妙云集上编之六『摄大乘论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
前虽归纳一切法为十一识，并讨论到唯识无义；但依识为中心，展开为 一切唯识的体系，还没有建立。这十一种识，可以「略由三相」中，「成」 立它「唯识」为「性」。三相，就是三种方法或三种形式。
「一、由唯识，无有义故」：一切法唯是虚妄分别的乱识，没有似义显 现的所取义，所取义是没有实体的。这是唯识的根本义；下面的两相，不过 为说明现象，给予唯识的一种解说罢了。「二、由二性，有相有见二识别故 」：二性就是相识和见识；虽然唯是一识，但在乱识现起的时候，就有一分 所取的相，一分能取的见的二性差别现前，这相见皆是识，所以叫相识见识 。一般人以为相是外境，见是内心，实际上两种都是识。「三、由种种，种 种行相而生起故」：种种就是多种多样。在能所交涉的心境上，有种种的行 [P209] 相现起，所以虽唯是一识，而成为千差万别的不同现象。
【附论】由上三相成立唯识，经中也常有谈到。思想本是一贯的，不 要把它看成这是一分义，那是二分义，或三分四分义。这只是说：诸法唯 是一识；在识现起时，有相见的二性；在相见二性的心境交涉中，有种种 的行相，而结论是一切唯识。
密严经说：『一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转』 。上二句是说唯识义，下二句是说二性义。该经又说：『众生心二性，内 外一切分，所取能取缠，见种种差别』。前二句是说二性义，后二句是说 种种义，都是一贯无碍的（护法引此颂证明它的四分义，不免穿凿）。唯 识的主要思想，在显示所取的境没有实体，一切唯识为性。但众生心一旦 生起，因无始的饫习力，就自然有境与心的二分现前。若没有相分，也就 没有见分，所以成了二性；但不是有心境判然不同的体性，仍然是识。同 时在心境的关系上，那见闻觉知的行相，有着无量无边的差别，这差别， [P210] 同样的还是唯识。
有人以本论说有二性为理由，说见相二分是依他起；其实摄论说的二 性，固然可以解说为依他起（相分就是识），还可以解说为一依一遍，或 者二性皆是遍计性。如果说，说二性成立唯识，所以是依他起，下面还说 有种种，难道也是依他起吗？
所以者何？此一切识无有义故，得成唯识。有相见故，得成二种：若眼等识
，以色等识为相，以眼识识为见；乃至以身识识为见；若意识，以一切眼为最初
，法为最后诸识为相，以意识识为见。由此意识有分别故，似一切识而生起故。
这一段是从多识论的见地，解说三相来成立唯识。在能受识方面，有六 识的差别，不是一意识的随根得名，这叫多识论者。「一切」诸「识」，「 无有」实「义」，都是依名言而安立的，所以「得成唯识」。虽没有实义， 然「有相见」俱时现前，所以又「得成二种」；二种就是二性。「眼等」前 五「识」现似色等的境相，就「以色等识为相，以」了别色境的「眼识识为 [P211] 见乃至以」了别触境的「身识识为见」。「意识」呢？它「以一切」法，从 「眼」到「法」的「诸（十二）识为相」。换句话说：一切眼根识，一切耳 根识，乃至一切法识，凡是意识所缘的，都是意识的相，而「以了」此一切 相的「意识识为见」。意识识为什麽能遍以诸识为相呢？「由此意识有分别 」故。五识是有漏的现量性，只有自性分别，不能分析，综合，推比，联想 等，所以说它无分别。意识就不然，具有三种分别，能随念，计度，所以名 为有分别。有分别，不但现在能遍缘一切，因遍缘一切而饫成的意识种子， 在它现起时，也自然「似一切识而生起」。意识上似现一切法的义相，所以 它能以一切法为相。
二种与种种，论文上没有明显的段落，所以论师间的见解也有不同。有 人说：五识是二种，意识是种种。世亲说：不但意识有二种与种种，前五识 也有二种与种种。如眼识了色，有青黄赤白种种的行相；耳识缘声，也有男 女牛马等种种的声音。但依论文看来，可以这样说：前五识有二种，意识有 [P212] 二种还有种种。意识以一切为相，意识识为见，不能说它不具二种；它的以 一切为相，似一切识而生起，下文说它『无边行相，分别而转』，正是意识 的种种遍所计义。三相中的种种，依论文看，是专指意识的。
此中有颂：唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离。
「唯识二种种」，总标唯识、二性、种种的三相。「观者」是修瑜伽的 行者。观行人「由」观察唯识、二性、种种这三相的「意」趣，而「能」悟 「入」唯识所现。「由悟入唯心」，就能悟入遍计性的义相无性，与一切唯 心安立的依他起。进一步，「彼」虚妄分别心的依他相，也「能伏离」，悟 入平等法界。在以三相悟入唯识时，虽通达义相无实，但还有唯心的影像显 现依他觉。这似有乱识心相，还是似义显现的细分。真能遣除似义的遍 计境，那能见的依他识相也就不复存在，才能真正达到境无心亦无的地步。 加行位的世第一法（或可兼忍）能伏唯心的依他相，通达位能离；离，即离 能所的分别，证真实性。心境本是不能离的，都是似有实无，实无而似有的 [P213] ；不过在修习求证的过程中，先通达所知无实，再反观心亦不可得。在这实 践的修持上，发挥建立有心无境的唯识学。
２ 约一意识者说
Ａ 约一意识成立唯识
又於此中，有一类师说一意识，彼彼依转得彼彼名，如意思业名身语业。又
於一切所依转时，似种种相二影像转：谓唯义影像，及分别影像。又一切处亦似
所触影像而转，有色界中，即此意识依止身故，如馀色根依止於身。
在「此」三相安立唯识「中」，「有一类」一意识「师」，主张唯「一 意识」，其馀的诸识没有别体。一类师，奘师说，是古师的不正义，故论云 有一类师，好像说另有一部分学者主张一意识，不是正统的共同的思想。真 谛却译为诸师，好像说这是一般共同的主张。不论是另一部分或是大家的意 见，佛教是有多心论和一意识论两派的。在小乘学派中，都是讨论六识的一 体与别体；就是本论也还在六识上立论（也可以看作七心现行）。但把这思 [P214] 想引申到唯识学中，就转化为八识差别或一体的思想了。本论有时明显的说 到六识，有时在应说六识的地方又但说意识，特别在这段中，兼采这两个不 同的思想。无着论师在这点上，还在旋回踌躇间。后来护法他们，是特别发 挥多心论的。
一意识师，并不是不说前五识，主要的诤论，在五识有否离意识而独立 的自体。依一意识师看，五识只是意识多方面的活动。本来是一意识，但由 「彼彼」眼等根为「依」止而「转」起时，就「得彼彼」眼等识的「名」字 ；虽有不同的名字，其实还是一个意识，不过随所依的根而了不同的境，所 以给它不同的名字罢了。如一个人，在他深研学问方面叫他做学者；若他又 善於绘画，又叫他做画家；有各种不同的技能，他就有多种不同的名字。这 可举一个喻：「如意思业，名身语业」。在内心思虑决定而未达到身语动作 的阶段，这思心所叫意业。由思发动而生起身语的动作，虽仍旧是思心所， 但因所依的不同，动身的思名为身业，发语的思名为语业，这身语业与意业 [P215] ，合有三种业的名字，其实只是一思。这譬喻，是经部学者所承认的。现在 说一意而立为六识，与一思而立为三业相同，都只是体一而随用异名。
世亲说：一意识师在一意识外，另有阿赖耶，没有谈到别有末那。从下 面安立义识中看，这一意识师似乎已建立赖耶种识与染意的。一意识，本来 在说明能受六识的一体，从意识依五根转而安立前五识，从意识推论到细分 ，而安立执受身根的身者识，末那当然也没有别体。至於赖耶，据真谛译说 ：『此本识入意识摄，以同类故』。
二部释论都这样问：如染污意根为杂染依，依染意而生起的，就成为杂 染；意识随所依的色根而转，色根是无分别的，识也应该成为无分别了？这 不尽然！因为「於一切所依转」的「时」候，有现「似种种相」的能取所取 的「二影像转」。二影像就是「唯义影像」「分别影像」。其实，本文是一 意识师以三相成立唯识。前面说一意识，就是初相由唯识。这种种相，二影 像转，就是后二相的由二性，由种种。唯一意识安立为六识，不是没有境相 [P216] 吗？虽唯一意识，却也现起义及分别的影像。在摄论的体系上，似义是遍计 执性的，分别心才是依他起；现在说义与分别，二性都是依意识似现的影像 ，很有能取所取皆遍计执性的意趣。但这二者，虽是显现的影像，若指出它 以分别心为性，这所现的也就是依他起了。
一意识师要转向细意识方面安立唯识了。这意识（心识的统一），在欲 色界「一切处」中，意识也内在的「似」现「所触」的「影像」而「转」。 这所触的影像，不是说前五识中身识的所触。如定中没有身识，但还有苦乐 的觉受，这觉受自然是意识的，所以意识也似有觉受所触的影像而转。现起 所触影像的理由，是因为「有色界中」的「意识」，是一定「依止身」根的 。意识既依止身根，就自然要依身根而现起所触的影像。「如馀色根依止於 身」，这是举同喻来说明。眼等有色诸根，要依止身根才得存在，若身根损 坏，或受某种强烈的触击，诸色根也就随之损坏，或引起变化。意识也是这 样，既依身根而起作用，那身根触触而有何变化或损坏，意识也就生起连带 [P217] 关系，因触受所触而变化，或者损坏。所以意识在有色界中，必然内在的现 起微细的所触影像而觉受它。这样说来，意识不就是一般所说的阿陀那吗？ 似所触影像与依止身，就是陀那的执受有色诸根，和与根身共同安危身 者识。一意识师的唯识学，从意识出发，向了别五尘转（外），向执受根身 转（内），比上面的多识论者明确而进步得多。
Ｂ 引经证成一意识
此中有颂：若远行，独行，无身寐於窟，调此难调心，我说真梵志。又如经
言：如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。又如所说十二处中，说六识身皆
名意处。
有一分学者，不信受一意识的理论，所以要引阿含本教来证明：（一） 引法句经的独行教：一切时、一切处无不随心所至，所以心叫「远行」。心 又是「独行」的，每一个有情，唯有一意识，并非有多识共同取境。「无身 」是说心没有质碍的色法，这无质碍的住在身中，所以上面说「依止於身」 [P218] ，这叫「寐於窟」。有的说：窟是心脏。这猿猴般的心，难调难伏，假使能 「调」伏「此难调」伏的「心」，就能得自在，可以自己控制自己，远离一 切三业不净，这才可说他是「真梵志」（净行）。引此经证明一意识，重要 在独行二字。
（二）引中阿含的意能遍受教：又有经中说：「五根所行」的「境界」 ，「意」「能」一一的领「受」；同时「意」又「为彼」五根起用的所「依 」。意能总受一切的境界，它又是五根要作取境活动的所依，意实在是精神 活动的大本营。本经是把一切心识的活动，总括在意中。五根所取的，它一 一能领受，可见一般所说的五识，只是意的别名。因此，五根取境，也得依 意为依。一意的见解，明白可见。从识的自性上说，意是统一的，根本的心 识的总名。从识的作用差别上看，意又现起六识的活动。
（三）引意处教：又如经中常常「说」到「十二处」，这十二处是摄尽 一切法的。十二处就是眼等的六内处与色等的六外处，并没有谈到六识，那 [P219] 怎能摄尽一切法呢？内六处不是有意处吗？「六识身」都是摄在这意处中， 六识「皆名意处」。由此看来，六识唯有一意识，是很可成立的。
一意识师，引三经来证明，无着论师没有加以批判，可见一心论的思想 ，至少在无着论中与多心论有同等的地位。
二 约本识因果成唯识
若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中馀一切识是其相识，若意识识及所依
止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义现时能作见识生依止事。如是名
为安立诸识成唯识性。
这是多识论者还是一意识师的思想，很难断定。不过世亲说：一意识师 『别有阿赖耶识』；论文又说『若意识识』，没有说六识。从这两点看来， 这是一意识师的。
上文都是依六识或一识，在认识论的立场上，安立唯识。但为什麽有所 取的似义显现，还没有说到，现在要依从本识种子生起的本体论上安立唯识 [P220] 。把缘起的赖耶种子与缘起所生的转识，合为一整然的体系。「若处安立阿 赖耶识识为义识」，那末，除意识识及所依止，其「馀」的身等「一切识， 是」阿赖耶识的「相识」，「意识识及所依止」的染污意，「是」阿赖耶识 的「见识」。
义识，魏译作『尘识』，无性解说为『因义』。这是说：阿赖耶识为一 切的所依，才有其馀的相识和见识。义与『显现为义』的义相同，它的含义 不很明了。我想：或是赖耶为种子，是依遍计种种诸法而饫成的，这名言戏 论的遍计种子，就从新饫得名为义吧！本文的意思是说：六（一意识）七识 属於赖耶的见识，其馀一切识属於赖耶的相识，这赖耶是相见识所依的根本 。前面依转识安立唯识，分别见相，虽不谈赖耶，其实就是赖耶的见识与相 识。本论谈赖耶，重在一切种子识，从一切种子识而现起一切识时，本识的 一分取性，就转为六识所依止的意（阿陀那），成为赖耶的见识了。一切法 为什麽叫相识呢？相就是依止，因「由彼相识，是此见识生」起的所「缘相 [P221] 」，在相识的「似义现」起时，就「能作见识生」起的「依止事」，因此， 称为相识。
这样，阿赖耶识有相见的二识，这相见识就是分别所分别的诸识。诸识 皆从一切种子识而现起，所以能「安立诸识成唯识性」。
【附论】由识现起一切的唯识思想，最早的是解深密经。经中以一切 种子心识为根本，一方面现起『有色诸根及所依执受』，『相名分别言说 戏论习气执受』（相），另一方面，『阿陀那识为依止为建立故，六识身 转』。从一本识而转起二类，奠定唯识思想的基本体系。
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┏ 有色诸根及所依
┏二执受┫
一切种子心识┫ ┗ 名相分别戏论习气
┗六转识
解深密经，虽以一切种子心识为出发，但它侧重种识的不一，所以在 二种执受中有戏论习气。这一切种子识，是心，它为六识所依止的时候， [P222] 这又名为阿陀那的本识，就转称为意。它侧重本识的现行，所以除本识以 外，没有别立，也不应别立转识的末那。到慈氏的中边分别论，从识现起 似根、似尘、似我、似识四类。所以说：『根尘我及识，本识生似彼』。 本颂的内容，各方面有不同的解说。无性论师说：根尘我三法是所取相， 识是能取相。
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┏根
┏ 所取┫尘
识┫ ┗我
┗ 能取识
这与深密经相比，根尘就是深密经的『诸根及所依处』，但没有习气 ，有『我』。『我』既是所取相，这就有研究的必要了。有人在论典的比 较研究中，发见四事中与我相当的有『我心饫习』，那麽，中边论与解深 密经，可说完全一致。不过，在慈氏无着的论典里，把『我』解说为饫习 [P223] ，到底是不经见的，只可聊备一说。真谛的传说，把它分为二能二所，似 乎最合本颂的真义：
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┏似根识
┏ 所取相┫
┗似尘识
本识┫
┏似我识
┗ 能取相┫
┗似识识
在本识为种子而生起分别心时，一方面，似现根尘的相识；一方面， 现起我识的见识。这样，与解深密经有一个不同，就是所取相中没有习气 ，能取相中多一个染末那。这是可以解说的，中边的本识缘识，立足 在种识融然合一的见地，特别重在种子。这样，所取相中自然不能再说习 气。本识重在种子，它的一分取性现行，就是解深密经所说的六识依止性 的阿陀那，把它与四惑相应的特殊作用，从本识中分离出来，建立末那， 所以说阿陀那就是末那。再从中边论去看大乘庄严经论，它在虚妄分别的 [P224] 『饫习因』阿赖耶中，现起了『能取及所取，二相各三光』，依释论 的分解是这样：
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┏ 句光（器世间）
┏ 所取相┫ 义光（尘）
┗ 身光（根）
本识┫
┏ 意光（染末那）
┗ 能取相┫ 受光（前五识）
┗ 分别光（意识）
庄严的能取三光，与中边全同，不过把六识开为二类而已。所取三光 中，身义就是根尘，但多了一器世间的句光。在本论中，虽然总摄一切法 为十一识，但后六种是差别，自性只是身等五识。把它与安立赖耶为义识 配合起来是这样： [P225]
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┏（身识）
┏似义影现为相识┫
┗（所受识）
赖耶为义识┫
┏ 意识识（能受识）
┗似分别影现为见识┫
┗ 所依止（身者识、受者识）
本论的体系，与中边、庄严可说是全同的，器世间是所受识的差别。 它从一意识的见地，所以总合能受用的六识为一意识识。所依止中的身者 识，是染意；受者识是无间灭意。为义识的赖耶，自然就是心了。从这些 比较中，可以得一结论：所取相中的根尘，能取相中的六识，是一切无诤 的。此外，还有细心现行与种子。如果把本识侧重在细心现行上，那所取 相中就多一习气，能取相中就不能再有末那，这是解深密所说的。如果把 本识侧重在种子上，那所取相中，就不能再有习气，能取相中就有另立染 意的必要。这是中边、庄严、摄论说的。这样，慈氏无着的唯识学，一种 为心，七转为意及识，是正统而一致的主张。 [P226]
此外，还是一个思想体系：世亲的庄严释、摄大乘论释，大体上顺从 本论的见解，但他的辨中边论释，却别作解说。他的解释现起四事，不用 本识为种的见解，而用诸识各别现起的见解，所以把根尘我识，都看为所 取的义。这四者，都是所取相。世亲释也有它的根据，摄抉择分也是根据 这四种境界，证明多心俱生的。这个见解，直向转变有三的思想前进。
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似根┓
似尘┻（本识）所了
似我末那所了
似识六识所了
从种识现起的一切，确乎都可以成为我们的所取的。但这种解说，使 唯识传统的思想，从一本识而现起能分别所分别二相的体系，隐晦不明。 我们不能说这是错误，只能说是重大的转变。如果这都是所取的境，根尘 应是本识所了知的，本识应是侧重现识的，但它没有说到种子，又别立末 [P227] 那。这与深密、中边、庄严、摄论等都不相合。它是八识现行的差别论， 不再是深密的一本现，六转现的七心论，也不是庄严等一种心，七转现的 八识论。这思想在三十唯识颂中，更见圆熟：
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┏根身
┏ 执受┫
┗种子
阿赖耶识能了┫
┗ 处器世间
末那识能了赖耶
六识能了六尘
这与所取四境比较，把根尘转化为根与器界，又根据深密的二执受， 加上种子。三能变的体系，把古典中赖耶一识能变的见解改变。这两大体 系，成为摄论宗与唯识宗重要的区别点。不过虽有古说与后起的不同，但 同是唯识学中权威的思想。古人不能分疏这不同的体系，只偏依一己所重 的自是非他，结果，永远是此路不通！像真谛，他侧重摄论，自然接近古 [P228] 义。但他的中边论释与决定藏论，无法讳饰三能变的痕迹，於是乎补充， 解说，改文；但他本人所译的论典，终於不能避免自己撞着。玄奘依唯识 三十颂，特别依护法义，自然接近世亲的新义。但对摄大乘论等，就是有 小小的润饰，到底不能改变摄论的体系。那些一笔抹煞古义，以为唯有玄 奘所传才是正确的见解，这岂止胆大而已！我们先要理解它的差别，然后 再作融贯；不然，牵强附会的圆融，与偏执者一样的走上绝路！
丙 成就四智成无义
诸义现前分明显示而非是有，云何可见？如世尊言：若诸菩萨成就四法，能
随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同於
一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中
有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功
用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三？一、得心自在一切菩萨
，得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。
[P229]
三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智
随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。
这里说的，还是为了成立唯识，不过从无义方面去成立。「诸义」在我 们的五识上，自然「现前」，「分明显示」，不是我们意识所能转移的，「 而」说它「非是有」，是唯识所现，这「何」以「见」得呢？「世尊」在阿 毗达磨大乘经中，早就解答过这个问题。他说：「若诸菩萨」，能「成就四 法」的正确认识，就「能随」之「悟入一切唯识」，知道它「都无有义」。 四法是：
（一）「成就相违识相智」：「饿鬼，旁生，及诸天人」，在「同」「 一事」物上，各有所「见」，「彼」等「所」认「识」的大「有差别」；这 类有情以为是这样，那类有情却又是那样。如江河中的水，在饿鬼见到那是 脓血火焰；在旁生界的鱼类见到是坦荡的大路，弘伟的宫殿；在诸天见到是 七宝庄严；在人类看来是清冷的流水。古人所谓『一境应四心』，就是这个 [P230] 道理。在同一对象上，有种种不同的认识，可知我们所认识的一切，不是事 物的真相，是我们自心的变现。通达这种意义的智慧，叫相违识相（彼此不 同的认识）智。得了这智慧，就可悟入唯识无境的道理。
（二）「成就无所缘识现可得智」：我们的认识，不一定要有所缘的真 实境界才能生起，没有真实的所缘，识也可以现起。「如过去未来」的境界 ，「梦」中所见的梦境，水中见到的月「影」，这些都不是实有的；但在这 非实有的所「缘中」，能「有所」认识，有境界可「得」，这种认识的境界 ，不是唯心无义吗？明白这样道理的，叫无所缘识现可得智。
【附论】无所缘识，在佛教中有很大的诤论：有部他们主张识一定要 有所缘才得生起，那怕缘涅簄也还有实有的涅簄作所缘。经部他们主张可 以有无所缘的识。在空有的诤论中，这也是主题之一。主张实有的，过去 未来都是实有，是实有的，识才能缘之而起，所谓『所缘有故，三世实有 』。主张无的，过去未来皆非实有，虽然没有，识仍可以有，所谓『所缘 [P231] 无故，过未亦无』。大乘中世俗心可说有所缘的，但所缘是非实有的，空宗 称之为自性，唯识宗称之为义。虽还有不同，大体上都是许可无所缘（义非 实有，自性非有，或法性无行相）而生识的。
（三）「成就应离功用无颠倒智」：无颠倒智，是对於所缘的境界，获 得真实正确的认识，不再发生错误的执着。如果说：一切义都确如我们凡夫 所认识的一样，离名言而实有的，那麽，我们「能缘」这诸「义」的「识」 ，就「应」该「无颠倒」错误，而解脱诸障了！我们竟可以「不由功用」而 自然的「知」道「真实」了。但实际上，我们的认识还有颠倒错误；要觉知 真实，获得自由解脱，仍须加一番功行才行。这就可以反证所认识的义，没 有真实了。
（四）「成就三种胜智随转妙智」：有三种殊胜的智慧，能随心而改变 所缘，如果能修得这三种的胜智，微妙智，那唯识无义的理论，就可以在实 践中亲切的证实。三种是：（１）随自在者智而转：已获「得心自在」的「 [P232] 一切菩萨」，和已「得静虑」的声闻缘觉，都能「随」他的增上「胜解力」 ，使「诸义显现」。如欲令大地变水就变为水，变火就变为火。由此，可知 离心之外，没有实在的义；假使外境是实有的，怎能随意解力而自在转变呢 （这不但三乘圣者，凡是能得静虑者，都能有这种经验）？（２）随观察者 智而转：「得」了殊胜的「奢摩他」（止），在定中「修法观者」，在他「 才作意」的「时」候，「诸」教法的「义」相，就都「显现」在前。如修无 常、苦、空、无我的行者，如能观心成就，便有无常相，或苦相无我相等， 随心所念而分明现前。这无常无我等诸义的显现，都是随修法观者的观念而 转变生起，可见并不是有离心实义的存在。（３）随无分别智而转：「已得 无分别智」的大地菩萨，在他「无分别智现在前时」，「一切」遍计所执性 的「诸义，皆不显现」。由这也可知诸法唯心，心外无境。假使心外的境是 实有的，圣者的无分别智，不但不能使义相不显，还根本不能成立；甚至坏 有为无，是颠倒不是真智。「由此所说三种胜智」的「随转妙智」，及「前 [P233] 」面「所说」的「三种」理由（「因缘」），「诸义无义」的「道理」，可 说已有充分的理由使它「成就」了。