妙云集上编之六『摄大乘论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
「所知」法的「依」止，「已」经「说」过；「所知相」也得研究一下 。这所知相，如果要作广泛的说明，那真是千差万别，言不胜言。概「略」 的说，「有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相」。这三 相中，依他起是中心，依依他起而显现为义，就是遍计执相；遍计，是遍所 [P179] 计度的意思。离却错误的认识，通达无义，就是圆成实。所知依章，重在说 明染净诸法的因性，这因性就是阿赖耶识。但怎麽叫唯识？究竟唯什麽识？ 在所知依章里，几乎没有谈到；这所知相章，就是要说明依这因性赖耶所现 起的一切法，分别它的心境空有，也就是建立唯识；所以本章在说明唯识义 方面，是很重要的。
乙 依他起相
此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓
身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差
别识，善趣恶趣死生识。此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识
，数识，处识，言说识，此由名言饫习种子。若自他差别识，此由我见饫习种子
。若善趣恶趣死生识，此由有支饫习种子。由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起
相虚妄分别皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真
实义显现所依；如是名为依他起相。
[P180]
依他起相是什麽？本论用三义来说明：它的因缘，是「阿赖耶识为种子 」。它的自性，是「虚妄分别所摄」：就是说它以乱识为自体的。它的别相 ，是由赖耶功能所现起以妄识为自性的「诸识」。识，是明了显现的意思。
【附论】虚妄分别，唯识学上有不同的解释：玄奘传的唯识，虚妄分 别但指依他起；真谛传的唯识，却通指依他与遍计。他译的中边分别论说 ：虚妄分别是能取，所取，分别；分别是有，能取所取是无。他译的世亲 释，也有这个思想。庄严论的『非真分别故（或译虚妄分别相），是名分 别相。┅┅不真分别故，是说依他相』，也是通指依他与遍计为虚妄分别 的。
依他与遍计，都可称为虚妄分别的，但定义应该稍有不同。依他起是 识为自性的，识生时能显现种种的颠倒缘相，对这所缘相又认识不清而起 颠倒。在这两方面，识都含有虚妄的成分，所以依他起是能现起虚妄的分 别，分别的本身也是虚妄。至於遍计相，它是分别所起的虚妄相；这虚妄 [P181] 相虽似乎离心而有，其实还是以分别为性的，所以也说是虚妄分别。真谛 说：虚妄是遍计性（他译作分别性），分别是依他性；有时又说：虚妄是 遍计性，虚妄分别是依他性；有时更进一步的说：依他是虚妄分别性，遍 计也是虚妄分别性。这种见地，是采取庄严论的。我认为依他、遍计的本 义，是似有的心分别，无实的境虚妄。这两者，从依他看到遍计 ，从遍计看到依他，在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的；因此，依他 与遍计，都是虚妄分别的；都是似有非实，无实而似有的；也都可以用如 幻来比喻的；真实性显现（清净法），这两者都不能存在的。庄严论的体 系，确是这样。不过从中边论说的『三界心心所，谓虚妄分别』；本论说 的『虚妄分别所摄诸识』看来，虚妄分别是侧重在依他起。
先解说诸识：玄奘传的唯识学，总是说八识；但中边分别论说『根』『 尘』『我』『识』的四种；庄严论说六种；本论说十一识；或多或少，开合 没有一定。初期的唯识学，是把万有归纳成几类，这几类摄尽万有，而这都 [P182] 是识所显现以识为自性的，所以建立种种识。奘传的唯识学，把万法中常人 所看为能分别者，建立为识，再拿这识去解释一切。一是归纳的，一是演绎 的。
诸识，可分为十一识：（１）「身」识，就是五色根。（２）「身者」 识，世亲说是染污末那，染末那为什麽叫身者？这是值得研究的。身识的身 ，是五色根；这身者识的身字，也应该是根身。下文的受者识是能受识的所 依，可见这里的身者，应是根身的所依体。阿陀那识不是执受根身，为根身 的所依吗？真谛不是说阿陀那是末那的异名吗？世亲以染末那为身者识，与 末那亦名阿陀那识，当然有重大的关系。（３）「受者识」，就是无间灭意 ，是六识生起所依的无间灭意根。这身者与受者，就是本论所说的二种意。 （４）「彼所受识」，就是所取的六尘。（５）「彼能受识」，就是能取的 六识。（６）「世识」，是相续不断的时间。（７）「数识」，是一二三四 等数目。（８）「处识」，是有情的住处。（９）「言说识」，是依见闻觉 [P183] 知而起的语言。（10）「自他差别识」，是有情间自他各各的差别。（11） 「善趣恶趣死生识」，是在善恶趣中的死生流转。宇宙间种种差别的相状， 把它归纳成十一种，这十一种都是以识为自性而明了显现的，所以一切都叫 识。
再解说阿赖耶识为种子：这十一识，都是从赖耶中的饫习所生，这又可 以分为三类：「身身者┅┅言说识」的九识，「由名言饫习种子」而现起的 ，是第一类。「自他差别识」，「由我见饫习种子」而现起的，是第二类。 「善趣恶趣死生识」，「由有支饫习种子」为因而现起的，是第三类。一切 法不出十一识，一切种不出三饫习，这就是解释阿赖耶识为种子。
再说虚妄分别所摄：从赖耶种子生起的「诸识」，可以总摄「一切」三 「界」、五「趣」，三种「杂染所摄」的「依他起相」。依他起就是三杂染 ，这是解深密经所说的；现在用十一识来总摄它。这十一类都是识，所以三 杂染所摄的依他起相，是「虚妄分别」为自性的意义，「皆得显现」。若但 [P184] 说三种杂染，不知它是否唯识，现在把这些都摄归於识，都称之为识。识， 就是虚妄分别，那麽，三杂染所摄的依他起相，一切都是虚妄分别为自性的 了。这「诸识，皆是虚妄分别所摄」，也就可知它「唯识为性」。
谈到唯识，就要知道无义。妄心所取的对象叫做义；在我们看，义是离 心以外实有的，实际上它根本没有独立的自体，不过在分别心上现起这似境 的影像罢了。所以外境不是客观的存在，而是内心妄现的影像。像我们在五 蕴和合上，妄执有我，这我就是毫无自体，唯是妄心倒计的义。这义，是无 所有的，它是以虚妄分别心为依而显现的，所以论说：「是无所有，非真实 义显现所依」。这为非真实境相所依的，就是唯识为性的「依他起相」。因 此，我们知道：依他起相是赖耶种子所生，是虚妄分别为自性，是非真实义 的所依。
丙 遍计所执相
此中何者遍计所执相？谓於无义唯有识中似义显现。
[P185]
凡夫因无始来的虚妄饫习，在虚妄分别心现起时，就在这「无义唯有识 中」，有种种「似义」的分别相「显现」；这似义就是遍计所执相。成唯识 论说：『或复内识转似外境，我法分别饫习力故，诸识生时变似我法，此我 法相，虽在内识，而由分别似外境现』，很可为本论的遍计执性作注脚。
丁 圆成实相
此中何者圆成实相？谓即於彼依他起相，由似义相永无有性。
「於彼依他起相」上，因遍计性的「似义相永无有性」，就是彻底通达 遍计性无，依他诸法因空却遍计执性所显的空相，叫圆成实相。
现在，我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄分别的心 ，遍计执是似义显现的境，圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空相。辨 中边论说：『唯所执，依他，及圆成实性：境故，分别故，及二空故说』。 它也说境故是遍计所执，分别故是依他起，二空故是圆成实，这是唯识学上 三相的定义。 [P186]
【附论】依他与遍计，论中的解说似乎有些不同，因之，后代的唯识 学，也有不同的诤论。但据我看来，这完全是一贯的。且先说似乎不同： （一）虚妄分别心中，现起似义的影像，似义是遍计性，分别是依他起， 这像本文及中边的『境故』、『心故』；成唯识论卷一的『或复内识转似 外境；我法分别饫习力故，诸识生时变似我法』；十卷的『然相分等依识 变现，非如识性依他中实；不尔，唯识理应不成』；楞伽经的『由自心执 着，心似外境转；彼所见非有，是故说唯心』：都是这个见解。（二）从 虚妄分别心中，生起能所取，能取所取是遍计性，虚妄分别是依他起。如 中边论的『虚妄分别有，於此二都无』；庄严大乘经论的『如彼起幻师， 譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二种迷』；成唯识论卷八的『有义三界心 心所法，无始妄饫，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是情有理 无，说为计执┅┅圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故』。（三 ）从缘所现起的，如身身者等能取所取是依他起，依他是可以有二分的； [P187] 像庄严论的『能取及所取，是二各三光，不真分别故，是说依他相』；成 唯识论的『或识相见，等从缘生，俱依他起』。取缘起所现为境，而见为 实境，才是遍计性。甚至在同一论中，就有这似乎不同的见解，你能说它 自相矛盾吗（除成唯识论，它是引述各师的异见）？它虽然是一贯的，但 论师间却分化出对立的思想。
图片
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┏相识所取┳似
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别
唯识的本义，依他的虚妄分别心是有，遍计的似义显现境是无。论中不 [P188] 同的解说，甚至似乎矛盾，都只是两者圆满的解说。怎样才是依他有？是赖 耶种子所生的，虚妄分别为性的。在分别自性缘起的立场上，一切依赖耶所 生的，无不是识。能取是识赖耶的见识；所取也是识赖耶的相识。 在藏识所现中，是依他起。总摄起来，只是一藏识；随义安立，有十一识。 怎麽才是遍计性？是分别心所取的，似义显现为性的。在受用缘起的认识上 ，凡夫乱识所取的一切，无不是境，所取的境相是境，似有离境的内心，也 未尝不是境。在望文生义的学者看来，见识相识与能取所取有一种差别；其 实，只是一心、一境。从境的认识上，理解它以虚妄为性，从种所生，一切 唯识，而现有二分。反之，唯识所现的幻相，我们并不能了达。成为我们所 认识的，早就是遍计性了。从凡常的见地，理解到一切唯识，见相都是依他 起的；依种子所生虚妄分别为性的而成为我们的认识，见相都是遍计性。纵 横观察安立，只是虚妄分别为依他（推本归识），显现似义（随取成境）为 妄计而已！ [P189]
唯识的特义，在有心无境。一切的物相，我们初看起来，好像有实在的 外境，有别体的能取所取；其实一切境界，皆是虚妄分别心所现的，都是虚 妄分别心所摄的。遍计性上见到的种种，探其实际，只是种种的识，所以有 十一识，四识，或见识相识等。若说见分是识，相分不是识，这就与唯识本 义不合。
第二项 广成唯识
甲 明一切无义成唯识
一 出十一识体以摄法
此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六
外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其馀诸识，应知是此诸识差别。
从上面看来，这段文似乎是十一识的解释，但从下文的意义看来，这是 在总摄一切法。要成立一切法唯识，必须先把十一识提一提，知道了什麽是 [P190] 一切法，才好说明唯识。
十一识中的「身」识，「身者」识，「受者识」，就是眼耳鼻舌身意的 「内六界」；「彼所受识」，就是色声香味触法的「六外界」；「彼能受识 」，就是眼识耳识鼻识舌识身识意识的「六识界」。一切法不出六根六尘六 识的十八界，这十八界是有情的一切。所以这五种识，已能赅摄一切法的自 性。至於「其馀」的世等「诸识」，不过「是此」身等「诸识」的「差别」 相，依身等五识的作用而安立的。
二 辨唯识无义
１ 譬喻显示
又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。谓
如梦中都无其义独唯有识，虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而於此中都
无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。由此等言，应知复有幻诳，鹿
爱，眩翳等喻。
[P191]
上面的「诸识」，是以虚妄分别为自性的，「都」是「无义」的，所以 也「皆唯有识」。理论与实际固然是这样，但我们不知唯识所现，有「何」 譬「喻」可以「显示」此义呢？「应知梦等为喻显示」。梦等譬喻，在梦境 实有的学者，像有部他们，还是不会因此而信解唯识；不过对那承认梦境是 假的经部，就很有力量。
「梦中」的境界，是「无其义」而「唯有识」的；这是大家所能体会到 的。在梦中「虽」见到「种种色声香味触」以及房「舍」树「林」大「地」 高「山」，「似」乎有「义」相「影现」，但谁也承认这些「都无有」实在 的境「义」，唯独是心识的变现。「由此」梦「喻」的「显」示，「应随」 即「了知」，我们在「一切时」一切「处」所见到的种种外境，不就是真实 ，也像梦境一样，不是实有的，「唯有识」所变现罢了。
【附论】梦心的譬喻有不同的解释：妄心派说梦心是虚妄分别心，睡 眠心所，像赖耶中的虚妄分别种子，因睡眠相应的梦心，现出种种梦境来 [P192] 。真心派说：心本是明明白白的觉知，由於睡眠的力量，使它成了错乱的 梦心，因梦心而生起梦境；这样，明知的心是真心，因无明的晦昧真心， 所以真心就转成梦心一样的妄心，因妄心而有种种的分别事识（六识）与 六尘。
「由此」，前文梦等的「等言」（言就是字），「应知」不但梦境是这 样，「复有幻诳，鹿爱，眩翳」的比「喻」。幻诳，就是那变幻术的，在没 有中幻出种种东西，好像是实有的，欺诳无知的婴孩。地上的水分，受阳光 的蒸发，化成水气上升，在阳光的映照中，远远望去，好像波动的池水，这 叫阳焰。一心想找水喝的渴鹿，就误认它为水，所以阳焰也叫做鹿爱。空中 原没有花，但在眼目昏眩或有障翳的人看来，便觉空中天华乱坠。从这种种 的譬喻，我们应该知道外境都是无实的，不过由虚妄横计为实有罢了。
若於觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何
故不如是转？真智觉时亦如是转：如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，如是
[P193]
未得真智觉时，此觉不转，得真智觉此觉乃转。
从上面的梦等譬喻，发生这麽一个问题：如唯识家所说，我们醒「觉」 明了的「时」候，於「一切时」一切「处」所见到的种种现象，「皆如梦」 中所见的一样，是虚妄不实「唯有识」的。那麽，做梦的人梦中固然不知道 梦境是假，但他「如从梦觉」以后，「便」会「觉」得「梦中」的境界，不 过「唯有识」的变现。我们不是明明醒觉的吗？「何故」现在「觉时」的人 ，「不」能「转」（生）起这样的认识：现前所见到的境界，不是实在，唯 有识呢？
要晓得，我们现在是在生死长夜的大梦中，从来没有醒悟过，所以所见 到的一切，都误认为实有。假使从无明梦中醒过来，得到通达无义的无分别 智，起「真」实「智觉」，了知诸法实相的「时」候，自然也能「转」起这 样的认识：所见的一切，唯识无义。「如在梦中」的时候，「此觉」知它无 实的认识「不转」，要「从梦」中醒「觉时」，那能知梦境无实的明「觉， [P194] 乃」得「转」起。这样，我们现在「未得真智觉时，此觉」自然「不转」； 如果「得」了无分别的「真智觉」，像地上菩萨，「此」唯识无义的「觉」 慧，「乃」能「转」起。所以不能因自己在梦中，否认梦境的无实。
２ 教理比知
其有未得真智觉者，於唯识中云何比知？由教及理应可比知。
得现量智的圣者，可以悟入唯识，如从梦觉；但那「未得真智觉」，如 在梦中的凡夫，「於唯识」无义的道理，应以什麽方法使它「比」类推度而 「知」？这可「由」圣「教及理」论来证明「比知」。圣教，是由圣者现知 现见后而说的，在他本身是现量；但在我们，圣教就成为比量的材料和根据 。还有，佛菩萨所说的馀事可信，他的诚实不妄可信，这唯识的见解，我们 虽不能完全明白，也必然可信；所以比知中有所谓『信圣人语故』。
此中教者，如十地经薄伽梵说：如是三界，皆唯有心。又薄伽梵解深密经亦
如是说，谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？
[P195]
当言无异？佛告慈氏：当言无异，何以故？由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯
识所现故。世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？
慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘还
见本质，而谓我今见於影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时
，相似有异所见影现。
「十地经」是华严经的十地品，它的「三界」所有「唯」是一「心」的 圣教，很可作为有心无境的明证。但这唯有心的心，地论派说是真心赖耶， 摄论派说是真妄和合的赖耶，与奘传的唯识不同。又在「解深密经」分别瑜 伽品里，慈氏菩萨请问佛陀关於心境是一是异的问题。「慈氏菩萨问世尊言 」：「三摩地」中「所行」的「影像」，它「与」能缘的「心」，应当说是 「有异」还是「无异」呢？心在境界上转叫行，就是缘虑，故所行，所缘， 所取，有同样的意义。专注一心叫三摩地；三摩地所行的影像，如修不净观 的，先到荒山坟冢间，看那死人溃烂的相状或残骸骷髅，然后在修定时，观 [P196] 想这样的境相，即於定心中现起溃烂及骨骸的情境。这定心所现的，像明镜 中现起的影像一样，所以叫影像。影像，是内心所现起的，它的本义如此。 唯识学说一切皆是自心的影像，它的认识都从定中的经验得来，所以它与修 定的瑜伽者，有特别的关系。
佛的意见：应「当」说它是「无异」的！因为那「所缘」的「影像」， 并不是心外的，就「是」我们心「识」的一分，所以「我说」它就是「识」 。凡「所缘」虑的境界，都是「唯识所现」的。我说识的识，是能分别的心 ，是见识，也是指出它的自性。所缘唯识所现的识，是所分别的境，是相识 ，是依识而现起的。能分别的是识，所分别的也是识，那麽，怎可说它是异 的呢？
『我说识所缘，唯识所现故』二句，魏译作：『彼念唯识所明，识我说 』；陈译作：『我说唯有识，此色相境界，识所显现』；隋译作：『唯识所 现，我说唯识』。我说识的识，都有所缘即是识的意义，本译不明。 [P197]
慈氏菩萨又问：「世尊」！心是能缘的，境是所缘的，如果像方才所说 的「三摩地」中「所行」的「影像，即与此」能缘的「心，无有」别「异」 ；无异，就是一法，一法就不应有能所的差别，「云何此心还」能缘「取此 心」呢？心若可以缘心，那与世间的眼不自见，刀不自割，指不自触的理论 ，不是相违反了吗？
佛又答覆他说：「慈氏」！你以为一法才不能自取吗？要知道，不论什 麽法，不论它是一是异，都是不能取的。根本上「无有少法能」够缘「取少 法」。不过，虽没有能取的心，所取的境，然却在这样的能缘「心生」起的 时候，「即有」那样的所取的「影像显现」，并不真是离能缘心以外，有什 麽可为心识所缘的东西！这「如」依止自己的面目等本「质为缘」，於水镜 中「还见」自己的面目的「本质」；不明的人，就以为「我今见」到了「影 像」，并且以为「离」开自己面目的本「质」，别有一个「所见」的「影像 显现」，其实这是错误的！有情的虚妄分别「心」也是这样，在它「如是生 [P198] 」起的「时」候，就自然的现起所取的义「相」，并且还「似」乎「有异」 於心的「所见影」像显「现」，所以有能取的心，所取的境。这种别体能所 的观念，根本具有错乱的成分。
【附论】本论所说的本质与影像，就是虚妄分别心与似义显现境。与 成唯识论所说的本质相分影像相分完全不同，不可混滥。
佛教的缘起论，在法与法之间，没有一法是能取者的，不过在缘起的 关系下，显现有能取所取的了境作用罢了。如说『依止』，并不是像世俗 的『人依於壁』，也是在缘起的前后或同时的关系上，安立为能依所依。 这种见解，本是佛教的共义。所以，不是另有一法从这里到那里去依止它 或者取它；在刹那生灭的见解上，这是不可能的，因此，达到了『法法不 相及，法法不相知』的定义，这是缘起论的特色。这正确的缘起论，彼此 也存有多少不同的见解。唯识学，也是在这个原则上而善巧建立的。刹那 间妄心起时，就自然有所取影像显现。这不是心识把那实有的东西摄下来 [P199] 成为影像，而是妄心因名言饫习而映出的影像，似现能取所取的关系。
即由此教理亦显现。所以者何？於定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切
无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨於其一切识中，应可比知皆唯有识，
无有境界。又於如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。闻思所成二忆持
识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，於
唯识中应可比知。
「即由此」上面所引的圣「教」，唯识无境的思想，在「理」论上也就 可以明「显」的表「现」出来。如修不净观的行者，「於定心中」，「随」 他观想「所观见」的种种「青瘀」脓烂「等所知影像」，实际上所知的「一 切」，并「无」心外「别」物的「青瘀」脓烂「等事」，「但」由心识的显 现，随心识的所欲，还「见」到「自心」罢了。「由此」修观的事实与理论 ，「菩萨」对「於一切识中」（或是十一识，或是一切的认识），也就「应 可比知皆唯有识」，「无有」离心的「境界」。 [P200]
有人说：定中见到的青瘀等影像，并不是观行者的心识所现，而是由於 昔日在荒郊野冢间见到过青瘀腐烂等相貌，现在只是忆持，只是过去境相的 重现，不能说是三摩地中心识所现的影像。这种说法，不然！定中所见到的 「青瘀」白骨充满等影像，并「非忆持识」追忆过去所见的外境，因为过去 并不曾这样见过。何况定中「见」的「所缘境」界，很明显的「现」在心「 前」，坚固安「住」，绝不同忆持识所见的过去落谢影像，隐约不明，忽有 忽灭的。所以定中所见的影像，唯识所现的理论，是无可否认的。
外人说：定中所见的，是修所成的现量境，你说它不是忆持从前所见的 外境，成立它是唯识；那麽，人们由过去闻法，或思惟正法，现在仍能忆持 不忘，这忆念所及的境界，应当是离识别有，不是自心还见自心的了！这也 是唯识的：「闻思所成」的「二忆持识」，「以过去为所缘」，但过去已经 过去了，过去就不是现在，是非有。现在心上现起似乎过去的所缘，这是现 似过去，实际上还是现在。现在心上「所现」似的过去「影像」，这不是自 [P201] 心所现吗？因此，「唯识」的理论「得成」。「由此比量」道理，「菩萨虽 」还「未得真知觉」，但「於唯识」的理论，已「可」从「比」量获得正确 的「知」见。
３ 通释妨难
Ａ 有色非识疑
如是已说种种诸识，如梦等喻，即於此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是
有色，亦唯有识云何可见？此亦如前由教及理。
「种种诸识」的自性，不出十八界，这十八界皆唯有识的道理，前「已 说」「如梦等喻」显示明白了。但有人还疑惑：十八界识中，「眼识等」的 六识「识」是能分别的，「可」以「成」立为「唯识」；「眼等」的五根识 ，色等的五境识，这「诸识既是有色」法，怎麽可以说它「亦唯有识」呢？ 论主说：这「由」前面所引的圣「教，及」所辨的比量道「理」，已经可以 知道，如何又起疑惑呢？ [P202]
Ｂ 色相坚住疑
若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？与颠倒等诸
杂染法为依处故；若不尔者，於非义中起义颠倒，应不得有。此若无者，烦恼所
知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。
外人说：这自然还大有疑问：「若此」五根五尘的「诸识」，它的「体 」性也「是识」的话，它应该与心一样的起灭无常，变幻莫测，为什麽 在我们的认识上，这五根五尘，有「一类」的，「坚住」的，「相续而转」 的，「似」於「色性」的状态「显现」？一类，是前后一类相似，不觉它有 什麽显着的变化。坚住，是长期存在，有安定不动的形态。相续，是无间断 的现起。这一类的，坚住的，相续的，是色（物质）的特性，怎能说它与不 一类，不坚住，不相续的心是同一的东西？
论中解答这问题，不从问处作正面直接的解说，而是直探迷悟根本来说 明的。我们的认识，谁都承认没有究竟，众生是有根本错误的。我们的认识 [P203] 有什麽错误？基本的错觉在那里？这一类坚住相续而转的色性，似乎是离心 实有的色境，就是错误的根本所在。无始以来的虚妄饫习，使我们的妄心起 时，自然现起似色的义相，这才成为颠倒错误。所以这一类坚住相续而转的 色境，是为「颠倒等诸杂染法」作所「依处」的。颠倒等诸杂染法，决非完 全出於意识的幻想，在所见的影像上，有它的根据，就是非义为义。它虽不 是实有的外境，却也自然的显现为实有的境相，所以一般人总觉得它是客观 的存在。假使没有这一类坚住的色相，那「於非义中起义颠倒」，就「不得 有」了！如果这非义为义不是倒相，那我们就没有颠倒，大家能正见法相， 不是成佛了吗？我们还有颠倒，还没有认识诸法的真相，除了非义为义，还 有什麽作为颠倒的所依呢？正因有非义为义的色性显现，所以引起颠倒。「 若无」非义所起的义颠倒，「烦恼所知二障杂染」，也就「应不得有」。因 为烦恼所知二障是从根本颠倒非义计义所引起的。如果没有二障，就没 有所治所舍法，那能治能得的「诸清净法」也就「应无有」！所以根境「诸 [P204] 识应」当「如是」现似色性相续而「转」。总之，凡夫有颠倒，所以必须承 认这似色是倒相；似色是倒相，所以一切唯有识。
此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无馀亦无。
这是引庄严论述求品颂来助明上述的理论：「乱」是错乱颠倒，若於无 中现有，非义似义而为虚妄诸识生起的因性，叫「乱相」。相就是因「依止 ）与境界，异译都作『乱因』。「乱体」就是虚妄分别能分别的自体， 颠倒错乱的自体。那为乱识生起的因性乱相，就是似义显现的「色识」 ；那乱识的自体，就是「非色识」；虽都是识，却现起色与非色的二分。这 二者是相依而有的，依非色识而现起色识，也因非色似色的色识，生起见似 色为色的非色识。既相依而共存，自然也就一灭而共灭，所以「若无」色识 的乱相，「馀」非色识的乱体「亦无」。这是说遍计依他的展转相依：乱相 是遍计执性（从种生边也可通依他），乱体是依他起。从依他起而有遍计性 ，因遍计性而有依他的乱识。 [P205]
Ｃ 自性和合疑
何故身，身者，受者识，所受识，能受识，於一切身中俱有和合转，能圆满
生受用所显故。
这段文魏译本没有。
在「一切」有情的生命相续「身中」，「身」等五种「识」，都「俱有 和合」而「转」，从来没有分离，这是什麽道理呢？一切众生的根境识三者 ，於一切受「生」中，必须「圆满」具有的，不能说有根尘没有识，有尘识 没有根，或有根识没有尘。要圆满具有，才能於一切趣中「受用」。受用， 必依根缘境而发识，因受用「所显」，这五种识，於一身中有和合俱转的必 要。
【附论】身等五种识，就是根尘识的十八界。依一般的见解，这十八 界不能说在一有情的生命体中，都和合俱转的。不但无色界的有情不具足 十八界，就是受生欲界的人身，也不得具足。名色六处，是有情受生的生 [P206] 命主体，能受识与所受识，似乎不能说和合俱转。所以奘译的世亲释论不 说有五种识，祗说身身者受者的三识（六处）和合俱转。不过依唯识的见 地说，不妨说五识。一切唯识，有识就必然现似六根为所依，与六尘为所 缘，以有情的生命为中心，这一切都不离识，都和合俱转。
Ｄ 差别影现疑
何故如说世等诸识差别而转？无始时来生死流转无断绝故；诸有情界无数量
故；诸器世界无数量故；诸所作事展转言说无数量故；各别摄取受用差别无数量
故；诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受生死种种差别无数量故。
十八界识既可总摄一切法，为什麽又安立六种差别识呢？所以问：「何 故如说世等诸识差别而转」？五种识，是有情受生的生命的全体。从有情为 中心来解答这一问题：因为有情，「从无始时来，生死流转」相续「无断绝 」，现有三世久暂等时间的影像，所以建立世识。「有情界」在种类方面， 在生命个体方面，都有「无数」无「量」的差别，因此建立数识。有有情必 [P207] 有它的所住处，这有情所住的「器世界」，也有「无数量」的地点及形态， 所以要建立处识。有情在「诸所作事」的见闻觉知上，彼此「展转」的互相 传达，产生各式各样不同的「言说」，「无」有「数量」，所以建立言说识 。一切有情，「各别摄取」各自的根身，依此而有「受用」各自境界的「差 别」，自他受用有「无数量」的差别，所以要建立自他差别识。有情随业升 沈中，有可「爱」的「业果异熟」，和「非爱」的业果异熟，「受用」苦乐 的「差别」「无数」无「量」，及有情的一期生命结束，另起一新的生命， 「所受生死种种」的「差别无数量」，所以要建立善趣恶趣死生识。
上来先以梦等譬喻显示，次以教理比知，末后讨论到有色非识，色相坚 住，自性和合，差别影现的问题，其唯一的目的，在成立一切法皆唯有识， 无有其义。