）地 中如应当知」。这上面，就是成立世间清净要以赖耶为所依。
己 出世清净非赖耶不成
一 约出世心辨
１ 闻饫习非赖耶不成
云何出世清净不成？谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得
生。此他言音，如理作意，为饫耳识？为饫意识？为两俱饫？若於彼法如理思惟
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，尔时耳识且不得起；意识亦为种种散乱馀识所间。若与如理作意相应生时，此
闻所饫意识与彼饫习久已过去，定无有体，云何复为种子能生后时如理作意相应
之心？又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，
是故此心非彼所饫。既不被饫，为彼种子，不应道理。是故出世清净，若离一切
种子异熟果识，亦不得成。此中闻饫习摄受彼种子不相应故。
先引圣教说明出世清净的因缘，再说明出世清净离本识为因也不得成立 。所引的圣教，是大小共许的。生起出世清净的正见，须有两个因缘：一、 「依他言音」，就是多闻正法；二、依所闻教法而作自心「内各别如理作意 」，就是如理思惟。「由此」听闻教法与自心的一一如理观察「为因」缘， 通达诸法实相的出世的「正见」无分别智，才「得生」起。
因「他言音」而引起的「如理作意」，就是由闻所成的闻慧。这如理作 意的饫习，若有阿赖耶识，可饫於阿赖耶识中；若不承认赖耶的存在，那「 为饫耳识，为饫意识，为两俱饫」呢？不能说饫於能闻的耳识，它听法以后 [P134] ，「若於彼法」而作「如理思惟」，那时的「耳识」尚「且不得起」，不能 与作意俱生俱灭，怎样能受饫成种呢？也不能说饫於意识，「意识」不能坚 住，它「为种种散动」的「馀（五）识所间」隔，怎麽可以受饫？各别饫习 耳意二识尚且不可，两俱受饫的不成，更显然可知。纵然当时的意识，曾受 闻饫习，但在后来「与如理作意相应」的意识「生时」，曾受「闻所饫」的 「意识，与彼」饫习所成的「饫习」，「久」已「谢灭过去」，现在决「定 无有」意识及彼饫习的自「体」，没有，怎末可以「复为种子，能生后时」 与彼「如理作意相应之心」呢？
纵然闻饫习有体，能生后时的如理作意心思修慧，但这「如理作意 相应」的意识，「是世间心」，那出世「正见相应」的意识是「出世心」， 世与出世，有漏与无漏，性质上是相违的；它们从来不「曾」「有时俱生俱 灭」，所以世间「心非彼」出世心「所饫」习。世间「既」然从来「不被」 出世的正见心所「饫」习，说它「为彼」正见心生起的「种子」，也还是「 [P135] 不应道理」的。所以「若离一切种子异熟果识」，那「出世清净」的正见， 「亦不得成」。不成的主要理由，是「此」世间的有漏意识「中」，对於依 他言音的正「闻饫习」，没有适合「摄受（持）彼」出世清净正见「种子」 的条件；能摄能生性为自体，持令不失，这才与饫习的定义相应。意识不能 摄受能生性为自体，亦不能保持它不失，故「不相应」。
２ 辨闻饫
Ａ 因
复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出 世心昔未曾习，故彼饫习决定应无，既无饫习从何种生？是故应答：从最清净法 界等流正闻饫习种子所生。
赖耶是杂染的，杂染法为清净法的因缘，这是很可讨论的。这「一切种 子异熟果识」，既然「为杂染因」，又怎麽「复为出世能对治彼」杂染的「 净心种子」？这是染为净因难。论主批评有漏的如理作意，说它没有受过无 [P136] 漏的饫习，所以不成正见之因。这理由，可以同样批评赖耶受饫的，无漏的 「出世心」，由「昔」至今，也「未曾」饫「习」过，何来它的饫习？所以 说「故彼饫习，决定应无」。「既无饫习」，这出世的无漏心，「从何种生 」呢？这是未饫无种难。论主的见解，应这样说：「从最清净法界等流正闻 饫习种子所生」。这是解答未饫无种难的。至於染为净因难，则置之不答， 因为论主根本不承认异熟识为清净心的种子。
谈到出世心的因缘，先要说到清净种子的来源。清净种子，就是正闻饫 习；正闻饫习的来由，是因为听闻最清净法界的等流正法。三乘圣法从此生 的法界，是本性清净而离染显现的，所以叫清净法界。世尊远离二障，亲证 这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜 愍救度一切苦恼有情，就从内自所证的清净法界，用善巧的方法，宣说出来 。这虽不就是法界，却是从法界流出，是法界的流类，并且也还平等、相似 。众生听此清净法界等流正法的影像教，也就饫成了出世的清净心种。譬如 [P137] 某一名胜地，我们从未去过，也不曾知道；去过的人，要使大众前往游览起 见，就用摄影机把它映下来，公示大众，并说明经过的山川道路。我们所看 到的，当然只是这名胜的影像，并非本质，并非亲历其境，但因此我们心中 就留下这名胜的影子，甚至发心前往游历。正闻饫习也是这样，清净法界究 竟是怎样，众生没有亲证到，但由佛陀大悲显示出来，众生闻此清净法界等 流的正法，也就饫习成清净的种子了！
【附论】闻饫习，以清净法界为因，无分别智为果，因果皆属於真实 性，所以闻饫习也是真实性的。就是佛陀的等流正法，是真实性的等流， 也属於真实性。正法，与闻饫习，为什麽不属遍计性及依他性？因为依他 性是虚妄杂染，遍计执性是颠倒之因，正法是真实性的等流，闻饫习又是 正法的饫习，所以虽是世间的，却能引发真实性的无分别智，复能悟入诸 法的真实性。这与平常的有漏无漏的观念，略有点不同。现在是说：一个 向生死流转的遍计依他性路走，一个向出世真实性的路走，就是在向生死 [P138] 流的心中，发生一个向清净真实性反流的动力，渐渐把它拉转来。本论但 建立新饫，不说本有。这不是有漏唯生有漏，无漏唯生无漏的见解所能理 解的。能得出世心，由清净法界的等流正闻饫习；因此，法界虽没有内外 彼此的差别，却也不是内心在缠的法界如来藏，是诸佛证悟的法界。 这与本有无漏的妄心派或真心派，都有其不同。
Ｂ 所依
此闻饫习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云
何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻饫习种子所依云何可见？乃至证得诸
佛菩提，此闻饫习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳
；然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。
听闻正法所饫成的出世清净心种，依於阿赖耶识，这闻饫习与阿赖耶的 关系，还大可研究：这「闻饫习，为是阿赖耶识自性」呢？「非阿赖耶识自 性」呢？「若」说「是阿赖耶识自性」，那它就是杂染法，杂染法只是增长 [P139] 杂染法，决不能自己对治自己，那怎麽「是彼」阿赖耶的能「对治」者的「 种子」？若说「非阿赖耶识自性」，那「闻饫习种子」，以赖耶为「所依」 的道理，又「云何可见」呢？
闻饫习种子，确是依於赖耶，但却不可说它以赖耶为自性，能依与所依 是不一定同性的。从众生发心，「至证得诸佛菩提」，这「闻饫习」，「随 在一种所依转处」，它总是「寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳」。 这就是说：曾闻正法的人，随他在那一界那一趣，所依异熟的现起之处，闻 饫习就寄在那一趣的相续的异熟识中，以赖耶为所依，但并不是赖耶自性。 譬如水之与乳，可以融合一味，但乳不是水，水不是乳，二者自性是各别不 同的。闻饫习在异熟识中也是这样，虽融合无间，然闻饫习「非阿赖耶识」 自性，反而「是彼」赖耶的能「对治」道的「种子性」。
【附论】净种的所依，本论说是寄在异熟识中。赖耶是生命（蕴处界 ）的中心，它执持有色诸根，而遍於根身中转，所以有处说清净种是六处 [P140] 中的殊胜功能（有人以为这六处，是说第六意处，并不正确），大乘经中 又都说蕴处界中有这胜能。
闻饫习不是赖耶，却与它和合，这颇不易於理解，也是学者诤论的所 在。妄心派以妄识为中心的，这又以妄识的细心赖耶为主体，赖耶与妄染 的种子无异无杂（也有不一义），而清净种子却寄於其中，不就是赖耶， 也不离赖耶，说它是非一非异。真心派是以清净的心性（如来藏）为中心 ，这现起虚妄的在缠真心，也可以叫做阿赖耶。它与清净的称性功德（净 种）无异无杂（也有不一义），而说一切虚妄饫习，不离於如来藏藏识， 然也并非即是真心，结果又是个非一非异。真心派说虚妄饫习是客，真常 的如来藏藏识是主体；妄心派说正闻饫习是客，虚妄的异熟藏识才是主体 。我们可以看出真妄二派，所说明的事实是一样的，不过各依其一据点说 明罢了。以妄心为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄於其中 ，从虚妄而转成清净（转依），就比较困难了。以真心为主体的，无漏法 [P141] 的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难了些 。我们要研究不同的思想，要知道它们不同的所依。不然，只是滚成一团 而已。
Ｃ 品类
此中依下品饫习成中品饫习，依中品饫习成上品饫习，依闻思修多分修作得
相应故。
这是说明闻饫习有三品的不同，或可就三慧的饫习分为三品，也可就一 一慧的饫习各分三品。「依下品饫习成中品饫习，依中品饫习成上品饫习」 ，有二种解释，有的说：下品饫习转灭，转成中品饫习，由中品饫习又转成 上品饫习，始终只是一类饫习的演进。有的说：由下品饫习产生新的中品饫 习，那旧有的下品也就随着而转成中品；再由中品饫习，产生新的上品饫习 ，中下二品也就随着转成上品。约一品展转增胜说，似乎是合於本论的思想 。如今天闻法如理思惟，明天又如理思惟，凡前后意义相同的，后后融摄前 [P142] 前，融合成更深刻严密的思惟饫习，并不是彼此间隔别不融。这三品是「依 闻思修多」多的「修作」，才获「得」从下成中，从中成上的「相应」。相 应，是依此有彼的意义。
Ｄ 体性与作用
又此正闻饫习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖
耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世
心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对
治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声
闻独觉所得，唯解脱身摄。
闻饫习，不是赖耶自性，那它的自性是什麽呢？「正闻饫习种子」的「 下中上品」，它是「法身」的「种子」。法身的意义有广狭不同：有时，单 指有情本具的如来藏性；有时，指赖耶转染还净，因无量清净饫习而显现的 大圆镜智。有时，总指佛果位上的一切。这里的法身，约果智的法身说。这 [P143] 是法身的种子，所以是法身所摄。闻饫习种子，「与阿赖耶识相违」，是能 对治赖耶的，所以「非阿赖耶识所摄」。它是「出世间最清净法界等流性」 ，是因净法界而有的，所以在它闻饫的时候，「虽是世间」，没有生起无漏 心，却能成为「出世心种子性」。平常的世间杂染法，是向生死方面走的， 所以不但是恶，就是善心，也不能成为出世心的种子性。现在的闻饫习，虽 是世间，而能成为出世的种子性，是因为它有掉过头来趣向涅簄的关系。
在地前未得出世无漏智的菩萨，「出世心虽」还「未生」现行，但它的 闻饫习，已有对治惑业生三杂染和生善的作用：（一）「能对治诸烦恼缠」 ，缠是烦恼的现行，无漏种有殊胜力，能伏令不起。（二）「能对治诸险恶 趣」，受闻饫的菩萨，既对治了粗恶的现行烦恼，就不会再新造十恶业，也 就不会堕入险恶的三趣了。纵然有时还要堕三恶道，也能很快的脱离，受苦 也很轻微。（三）「已作一切所有恶业朽坏对治」，过去所造的恶业，除极 重的定业以外，大都能灭坏或者减轻。（四）「随顺逢事一切诸佛菩萨」， [P144] 他既离三杂染的恶的一分，就能生人间天上，见佛闻法，修集种种的功德善 根。由此，我们可以知道，种子也有伟大的作用，它就是不起现行，也有某 种力量，内在活动着。听闻正法的饫习力，把众生从生死里拨出来，但这不 唯是听闻而已，是由闻法而饫发悲心，生起坚固的大菩提心（小乘是出离心 ）。持戒、修定、广学教理，都不一定能解脱生死，非有有力的厌离心或菩 提心不可；有厌离心或菩提心，才会在内心发生一种反流作用，才能从生死 趣向解脱。如上所说的正闻饫习，「虽是世间」，但它的胜性，确是出世间 的。因此，不但出世心生起以后，就是「初修业菩萨所得」的闻饫习，也「 是法身」所「摄」；换句话说，也是以法身为自性，而不是以赖耶为自性的 。「声闻独觉」行者「所得」的闻饫习呢？也不是阿赖耶识自性所摄，但不 是法身摄，「唯解脱身摄」。解脱身，是离烦恼障而显现的人无我性；法身 是离烦恼所知二障而圆满显现的真实性。小乘只能断烦恼障得解脱身，所以 小乘的闻饫习，就以解脱身为自性。 [P145]
【附论】初业菩萨的闻饫是世间法，却不是有漏种（赖耶）现（转识 ）所摄，是法身所摄。依真谛译去理解，是这样：法身具常乐我净四德（ 本有的无为功德），四德的道是无漏有为，能开显本具的四德，所以闻饫 习是四德的道的种子。闻饫习，外面直接闻法界等流正法而饫习，间接的 引发本具四德的内饫，在赖耶中，出现一种非出世的而邻近出世的功能， 是世间的出世影像。外愈饫，内也愈动，也就更逼近真实性。这闻饫习， 在法界未开显以前，说它依赖耶。一到转依，它就与解性赖耶（具性德的 法界）融合，为一切净法的所依。
又此饫习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如饫习，下中上品次第渐增，如
是如是异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种
子无种子而转，一切种永断。
上面依出世心未起以前的闻饫习，说它的作用与体性；这里是出世心生 后的闻饫的作用与体性。「又此饫习，非阿赖耶识，是法身解脱身摄」，这 [P146] 是把闻饫的体性总结的提一下，作为转染成净的所依止。闻饫习经「如」是 「如」是展转的「饫习」，它由「下」品而「中」品，由中品而「上品」的 「次第渐增」。那时杂染品法所依的「异熟果识」，也就「如是如是」的「 次第渐减」。这样的染习渐减，净习渐增，到最后，杂染品类的种子彻底灭 尽，妄染的阿赖耶，「即转」为纯粹清净的法身，不再是杂染依，而是清净 的「所依」法身（解性赖耶出缠）了。「既一切种」识，就是杂染法的「所 依转」变了，那「异熟果识」（果相）「及一切种子」（因相）的赖耶自性 ，因「无」有杂染「种子而转」，不复存在。因一切杂染种的永断，「一切 种」类的染法，也彻底的「永断」，得究竟涅簄。
复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种
尽，非阿赖耶识一切种增？譬如於水鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地饫
习渐减，其等引地饫习渐增而得转依。
前说『闻饫习与阿赖耶识和合俱转，犹如水乳』，很有融合而不能分离 [P147] 的样子，但从转依上看，却又可以分离，所以引起这一段问答。既然「犹如 水乳」般的融成一味，「非赖耶识」自性的闻饫，「与阿赖耶识同处俱转」 ，为什麽二者不共存亡，「阿赖耶识」的「一切」杂染「种尽」，「非阿赖 耶识」自性的「一切」清净「种增」呢？两者和合，但不是一体，所以还是 可以分离的。「譬如」水乳虽然融合一味，而鹅「於水」中饮乳的时候，「 鹅所饮」的只是「乳」并不饮水，乳饮完了，水还是存在。水如清净种，乳 如杂染种，修道者断杂染种，不断清净种，也就是这样的。「又如」欲界的 有情，想修发上界的禅定，他在「世间得离欲」的「时」候，阿赖耶识中的 欲界「非等引地」的「饫习」，如是如是的「渐减」，上界「等引地」的饫 习，也就同时如是如是的「渐增」，於是，「转」去下界的劣「依」而得上 界的胜依。离欲界的饫习而转增上界的饫习如此，现在所说的转舍染种而转 得净种所依，亦复如是。
【附论】无漏最初的一念，从何而生？这在萨婆多的三世实有思想中 [P148] ，是不成问题的。清净无漏法，未来早存在，不过假藉现在的有漏加行善 ，把它引生起来就是。所以他们最初一念的无漏，没有同类因，因为从不 曾有过无漏；但有俱有、相应因等，所以还是从因缘生。在否认未来实有 而主张现在有的，这最初一念无漏心产生的因缘，确乎很成问题。小乘学 者，有几个不同的解说：（一）经部本计：他说圣道无漏种子，现在就存 在的，不过有为无漏法还没有生。他从萨婆多出来，却主张现在有，他的 『圣道现在』，不过把有部的未来有拉到现在来而已。化地末计也有这个 意见。（二）经部譬喻师：他不承认凡夫现有无漏为性的无漏种，无漏法 的产生，是由有漏法转成的，也可以叫做无漏种。（三）大众与分别说者 ，主张心性本净就是无漏的根据。综上小乘诸说，一说有本有无漏因，二 说有漏将来可以转成无漏，三说有漏无漏间有一共通的心性。
唯识家主张唯有现在，不承认未来实有，它怎样解答这问题呢？在瑜 伽本地分庄严论等，主张有本有的无漏种子，叫做本性住种，这是采取经 [P149] 部本计与化地末计的，也就是有部未来法的现在化。本论的见解，本有无 漏种不能成立。本论的定义：『内种必由饫习而有』；没有饫习是不成种 子的；无漏种是什麽时候饫成的呢？论主不赞同本性住种的主张，所以采 取了经部的思想，另辟路径，建立闻饫习的新饫说。但这思想是否圆满呢 ？种子从饫习而有，饫习的定义，是『俱生俱灭，带彼能生因性』。有漏 世间心饫成的闻饫习，能否成为出世清净心因呢？本论的见解，是可能的 ；但自有人觉得有待补充。那末，除采用经部的新饫说以外，只有两条路 可走：（一）在新饫（生）以上，加上本地分的本有种，像护法成唯识论 所说。他的解说是：因本有种的深隐，摄论所以不说；其实，这闻饫习只 是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。他虽然很巧妙的 会通了，但与本论『内种必由饫习而有』的定义，是否吻合呢？（二）在 新饫种以外，承认有本有种，但不同於瑜伽庄严的有为无漏本性住种，而 是诸法法性本具的一切无为功德（接近心性本净说）：世亲的佛性论，说 [P150] 二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所 共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际 上，本地分的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴 界处中的胜相如来藏，原是一个。只要把瑜伽的六处殊胜，与楞伽、 密严、无上依、最胜天王般若等的如来（界）藏，比较一看，就可知道。 不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是 头上安头。但承认这个思想，就得承认唯是一乘，不能说有究竟三乘。这 麽一来，又与瑜伽不合了。
新饫的思想，说杂染依赖耶建立，但其中又插入清净的成分。这清净 的成分，一方依於杂染的赖耶，一方又属於法身所摄，所以似乎难知！真 谛说解性赖耶是清净法界，是每个众生的如来藏性，故闻饫习，初为世间 ，虽依赖耶，实际就内与法界相应的。其闻饫习与解性和合，或转依的时 候，杂染饫习依於赖耶，清净法界是以无漏界为依的。这样说，或者还可 [P151] 以通得过去。
依本论的新饫说，建立三乘的差别，以二障可对治不可对治来分别： 众生本没有大小乘的差别，由於闻法的关系，有饫成大乘的种性，有饫成 小乘的种性，有饫成大小乘两种种性。饫成小乘种性的人，现在证阿罗汉 果，入无馀涅簄，到此就算究竟，成为定性的声闻。有人疑问：他既可以 饫成大乘，为什麽会有定性声闻？这是不成问题的，他饫得了小乘的种性 ，很快的就入无馀涅簄，他心中存着先入为主的小乘见，不受大乘的饫习 ，所以他的所知障，没有办法对治。假使有了小乘种性，在没有进入不可 转变的阶段，那还是可以饫成大乘，回小向大的。但永不成佛的无性有情 ，似乎不易建立。或可以说：约未饫以前，叫他做无性；受饫以后，没有 不成佛或证二乘果的。
二 约灭定识辨
１ 正办灭定识非赖耶不成
[P152]
又入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故
。
小乘三果的圣者与不退菩萨以上，方能修入灭尽定。「入灭定」，也叫 入灭受想定，它虽没有受想，但「识不离身」，也是「圣」者佛陀在契经中 「所说」的。这「应」该「成」立「异熟识」就是「不离身」的识，不能说 是其他转识。因为修入此定，目的在对治粗动的转识，所以转识一定不起。 但并「非为」厌离异熟识，对「治此」识而修习引「生」「灭定」，所以灭 尽定中，不妨有异熟识。这是大乘学者标揭自己的主张。
小乘论师讲到灭定要有细意识，都出发於种子的所依与根身的执受之要 求。因为灭尽定是无漏清净的，所以虽不是建立清净依，也附带在此一谈。
又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。
这破有部的主张。有部说：虽在灭尽定中，不起识的作用，但出定后， 必然复生意识。如隔日疟一样，它虽然不在发作，但疟病并没有离身。所以 [P153] 灭定虽没有识，也可以叫做识不离身。论主破它说：决「非出定」后「此识 复生」，可以名为不离身。不离身识是异熟识，它不同转识的断已复生，「 异熟识」不断则已，「既间断已」，就舍离此身，舍身以后，「离」了「结 」生「相续」，更摄持开展另一新生命之外，决「无」「重生」之理。有部 的生命存亡，由於命根，意识不妨断而复续，并不是什麽异熟识；唯识家认 为总异熟果是建立在果报识上的，所以不许异熟识可断。两家的定义不同。
又若有执以意识故灭定有心，此心不成：定不应成故，所缘行相不可得故，
应有善根相应过故，不善无记不应理故，应有想受现行过故，触可得故，於三摩
地有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思信等善根现行过故，拨彼能依令离所
依不应理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
再破经部譬喻师，它是主张灭定有细意识的。此定叫无心定，也叫灭受 想定，受想与意识能不能脱离关系？有意识有没有受想心所？这都是问题。 经部师上座主张没有受想等心所，但有不离识而假立的触；上座的弟子大德 [P154] 逻摩，主张触也没有。在论主看来，若说「以意识故」，佛说「灭定有心」 ，这有种种的过失。
「定不应成故」，约定体难。此定叫无心定，定中既有了意识心，无心 定体怎麽建立？若说没有五识所以叫无心定，那麽，一切定都应该叫无心定 ，因为一切定都是没有前五识的。事实上，其馀的一切定，有意识存在，虽 没有五识，不叫无心定，可见灭定既称为无心定，不能说它有意识存在。「 所缘行相不可得故」，约所缘行相难。缘境的时候，心上现起一种了境的相 貌，名为行相。一般意识的所缘境及其行相，皆明白可知，但灭定识的所缘 境及行相，不像一般意识的明了可知，所以不可说灭定中识是意识。
「应有善根相应过故，不善无记不应理故」，约三性难。灭定是善的， 就应该有无贪等善根心所与它相应，因为心识的本性是无记的，必须与善心 所相应，心识才能成相应善。如果有善心所，那就有下面所说有心所的过失 了。假如说它没有善心所，那它怎麽是善呢？决不能说它是不善无记的，因 [P155] 为它确是善性的，而且是无漏性的，是圣人所入的。
以下，是从若有善根心所，应有心所作难，难它不成灭受想定。「应有 想受现行过故」，受想是遍行法，它是与心不相离的。现在既有非遍行的善 根心所，那受想也就该存在现行了；假如受想现行，那与灭受想定的名称， 自语相违。再进一步说：若有意识，有受想，也该有「触可得」了，因为触 是成立在根境识三和合上的。根境识三和生触，由触，受想思等诸心所才能 生起呀！入灭尽定，它还有可意触或中容触，不然，出定不应该有这感觉。 因为「於三摩地」中「有」触的「功能」，所以知道有触可得。既然有触， 就应该有从触引起的觉受。假定有了觉受，那就「有唯灭想」的「过失」， 可以名为灭想定，不可名灭受想定了。并且，於三摩地中，若有触受心所的 功能，那定中也就「应有其思」，受想尚能现起，为什麽没有思呢？就是「 信等善根」也应当「现行」了。这还成什麽灭受想定呢？所以不应说不离身 识是第六意识。 [P156]
上面是据有心所的见地作难，但经部不承认，以为心心所可以分离。修 此定的圣者，但厌离心所，并不厌离心，所以定中有意识，没有从意识生起 的心所。论主不许它有心无所，所以说心是所依，心所是能依，「拨彼能依 」的心所，「令离所依」，而留下所依的心王，这是「不应」道「理」的！ 因为心王与心所，无始时来，就互不相离，存则俱存，灭则俱灭。并且，还 「有譬喻」，像无想定也是离了能依心所，所依的心就随之而灭。但经部还 是不同情，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情，出入息的呼吸 （身行）灭了，而身仍然存在。这样，受想是心行，也不妨受想灭而细意识 存，何必要责令心与受想的心行俱有俱无呢？论主的见解，不能用身行作比 喻，不然，语行的寻伺灭了，语也应当不灭，所以其中大有差别。身口意三 行，对於身口意，有遍有不遍，遍行的灭了，法必定随灭；不是遍行的灭了 ，法可以仍然存在。出入息不是遍行的，所以出入息灭了，身体还存在。寻 伺於语是遍行，所以寻伺灭了，语也就随灭。受想於心也是遍行的，所以受 [P157] 想灭时，心定随灭。「如」身行「非遍行」的意义，「此」受想的意行中是 「不有」的，所以不能用身行作比喻。
又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。
魏译有这一段，没有前一段；陈译隋译有前一段，又没有这一段。释论 说：『今当略显第二诵义』，可知这本是两种不同的诵本，本译是把它糅合 了。灭尽定中，「由意识故执有心」，此细心，无论说它「是善是不善是无 记」，「皆不得成」，故应许不离身识是异熟识。赖耶不也是无记吗？怎麽 得成呢？假如它许可意识是异熟无记，那也就是赖耶的别名，也可以成立了 。但它不许是异熟无记，所以说它无记不成，是约威仪工巧等无记心说的。
２ 附论色心无间生为种不成
若复有执色心无间生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天
没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。唯可容有等无间缘。
饫习为种说，小乘有好几派，有主张色心受饫为种的，有主张心心所法 [P158] 受饫为种的。色心为种子的，有以为刹那刹那前色引后色，前心引后心。但 主张无色界无色，无心定无心的学者，觉得这有通不过的地方，如无色界没 有色，无心定没有心，这色心的种子是什麽呢？因此，经部中的先轨范师， 主张色心互持种子。无色界没有色，但是有心，就以这心持色法的种子；无 心定虽没有心，但还有色，就以这色持心法的种子。这里所破的「有执色心 无间生是诸法种子」，是约前后自类引生说的。论主认为这「不得成」立， 「如前」破二念不俱有等，「已说」它无饫习的可能了。论主又从无色界无 色，无心定无心（六识）的见地，破斥他：「又从无色」界没，生欲色界的 时候，色法久已断灭，现在色法的生起，以什麽为种呢？又有从「无想天没 」，或从「灭定等出」，心法在无想天及二无心定中，也久已断灭，现在心 法的生起，又以什麽为因呢？若许有阿赖耶识，摄持色心的种子，就没有这 样的过失。「又阿罗汉」的最「后心」，刹那灭了以后，不再生色心，他灰 身泯智，入无馀依涅簄了。若以前刹那的色心为后刹那色心的种子，那麽， [P159] 罗汉的最后心，不再生色心，也「不成」立，如是，永远不能入无馀涅簄了 。唯把种子建立在赖耶中，才能因对治道起时，染分的种子分分除去，获得 转依。他把色心作为能生的种子因缘，是错误的，前念的色心望於后念 的色心，只「可容有等无间缘」而已。经部学者，不但承认心有等无间缘， 色法也有等无间缘的。所以本论采取经部的思想，承认它有等无间缘，不过 不许它也有亲因缘。本论承认它有等无间缘，有说，这是论主纵许的。
庚 结成赖耶
如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖
耶识，决定是有。
总结上面的所说，可知安立三「相」的「阿赖耶识，决定是有」。
辛 别释转依非赖耶不成
此中三颂：菩萨於净心，远离於五识，无馀，心转依云何汝当作？若对治转
依，非断故不成，果因无差别，於永断成过。无种或无体，若许为转依，无彼二
[P160]
无故，转依不应理。
再从转舍杂染依的见地，证实非有赖耶不可。「菩萨於净心」的净心， 指出世的清净无漏心。在出世净无漏心现前的时候，是一定「远离於」眼等 「识」的，其馀有漏善或无记的意识，也不会生起，所以说「无馀」。这时 候，唯无漏的意识现前。如果没有阿赖耶识持杂染种，这染「心」的「转依 」，怎样安立呢？这先简去五识与有漏的意识，使他理解转依，没有其他染 心可以转依，非接受赖耶不可。或转去依他性中的杂染分，转显清净分，这 是在现行上说。又一切杂染分的饫习离去，净分渐增到最清净法界全体现前 ，具足一切功德，这也叫做转依，是就种子方面说。虽下文说到六识转依， 或约三性说转依，但主要的是所知依染习的转依。这转依，本是说转去杂染 依的有漏界，使它彻底的不存在，转得最清净依的无漏法界，所以这转依的 寂灭，不但说舍染，还是说因舍杂染而显现的清净大般涅簄。
「若」说「对治」就是「转依」，这不能成立，因为出世净心最初现前 [P161] 的时候，但是无漏对治道，并「非（永）断」杂染的种子，所以以对治为转 依，是「不成」的。若承认对治就是转依，那就「因果无差别」了。如小乘 的究竟果是阿罗汉，前三果虽也是果，但还在因地修行对治道；如大乘的极 果是佛位，十地菩萨也还在因中修行，都不是转依的涅簄。若说对治就是转 依，小乘初果，大乘初地以上因，就与转依的究竟果，不是没有差别了 吗？所以这种主张，「於永断」染种的转依正义，「成」为很大的「过」失 。
【附论】有人说：本论的见解，要到最后金刚道才是断，初地以来的 无漏心，只是对治罢了：它的根据就是这一颂。这完全错误了！这是破他 不立赖耶，对治道生起时，不能安立因果的差别。如果建立阿赖耶，在初 地无漏现起时，未尝不断杂染的种现，不过不是永断而已。本文的断，是 永断，是彼果断的大般涅簄。在彼果断的究竟转依上讲，所以说净心现前 不就是转依，因为尚未永断，不然，就有因果无差别的过失了。有了阿赖 [P162] 耶的染种在，对治道虽断其一分，它还没有究竟转依，所以能建立因果的 差别。
假使不立赖耶，那还是说「无种」为转依呢？还是说「无体」叫转依呢 ？（无体，世亲说无识体，无性说无有种体。）「若许」这二者「为转依」 ，不能成立！如不立赖耶，那末在一念净心现前时，根本就没有杂染种子与 识体，可为对治的所治，可使它转有成无。既「无」有「彼二」者灭「无」 的意义，说为「转依」，是决定「不应理」的！若建立阿赖耶识，转依则成 。因为一切种子在阿赖耶识中，可为能对治道所对治的对象，转舍一切杂染 分，转依而得清净的法身。