妙云集下编之九『佛教史地考论』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
付法系统的五师相承，是中国旧有的传说，两晋时代已普 遍流传。这一传说的最早记录，即是『阿育王传』。如晋译（卷五）说：
「尊者（优波）!5裨多┅┅语提多迦曰：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付 嘱阿难，阿难以传我和尚商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱於 汝」。
晋译的传译虽早，西元二八一三０六，然古代的中国学者，不是直据原 [P128] 始传说，而是依据间接的后起的传说。如慧远（与慧观）的「禅经序」，依觉贤 所译的『禅经』，列阿难到优波!5裨多四师，说以后「有五部之异」。法显的 『摩诃僧律私记』，依东晋失译的『舍利弗问经』，列迦叶到优波掘多五 师，说以后「律有五部名生」。这东晋时代的传说，与西晋旧译不同。
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育王传迦叶阿难┳商那和修优波!5裨多提多迦
┗摩田地
禅经阿难末田地舍那婆斯优波掘多
舍利弗问经迦叶阿难末田地舍那婆斯优波掘多
商那和修Sa^n!ava^si即舍那婆斯。可见『禅经』与『舍利弗问经』，对於 『育王传』中阿难弟子摩田提，忽略他与优婆!5裨多的同受付嘱，把他作为阿难与 商那和修间的传法者，这是怎样的错误！梁译的『阿育王经』，也与『舍利弗问 经』一样的误说。这一法系的变化，必是礓宾的禅者或律者，为了高推礓宾佛教 的开创者摩田提为传法中人，这才修改了『育王传』的旧说。然依『阿育王 [P129] 传』（及梁译）所说，阿难付嘱商那和修与摩田提，商那和修付嘱优婆!5裨多来说 ，晋译的旧有传说，更为适当！
五师相承，礓宾有迦叶等传法说，优婆鞠多与阿育王同时。锡兰也有五师相 承说，五师是优波离Upa^li驮写拘Da^saka，苏那拘Sonaka，悉伽婆 Siggava，目犍连子帝须Moggaliputta tissa，帝须也与阿育王同时。从 佛灭到阿育王，属於上座系的礓宾与锡兰佛教，同有这四师或五师相承说；即使 锡兰旧有此说，都可相信为：佛灭到阿育王时，法系已经四传。至於所传的五师 不同，那是法系各别，如迦叶等是经师与禅师，优波离等是律师。
从佛灭到孔雀王朝的阿育王间，有东方毗舍离Vais/a^li^的七百结集，这 是律家所传而为南北共信的史实。发起结集的，是耶舍，是阿难弟子；唯『杂事 』说是阿难的再传。礓宾所传的第三师商那和修，也是七百结集中的重要人物。 十诵律作三菩伽Sambhuka；五分律与四分律作三浮陀Sambhu^ta；『善 见律』也有这位大德，名娑那叁复多Sa^n!asambhu^ta，都说是阿难的弟子。 [P130] 这样，七百结集中的大德，耶舍与商那和修为阿难弟子，是礓宾与锡兰所公认的 。这该是确而可信的。初期的佛教史，应从南北共传中去整理。然有不可解的： 第三师商那和修的时代，举行七百结集；锡兰也说这是第三师须那拘的时代。在 七百结集的代表中，并没有须那拘的地位，只能说七百结集与须那拘的时代相当 ，或者说须那拘也是七百人中的一人。而『善见律』竟说：「第二，须那拘集众 集出毗尼」，将七百结集的重任，由须那拘主持。这不是传说的不同，而是锡兰 传者高抬自宗的祖师，附合於古代的重要史实，以强调这一法系，在初期佛教中 的正统性而已。关於这，礓宾所传第三师商那和修，为七百结集的代表，绝非锡 兰传自称须那拘集毗尼可比！
礓宾传，商那和修传於优波!5裨多；锡兰传，须那拘再传到目犍连子帝须，即 到了育王的时代。
教化育王的善觉比丘：感化育王的，本传三译，都作 海比丘；『释迦谱』 引 『大阿育王经』，作海意比丘。海即经中常见的萨罗 [P131] samudra, samudda。『分别功德论』说：阿难的弟子优多罗Uttara，优 多罗的弟子善觉老比丘，感化了育王。善觉Samiddhi与海，实为同人的异传 。又『阿育王息坏目因缘经』说：当时的上座，为王子师长的，名善念，这也是 善觉的别译。本传所说的海比丘，年仅十三岁，理应称为沙弭而三译都作比丘。 我以为这本是老比丘或上座，所以说为沙弭，不过「沙弭虽小不可轻」，形容佛 法的伟大而已。善觉比丘，应确为阿育王时人。然阿育王是否因善觉而归依佛法 ，由於别有不同的传说，也还不能确定。
大天摩诃提婆Maha^deva：『大毗婆沙论』（卷九九）说：大天是波 吒梨（华氏城）王时人。『善见律』（卷二）说：大天与育王同时，是王子摩哂 陀Mahinda的阿霨黎，到摩醯沙漫陀罗Mahisaman!d!ala的传教师。玄奘 译『异部宗轮论』，说大天是育王时人，与『善见律』相合。在有部的传说中， 大天是受到攻讦的。大概有部与大天，有思想的不同，或教化权的争执。本传虽 没有明说大天，但有与大天行径一致的三藏，如晋译（卷四）说： [P132] 「南天竺有一男子，与他妇女交通。母语儿言：与他交通，是大恶法。┅ ┅闻是语已，即杀其母。往至他家，求彼女人，竟不获得。心生厌恶，即 便出家。不久，受持赞诵三藏经，教习徒众，多诸弟子。将其徒众，至!5裨 多所。尊者知其犯於逆罪，竟不与语」。
西元二世纪编集的『大毗婆沙论』，即大为暄染，说大天与母私通，又杀父 、杀母、杀阿罗汉，造三逆罪。优波!5裨多与大天同时，即为优婆!5裨多与育王同世 的好论据。
礓宾的善见比丘：善见与优婆!5裨多同时，如晋译（卷五）说：
「彼礓宾国有一比丘，名曰善见，获世俗四禅。┅┅善见大得利养，便起 濠慢。┅┅往诣尊者，求教授法。┅┅尊者教授，便得罗汉」。
善见Sudars/ana曾受优波!5裨多的教导，而有部后出的『根本说一切有部 毗奈耶杂事』，胡扯乱说，杜撰付法七代的传说。七代是： 迦叶阿难奢搦迦邬波笈多地底迦（有愧）讫栗瑟那 [P133] （黑色）苏跌里舍耶（善见）
西藏多氏的『印度佛教史』，依据『杂事』，说七代付法，而年代依遮世弭 陀罗跋陀罗的臆说。『杂事』的七代传法，为五百结集与七百结集间的联系，实 不能不给以纠正。一、从迦叶到提多迦的传承，本为经师与禅师的法系；『杂事 』编於结集间，不免混为律学的传统！二、从迦叶到地底迦，『杂事』所说的， 与阿育王传一致，是采取阿育王传的。但变更了优波!5裨多与善见同时的传说。三 、奢搦迦即商那和修，为七百结集的大德，而『杂事』却以为奢搦迦四传以后， 才「至一百一十年后」，举行七百结集。四、由於第三师为奢搦迦，所以七百结 集中，『杂事』改译名为善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦 迦，那种改窜史实，与千百年来律家共传的历史相违反！五、『育王传』说佛灭 百年后，优波!5裨多与育王同时。现在因杜撰七世相承，以为善见为佛灭百十年后 ，与阿育王同时，引起西藏的佛教史者，近代的梵文学者的大误会！他们根本没 有了解『杂事』的来源。要知五百结集与七百结集，从摩得勒迦到广律的犍度， [P134] 本没有说到中间的传承。礓宾旧传的『十诵律』，也如此。锡兰所传，还不致冲 突。而『杂事』的扩编者，自作聪明，不知第三师为七百结集时人，将五师传承 说扩编为七世，这才造成初期佛教史的混乱！吕澄竟据『杂事』，以为优婆!5裨多 与育王不同时，因而反证锡兰传的年代阿育王登位於佛灭二百十八年为 合理，更为谬误！其实，『根有律』的后起与杂乱，是无可讳言的。如『药事』 （卷九）以为：末田地那度优波!5裨多（「近密」）出家；而『杂事』又说邬波笈 多从奢搦迦出家：前后的矛盾如此！至於讫栗瑟那kalas!kne，依中国禅者 的传说，出於婆须蜜Vasumitra世友以后。 『杂事』编为善见的师长， 也不可信。
鸡园寺的上座夜舍：夜舍Yas/a，或译耶奢，是教化育王造塔的，劝育王 迎请优波!5裨多的大德。锡兰的传说中，没有提到。七百结集的发起者，是迦兰陀 子耶舍。或因此以为上座耶舍，并无其人，这不过是持律耶舍的误传。然耶舍不 一定即是七百结集中的耶舍，释尊的时代，耶舍即不止一人。本传所说的上座耶 [P135] 舍，如没有确是七百结集大德的论证，即不能轻率的否认。考多氏『印度佛教史 』（六·四）东方鸡园寺主耶舍陀婆霨Yas/adhvaja，应阿育王召，到华氏城 ，为王说法忏悔。又（四·二）说：郁多罗於央伽An%%ga教化，上首弟子为 耶舍阿罗汉。阿罗汉耶舍，显然即是耶舍陀婆霨。东方的长老，到华氏城鸡头摩 寺作上座，也极为近情。上面说：优多罗的弟子善觉老比丘，与育王同时。耶舍 与善觉，同为优多罗弟子，同为阿育王时人。耶舍劝阿育王迎请优波!5裨多，是可 以信受的，不能因名字与古人相同而怀疑他。
本传所说与优波!5裨多同时的大德，还有一切友等，但事迹都不可考。可考见 的几位，都可以证明为阿育王时人，所以优波!5裨多与育王同时，应该是可信的！
礓宾传与锡兰传，都推尊自宗的大德，以为 得到育王的尊敬，为当时佛教的师导。其实，育王礼敬的大德，何止这一二人！ !5裨多与帝须，大概都受育王的尊敬。『善见律』说：帝须住摩偷罗的阿襫河山 Ahogan%ga，这是从前商那和修的住处。本传说：优波!5裨多住摩偷罗的优留慢 [P136] 荼山Uruman!d!a的那罗拨利伽蓝，这也是商那和修的住处。摩偷罗并没有大 山，山在城东五六里（西域记卷四）。优楼慢荼山，『药事』作乌卢门荼山；『 杂事』作牟论荼山。这与阿襫河山，都是这一带的山名。可见优婆!5裨多与帝须， 同为摩偷罗的大德，这里是西方上座系的重镇。
南北的传说，都多少有想像与夸张的成分。依本传说：优婆!5裨多受阿育王礼 请，沿恒河，到华氏城，为王说法，引导他叁礼圣迹。这虽是锡兰传所没有的， 然依近代发见的铭刻，育王的叁礼圣迹，是千真万实的。如岚毗尼园Lumbini^ 石柱刻铭说：
「善见王即位二十年，因释迦牟尼佛诞生於是地，亲来敬礼。王命刻石」 。
尊者与育王的关系，北方的佛教者，还没有过分夸大。阿育王与优波!5裨多同 时，并不否认其他大德的法化。同样的，锡兰传说：目犍连子帝须，因育王礼请 ，沿恒河到华氏城，受王敬礼。平息了华氏城的诤论，扩大布教运动。这虽是北 [P137] 方传说所没有的，但也有事实的根据。如近代发见的比亥尔沙塔Bhi^lsa ，记有「为雪山边之阿霨梨迦叶瞿昙」；及骨壶上有「末示摩」名字，与锡兰传 说的传教师相合。然从批判的立场说：育王的叁礼圣迹，确是!5裨多所教导的吗？ 诸大德的弘化一方，确是帝须所推派的吗？这是无法证实的。但!5裨多的引导叁礼 ，虽没有别的证明，也没有相反的否定论据。而锡兰所传的，阿育王十七年，帝 须主持第三结集，推派布教师，实大有疑问。一般学者研究育王的摩崖石刻，认 为极迟在十二、三年，育王敕令国内归顺佛法，扩大佛法到邻国，锡兰（赤铜钿 ）即邻国之一。所以十七、八年的推派传教师，与石刻相矛盾。『善见律』说： 育王六年，帝须来叁加育王大寺的落成法会，劝摩哂陀出家。如这是可信的，必 在育王的九年（依石刻）信佛以后。『善见律」以为：帝须知道僧众要起诤论， 所以回摩偷罗去。从「七年不得说戒」来说，诤事应起於十一年。这是不近情的 ！七年不说戒，如首都的佛教如此，怎样的领导诸方！如帝须度摩哂陀出家，受 到王家的尊敬，实没有再回摩偷罗的必要。从帝须的被请东下说，与优波!5裨多的 [P138] 传说完全一致，这不过是本传优波!5裨多故事的再版。育王时代的佛教诤论，是另 有问题的，决不如锡兰传说的那样。
先论优波!5裨多以后的五部分流：这一传说， 对於优波!5裨多与育王同时，是一有力的论据。西元七世纪末的唐义净，以为印度 并没有五部说（南海寄归传卷一），这犯有以今为古的大错误。不知五部的传说 ，最早见於吴支谦（二三０顷作）的『法句经序』：
「五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，┅┅故曰法句」。
到东晋的时代（五世纪初），慧远的『禅经序』，法显的『僧律私记』， 都说到优波!5裨多以后，有五部的别异。这一传说，出於东晋失译的『舍利弗问经 』，与（误作安世高译）失译的『大比丘三千威仪』（隋译的佛本行集经，也有 ）。这是古传的五部说，五部是：摩诃僧Maha^sa^m!ghika，昙无屈多迦 Dharmaguptaka，萨婆多Sarva^stiva^din，迦叶维Ka^s/yapi^ya，弭沙塞 Mahi^s/a^saka。同时，凉昙无谶译的『大集经』，以摩诃僧为五部以外的 [P139] ，加一婆富罗（犊子，Va^tsi^putri^ya）。稍迟，僧的『萨婆多师资传』，以 五部为从萨婆多所分出的，所以也加上犊子。不知五部分流时，犊子部还没有成 立呢！这五部分流的传说，与『善见律』所传的布教师的分化一方，显然有密切 的关系：
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末阐提 礓宾、犍陀罗
摩诃提婆 摩醯娑漫陀罗
勒弃多 婆那婆私
昙无德 阿波兰多迦
摩诃昙无德 摩诃勒吒
摩诃勒弃多 臾那世界
迦叶等 雪山边
须那等 金地
摩哂陀等 师子国
阿育王的时代，本已有三系：大众系，分别说系，一切有（实为后来一切有 、犊子、经量等的母部）系。由於诸师的分化，特别是分别说系的分化，成为一 时盛行的五部。如昙无德，即昙无屈多迦，成为『四分律』的法藏部。迦叶波， 即迦叶维，成为『解脱律』的饮光部。弭沙塞，为分别说系分化了的母部，即成 为『五分律』的化地部。分别说系中分化到师子国的，即成为『善见律』的铜钿 部（红衣部）。分别说系分化为四部，但铜钿部远在海南，不被大陆佛教所重视 。分别说系的三部，加上摩诃提婆（大天，分化到南方，其后流出别部）的大众 系，末阐提的说一切有部，即为一时盛行的五部。向来说：从迦叶到优婆!5裨多， 佛法一味，这是不可信的。说优婆!5裨多以后成为五部，却是事实。这与育王时代 的传教师有关，证明了优婆!5裨多与阿育王同时的正确。
诸大德的分化一方，与阿育王的弘传正法有关，未必是帝须的意见。但当时 的分别说系帝须派，似乎占有优势。如传教师中的昙无德，迦叶波，摩哂陀 [P141] ，都是属於分别说系的。在后代的传说中，分化一方的大德，每被推尊为一方佛 教的开创者。然昙无德教化的阿波兰多迦（即阿簄提），迦叶波教化的雪山边（ 即苏摩），释迦的时代，早就有佛法了。育王时代的布教师，重於恒河流域以外 的南印、北印，与印度以外；或没有佛法，或有而不盛的地方。依於分化一方的 原因，受地域文化、师承差别的影响，发展为更多的学派。育王时布教师分化一 方；等到五部盛行，那是阿育王、优婆!5裨多以后的事了。
再论育王时代华氏城的诤论：本传除了暗示不愿与大天谈话而外，没有提到 什麽。但一切有系的论师，如前一世纪的世友『异部宗轮论』，二世纪迦湿弭罗 论师的『毗婆沙论』，都说到因大天而起的诤论。依锡兰的『岛史』、『大史』 说：从佛灭百年到二百年，僧伽分裂为十八部。如阿育王为佛灭二百馀年人，即 与事实不符。十八部的分化完成，决不能在阿育王以前的。锡兰『菩提史』说： 阿育王时，有以外道说羼入佛法的，因此又分西山、东山住等六部。梁真谛从海 道来，所以也有这一传说。但这与贼住比丘有关，是大众系末派的分化，而不是 阿育王时代的事！ [P142]
北方的传说，主要是世友论。传为罗什初译的名『十八部论』说：
「佛灭度后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡於天下」。
百十六年，奘译作百有馀年。所论的学派分裂，兴锡兰所传育王时代的事情 相关的，有二：一、阿育王时，大众分散为三（或四），诤论五事，分为大众与 上座二部。二、佛灭二百年中（满），支提山Catiya的大天众起诤，再论五 事，又分出三（或二）部。阿育王时的分散为三，如『十八部论』说：
「尔时，大僧别部异法，时有比丘，一名能（能是草书龙字的讹误，即奘 译的龙象众），二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。┅┅始生二部 ：一谓摩诃僧，二谓他顯罗」。
真谛与玄奘译，都说「破散大众，凡有四众」（加大德众）。调伏天以后期 的声闻佛教四大派大众、一切有、犊子、上座去解说他；窥基的『宗轮论述 记』，也有类似的意见。『十八部论』的三比丘，即三比丘众（三系）。犊子系 （正量）有一传说，与本论非常类似，如毗跋耶Bhavya『异部精释』所传 [P143] 说：
「世尊无馀涅簄后，百三十七年，经难陀王与摩诃钵土摩王，於波吒厘子 城集诸圣众。┅┅天魔跋陀罗，住僧中，有一切不相应之见。现诸神通， 以根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等，宣传五事。┅┅佛教分裂 为二，名上座与大众。如是，凡六十三年间诤论。┅┅犊子比丘出而息诤 」。
这一传说，如佛灭百三十七年（百十六年加育王十七年，即大体相近），华 氏城有五事诤论，其中有龙比丘，与世友论相合。传说诤论起於百三十七年，经 六十三年，才由犊子比丘集众息诤。这可解说为：到二百年，犊子比丘系独立成 部，确定了五事的非法（这是犊子系的见解）。这与世友论的犊子部出于佛灭三 百年中，也大致相合。佛灭百馀年，华氏城有龙比丘等诤论五事，这是有部与犊 子部（当时二部还没有分化）共有的传说。但犊子系所传的其他事情，即异常错 乱。华氏城的难陀王Nanda，犹塞德谟王家的弭棱陀王Milinda，或弭 [P144] 难陀Minandra，时有混杂。『杂宝藏经』「难陀王与那伽斯那共论缘」， 即误称弭难陀为难陀。弭难陀王时，有那伽斯那Na^gasena龙军比丘； 而犊子系的学者，误以为华氏城五事诤论中的龙比丘Na^ga为龙军，这才定 说是难陀王时。犊子系的传说，虽杂入错乱的成分，然与世友论的传说，有同一 的依据，还是明显的事实。
龙等三比丘的共诤，依真谛、玄奘译，这到底是三比丘众龙象众，因缘 众，多闻众的意思。三众共诤的结果，分为二部（犊子系也如此说）。然二部的 开始分化，还在阿育王以前的七百结集。当时，西方系得到胜利，东方系承认西 方说的正确，回复形式上的和合（律家所传如此）。然二部的分化，还是一天天 的显着起来。恒河下流的东方系，如华氏城，毗舍离，央伽，都是大众系的化区 ；而西方上座系，以恒河上流的摩偷罗为中心；拘舍弭Kaus/a^mbi^舍卫 S/ra^vasti^，阿簄提等，也是属於西方的。到阿育王时，上座系中目犍连子帝须与 随顺他的学者，大量到达当时的首都华氏城。帝须自称为分别说者Vibhajyava^din [P145] 。分别说系的大德，如帝须为王子摩哂陀和尚，昙无德为王弟帝须Tessa 的和尚，虽不一定可信，然可见当时分别说者地位的优越。如大众部所传的部 派说：佛法初分为二部；上座系中，次分为分别说、一切有，与大众合为三部。 这三部说，合於当时的事实，这即是世友论三比丘众的意义。由於后代四大派的 兴起，这才被修改为「四众」。育王时代的三众共诤五事，世友离阿育王不远， 必有旧说的根据。共诤的结果，分为二部，是二部的明显对立。分别说系，取折 衷调和的形式，与大众系的大天合作。严守西方传统的说一切有（实还是有部与 犊子部未分以前的母体），有的不愉快的离开了华氏城。如『大毗婆沙论』（卷 九九）说：
「十五日夜布洒他时，次当大天升座说戒，彼便自诵所造伽陀（五事）。 ┅┅於是竟夜斗诤纷然，乃至终朝朋党转盛。┅┅王闻，自出诣僧伽蓝。 ┅┅大天白王：戒经中说：若欲灭诤，依多人语。王遂令僧两朋各住。贤 圣朋内，年虽多而僧数少；大天朋内，年虽少而僧数多。┅┅王遂从 [P146] 多，依大天语，诃伏馀众。┅┅时诸贤圣，知众乖违，便舍鸡园」。
五事的诤论，因大天而起。严守西方传统的学者，不能抗拒多数的东方系； 公决的结果，是失败了。这才『婆沙论』等，极力的丑诋大天。帝须等分别说系 ，与大天合作，所以「婆沙论』不满「分别论者」。甚至凡是上座系中而与有部 阿毗达磨者立异的，都称为分别论者。分别论者毗婆霨婆提，被看作一 切不正分别的通名。总之，育王的时代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化； 三系的形式，事实上已经存在。等到传教师的分化，即到达五部盛行的时代。
锡兰的传说，着重於贼住比丘，说七年不能说戒；由育王迎帝须来息诤，称 为第三结集。这是北方传说所没有的。帝须系与第二结集，毫无关系，还被写为 「须那拘集众集毗尼」。这但是赤铜钿者一家的传说，到底有多少事实根据！帝 须们折衷东西的态度，与东方系合作，西方系是这样的失败了。如诤论为育王十 七年，那末大众与分别说系的再分派（世友论所说化地、法藏等分派时代，不合 ），约为育王晚年。部派分裂的迅速与繁多，即是大众与分别说者，在当时顺利 [P147] 环境中的扩展成果。世友论说：
「二百年中，摩诃提婆外道出家，住支提山。於摩诃僧部中，复建立三 部：一名支提加，二名佛婆罗，三名郁多罗施罗」（十八部论）。 「二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具 ，多闻精进，居制多山。与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、 制多山部，二、西山住部，三、东山住部」（异部宗轮论）。 世友论所说，与锡兰『菩提史』所说相近。但世友论三译，关於三众共诤， 译文略有出入：
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罗什译 育王时代 三众共诤五事
二百年中 外道大天出家分出三部
真谛译 育王时代 四众共诤外道五因缘
二百年满 外道大天出家重诤五事分二部
玄奘译 育王时代 四众共诤大天五事
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二百年满 外道大天出家重诤五事分三部
育王时代的诤论，什译与真谛译，并不明说大天；真谛译说「外道五因缘」 ，玄奘依『婆沙论』，补译为大天五事，大天实就是外道出家的大天。由於『婆 沙论』说：大天是商主儿，所以玄奘所传，误分为「舶主儿大天」与「贼住大天 」。阿育王与优婆!5裨多的时代，依『善见律』、『婆沙论』及『阿育王传』，可 以确信当时有这一位大德大天，布教於摩醯沙漫荼罗。二百年满的诤论，实 是大天教化区中的分派，也就是大天系徒众间（也许大天当时还在世）的自相诤 论。「五事」，是他们共信的教条。『西域记』（卷十）说：
「驮那羯磔迦国┅┅（都）城东据山，有弗婆势罗（唐言东山）僧伽蓝。 城西据山，有阿伐罗势罗（唐言西山）僧伽蓝」。
这即是古代东山住部、西山住部的道场。驮那羯磔迦Dha^nyakat!aka在 礓尸河Krishna^南岸。佛教的遗迹，现在还有遗存的。这里的学派分化（锡兰 传称为安达罗学派），即大天的学众。「外道出家」，即『菩提史』所说以外道 [P149] 义杂入佛法的意义。『善见律』说：育王时代的贼住外道起诤；真谛传因贼住比 丘起诤，虽大量沙汰，还有一分有智慧的，竟无法论定他是否外道，所以另外造 寺安住，成为别部。这是同一事实的传说；实是大天所化的徒裔。而『善见律』 等误作阿育王时，这才编出帝须息诤，第三结集的臆说！
育王时代的传教师，影响於后代最大的，要算去锡兰 的摩哂陀，去礓宾的摩田提。摩田提被传说为阿难弟子，由於『育王传』的一再 传译，成为中国佛教界熟悉的大师。锡兰传说：摩哂陀是阿育王的儿子，传佛法 去锡兰，在一切传教师中，似乎与阿育王有特殊的深切关系。但摩哂陀的传教锡 兰，在汉译的佛教典籍中，几乎没有论到。特别是阿育王后二百年编成的『阿育 王传』，对育王的父母兄弟妻儿，都有说到，却没有摩哂陀的名字。唯一见於中 国译典（除『善见律』）的，有『分别功德论』。论（上）说：
「阿难将欲涅簄时，┅┅以神力制船令住中流。时度弟子，一名摩禅提， 一名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾，兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布 [P150] 。告摩呻提曰：汝至师子诸国，兴隆佛法」。
『分别功德论』以摩呻提摩哂陀为阿难弟子，显然有叁考『阿育王传』 的形迹。中国学者中，如初期的法显，晚期的义净，留住锡兰多年。但对於阿育 王子摩哂陀的传教锡兰，都没有注意到。玄奘在南印，访问从锡兰回来的大德， 对於摩哂陀的事迹，也说得与锡兰传不同。如『西域记』（卷一一）说： 「佛去世后第一百年，无忧王弟摩醯因陀罗，舍离爱欲，志求圣果，得六 神通，具八解脱。足步虚空，来游此国，弘宣正法，流布遗教」。
这些，可以看出印度的佛教界，对於锡兰佛教的摩哂陀，是怎样的漠视与生 疏。觉音Buddhaghos!a以前的锡兰佛教，一切在传说中。摩哂陀南传佛教的 情形，不为印度大陆佛教所重视，而觉音所整理完成的，又那样的重视摩哂陀而 抹杀一切！锡兰的佛教，在中印的交通中，目见耳闻，实在是大小显密，无一不 弘通，决不像现在一般的锡兰佛教所说。锡兰传说的育王时代前后的佛教史 ，到觉音前后，如『岛史』、『善见律』，才逐渐明确的完成。据我所知，南北 [P151] 共有或多少变形的传说，实受本传『育王传』的影响。所以摩哂陀的身分， 应出以保留的态度。
西元七世纪，玄奘得来的传说，传佛法去锡兰的，是王弟摩醯因陀罗Mahendra （ 唐言大帝）。这当然即是摩哂陀，为梵语与巴利语的差别。摩哂陀不 为大陆佛教所重视，等於不知道。偶然的传说：或模仿本传的末阐提，而说他是 阿难弟子（『分别功德论』）。或叁考本传，而说是阿育王弟（晋译王弟宿大哆 ，也就是因陀罗的异传）。而锡兰的传说，又那样的富於排他性。所以摩哂陀的 有否此人，也大有可疑。原来，摩醯因陀罗在印度的传说中，为锡兰的山名。今 举『正法念处经』，与烈维Sylvain Le/vi的考证於此：
「有一渚，纵广五百由旬，有诸罗刹，住在其中。┅┅过罗刹渚，有一大 山，名摩醯陀（与摩哂陀合。下文又作摩醯陀罗，对比『罗摩衍那』，即 摩醯因陀罗）。┅┅於阎浮提六斋之日，四天王天，住此山上，观阎浮提 。┅┅四天王天至帝释所，白如是言┅┅」（经）。 [P152] 「据史颂（丙乙本），此岛唯有一百由旬，诸罗刹及其王罗婆那之所居。 ┅┅摩酝因陀罗山，必为锡兰岛中央之高峰，今名亚当峰Adam者是 。据史颂（乙丙本），猴使贺奴末Hanumat置跳板於摩醯因陀罗山 上，由大陆一跃而至楞迦。┅┅史颂唯说：因陀罗（即佛教的帝释）於六 斋之日，常至此山，未言其原因也。而念处经乃以帝释受天使之报告」（ 考证）。
山名摩醯因陀罗，显然依因陀罗得名（也许山名与因陀罗同，才附会於因陀 罗天神的故事）。为锡兰的神山，而为锡兰人所崇敬的。摩醯因陀罗山，初见於 罗摩的传说。从大陆一跳而登楞伽后如佛游锡兰而留足迹的传说，摩哂陀飞腾虚 空（天帝释随从「善见毗婆沙二」）而入锡兰说，甚至佛入楞伽而化罗婆那王说 ，都受着这一神话的影响。摩醯因陀罗即摩哂陀，可能为帝释天的人化。如北方 传离越山有离越仙人，其后建离越寺，或者即传说为礓宾有离越阿罗汉。这在宗 教的传说中，尽多实例。摩哂陀，可能为锡兰从印度传去的因陀罗天的人化 [P153] ，受到一般的尊敬，佛弟子即推为佛教传入锡兰的大德。育王时代有遣使弘法说 ，这才以摩醯因陀罗为育王的胞弟或亲子（锡兰传说的确定，也不会早）。这种 看法，也许使锡兰佛教界太为难了！然而，他的真实性与可能性，也许比锡兰所 传的摩哂陀还大！但这并不否认阿育王时代，佛法开始传入锡兰，与及属於分别 说系。事实上，当时的佛法，还在口口相传中。如锡兰所有的三藏圣典，那里是 一人传承得了（也不会一时传入，叁照其他佛教国的传入史，即可明白）！这实 是目犍连子帝须系的学者们，经一期努力而得的业绩。总之，摩哂陀的身分，有 加以保留而出於审慎研讨的必要！
『善见律』说摩田提是育王时代的大德，布教於礓宾，犍陀罗!2狳。弘化礓宾 ，与本传所说的相合。『毗婆沙论』（卷九九）说：阿育王时，由於育王的信从 大天，呵伏贤圣僧，所以都西行到迦湿弭罗。这一传说，与摩田提的开化礓宾， 恒河上流的佛教，发展到礓宾，显然为同一事实（传说末田地立五百伽蓝，育王 为僧众立五百伽蓝，也可见一致）。所以摩田提为阿育王时人，是很可信的。 [P154]
那末，本传为什麽说摩田提是阿难弟子？本传为礓宾学者所编的，已如上说 。编集的是阿育王王统，优婆!5裨多法统，阿育王与优婆!5裨多为中心的护法史。这 一法统，如晋译（卷五）所说：迦叶，阿难，商那和修，优婆!5裨多，提多迦，本 没有说到摩田提。从法统的到提多迦为止，可见五师相承的定说，离提多迦的时 代不远，还是上座系以摩偷罗为中心的时代。礓宾学者确是渊源於这一系的。在 三恶王的扰攘中，热望有护法者如阿育王那样的再来。阿育王传的编纂，目的不 外乎如此。这是礓宾学者所编的，所以对开创礓宾佛教的摩田提，有意的附入法 统中。摩田提虽传说受阿难的付嘱，而摩田提并没有付嘱后人。在诸师相承中， 摩田提为旁附的，还是很明白的（后来礓宾学者，以摩田地介入於阿难与商那和 修间，错误才大了）。摩田提的师承，本来不明（据真谛所传『佛性论』，摩田 提是佛世比丘；迦叶结集时，嘱他护持佛法）。他所以被编为阿难弟子，一、由 於名字的关系：摩田提，是「水中」的意思。传说阿难的入灭，在恒河中流；摩 田提（水中）因此被传说为阿难在恒河中流所度的弟子。二、说摩田提是雪山的 [P155] 外道出家，是阿难临入灭时所度。这与佛度须跋陀罗Subhadra极为相类，显 为模仿的传说。摩田提编为阿难的弟子，其理由不外乎如此。
摩田提的开化礓宾，依『善见律』说，本不指迦湿弭罗（喀什弭尔）。降伏 阿波罗龙王，只是说明了礓宾人尊崇的神，成为佛教的护法者。本传所说，与 『善见律』大致相近。如商那和修的降伏优留漫荼山的龙王一样（本传四），并 无特殊意义。但摩田提的降龙故事，被误会为降伏迦湿弭罗的忽弄龙（杂事卷四 ０ ）。迦湿弭罗旧有这样的传说：迦湿弭罗，本为Sati Saras湖；由於梵天使 毗湿纽Vis!n!u与婆罗跋陀罗Ba^la^bhadra，刺山而使湖水乾涸，成为平地 。这个神话，与摩田提开化礓宾，降伏龙王的传说相结合，这才化为摩田地向龙 索地，「龙王於是缩水奉施」（西域记卷三）。摩田提不但为礓宾佛教的弘化者 ，竟成为使迦湿弭罗从大湖而成为平地，且成为移民事业的推行者了（多氏佛教 史三·一）。本传串插进去的摩田提的传说，应另为处理，勿使紊乱初期佛教的 师承事实！ [P156]