妙云集下编之九『佛教史地考论』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
「一切世间乐见」，是好多种大乘经所悬记的人物。从性空大乘而移入真常 大乘的过程中，一切世间乐见是一位极关重要的大师。到这个时候，真常大乘才 显着的流行。
说到一切世间乐见的，有『大云经』、『大法鼓经』、『金光明最胜王经』 ；暗示得非常明白的，还有『央掘魔罗经』。这四部经，都是典型的真常论。先 以『大云经』来说：『大云经』卷三，有「梨车童子，名曰一切众生乐见」的， 为善德婆罗门说如来的舍利不可得。因此，佛叙述他的往因，是宝聚城中的大精 进王。次说到「正法垂灭馀四十年」，佛法衰乱得不像样子的时候，有一位「持 戒清净，少欲知足，如大迦叶」的比丘出来，「讲宣大乘方等经典，拯拨兴起垂 灭之法」；这就是一切世间乐见比丘一切世间乐见童子的后身。他的生地， [P272] 是「南天竺有小国土，名须赖吒，其土有河名善方便，其河有林名曰华謦，华謦 村中有一童子，即是一切世间乐见」。他弘法的地方，经上说是：「南天竺有大 国王，名娑多婆呵那」，作他的护法。当时，虽有信受他的，但反对他的也不少 。他们说：「世间乐见比丘，实非比丘作比丘像，┅┅自说所造名大云经，┅┅ 自为众生更制禁戒」。结果，他在众人毁谤声中，「诸恶比丘寻共加害是持法比 丘」；他是以身殉道了！
大乘经中预记的弘法大师，如马鸣、龙树、无着等，都是实有其人。『大云 经』中的一切世间乐见比丘，也应该确有其人。我们如着重他前身的出於佛世， 为佛预记，这对於伟大的圣者，有时反而会引起疑谤。我们如着重於圣典的先后 传出，那就是佛教发达史中的好资料了！世间乐见比丘的时代，地点，有关的人 物，与他努力弘扬的法门，以身殉道，都明白如绘；这是难得的，可宝贵的佛教 史料。
『大法鼓经』卷下，也说世间乐见比丘是梨车，在「正法欲灭馀八十年，在 [P273] 於文荼罗国，大波利村，善方便河边，迦耶梨姓中生。当作比丘，持我名号，为 说大法鼓经。满百年已，现大神力，示般涅簄」。『法鼓经』与『大云经』的差 别，是很小的。所说的文荼罗国，即『西域记』中的秣罗榘吒，也就是现在印度 的马德拉。『大云经』说是须赖吒人，那是现在孟买北面的苏拉特。这一传说的 差别，可能与这两部经的流行地有关。『金光明经』中也偶说到：「此众中有梨 车毗童子，为一切众生善见」；他为法师授记，说佛舍利不可得。此外『央掘魔 罗经』卷一说：央掘魔罗幼名一切世间现。卷四说：「南方有国，名一切宝庄严 ，佛名世间乐见上大精进」；这是预记央掘魔罗的未来事。经虽没有明文说到一 切世间乐见比丘，但央掘魔罗的幼名与佛名，同名「世间乐见」，似乎不能无因 。何况所表显的法门，都是呵空而大赞真常呢！
据一分学者传说，一切世间乐见比丘，就是中观论的作者龙树菩萨。龙 树也是南天竺人，也出於正法欲灭的时代；『楞伽经』说龙树「往生安乐国」， 『大法鼓经』也说世间乐见比丘「生安乐国」；『大云经』说世间乐见比丘受娑 [P274] 多婆呵那王的护持，『西域记』也说龙树受娑多婆呵（引正）王的护持。这样， 世间乐见比丘，很像就是龙树了。但审细的研求起来，世间乐见比丘，到底是另 外一人；不过在传说中有些混杂而已。一、龙树的『大智度论』，已引述到『大 云经』；龙树是见过『大云经』的，『大云经』是先龙树而成立的。二、龙树说 ：「一切大乘经中，般若经最大」，确立於性空了义的见地，与『大云』、『法 鼓』等真常经，「一切空经是有馀说」的思想，无论如何，也不能说是一致。三 、罗什的龙树传，只说龙树受一国王的护持，未说出名字；玄奘才肯定说是娑多 婆诃那王。其实，娑多婆诃那，为安达罗王朝诸王的通称；安达罗王朝有三百多 年历史，所以护持龙树的，不一定就是护持世间乐见比丘的。四、『楞伽经』中 「往生安乐国」的龙树，梵语为Na^ga^hvaya（ 义译为龙叫，实为弘扬唯识中道 的「如来贤」的别名），与（中观论主）龙树梵语的Na^ga^rjuna不同。从龙树 见过『大云经』来说：世间乐见比丘的时代，真常大乘还不能畅行，受到反对者 的迫害。自从龙树出世，大乘才顺利地发扬。真常论者便有意无意间，把世间乐 [P275] 见比丘看作龙树，而逐渐发展起来！
世间乐见比丘所弘阐的法门，诸经一致记载：盛行在南方，后又到北方。这 像『大云经』说：「我涅簄后，是经当於南方广行流布。正法欲灭馀四十年，当 至北方。北方有王，名曰安乐┅┅」。又如『央掘魔罗经』说：「未来世中，礓 宾国中有我馀法；婆楼迦车国，馀名不灭；频霨山国，亦复如是。┅┅南方当有 行坚固道，┅┅我法当在南方少时」。此中的礓宾，即健陀罗一带。频霨山国， 即横亘中印南印间的频霨耶山地。婆楼迦车，又作伽楼迦车，似乎即是南印的羯 枧伽。在礓宾等三处以外，又说到南方，就是世间乐见比丘弘法的所在，当然是 更在其南。真常论勃兴的地点，是南印，或者就在文荼罗一带，那与楞伽岛是仅 有一水之隔，大陆上有真常大乘经，楞伽岛说的楞伽法门，也就开始流行了。总 之，真常论的起自南方，可说是毫无疑问的。推论他的时代，传说是在正法欲灭 的四十年或八十年。古典大抵采取正法五百年说，那就是佛元四百馀年的事。从 龙树曾见『大云经』而论，世间乐见比丘，大抵与马鸣同时。在传说中，马鸣也 [P276] 是出於「正法之末」。如这样，世间乐见比丘，约出在西元一世纪。
我在『印度之佛教』中，以真常唯心论代表后期佛教的正统。在大乘三系中 ，有真常唯心论的地位。我说，真常唯心论是真常心与真常空的合流。这一基本 的见解，并无不是之处。但要明确解说的，真常唯心论从真常空中演化出来，起 初是侧重真常，是取着极端的姿态，弹斥二乘与一切空。性空唯名论的性空，受 真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所谓「了义」的解说。真常与唯心 的综合，才以更完整的形态，凌驾性空唯名论而盛行。如上面所论到的三部经， 还有『不增不减经』、『无上依经』、『如来藏经』、『胜謦经』等，都是真常 论的初期流行品，都还是集中力量在真常不空。他的特色，是可以约略揭示的。 一、真常论兴起的时代，在真常者看来，佛法非常混乱，到了正法欲灭的前夜。 所以他标示严持净戒，禁止八大事，特别提到充满苦行精神的摩诃迦叶头陀行。 真常论者有刻苦的戒行，到后来的『楞伽经』、『涅簄经』，也是如此。古人判 为「扶律谈常」，确是有所见的。不过，多少流於苦行。『法华经』也受这个思 [P277] 想的影响；在『法华经』「嘱累品」以后的部分，如常不轻菩萨，如「一切众生 喜见」菩萨的燃身，多少是有点苦行化的。二、严格的禁断肉食，与真常论有关 。如『大云经』、『央掘魔罗经』、『楞伽经』、『涅簄经』，以及稍后传来的 『楞严经』。这一类典型的真常论，都把禁断肉食，看为大乘要行之一。『般若 』、『大集』、『华严」等经，都还没有特别说到。可以说，禁断肉食，真常论 者的倡导，是大有功绩的。三、真常论是一贯的不满性空的。如『胜謦经』说： 「空乱意众生非其境界」。『法鼓经』不断的说到：「诸不了义空相应经」。「 诸摩诃衍经，多说空义。佛告迦叶：一切空经是有馀说，唯有此经是无上说」。 『不增不减经』说：「依於灭见，复起三见：一者断见，谓毕竟尽；二者灭见， 谓即涅簄；三者无涅簄见，谓此涅簄毕竟空寂」。『央掘魔罗经』说：「不知如 来隐覆之说，谓法无我」。又针对文殊的宣说大空，说「如来实不空」。总之， 真常论是一贯地批评空的，而一切性空的大乘经，却没有指责真常；真常经的后 於性空经，显然易见。所以印度的三期佛教，先性空而后真常，是依大乘经的， [P278] 又是依思想的盛行说的。所以龙树时已偶见真常经，这并不妨三期佛教的分判。 同时，如从论典去看，性空论也要比真常唯心论早得多。四、他不满意一切空， 於是乎要说有空有不空。他们解说的空义，是：『央掘魔罗经』说：「出离一切 过，故说解脱空」。『胜謦经』也说：「空如来藏，若离若脱若异烦恼藏」。这 都是从如来的本性清净，不受杂染所染的见地去解说。他们要说真实不空，这不 空的是法身，是胜义，是涅簄，是如来藏，如『央掘魔罗经』说：「有异法是空 ，有异法不空；┅┅如来真解脱，不空亦如是」。这显示真实的胜义不空，不像 虚妄唯识者，专在依他起法上辨论空不空。他的不空，是所谓妙有，不是幻有、 妄有。反之，在这绝端的真常论中，世间是虚伪的，一切是空的。『胜謦经』说 ：「灭谛离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法」；「如来藏离有为相」； 「断、脱、异、外有为法」。这有为法，就是空如来藏之所以空的。他容许一切 皆空者的空是世俗谛空，是有为法空，而以为出世胜义是不空，这显然是俗妄真 实的体系。他与虚妄唯识者，本来循着不同的路向而说不空。五、他是究竟一乘 [P279] 的。在真常的体系中，声闻乘没有真涅簄，是方便说，是「向涅簄道」。真涅簄 ，是如来藏出缠的真法身；这是声闻缘觉所从来不曾知道的。所以声闻非皈依处 ，究竟唯是一乘。这究竟一乘说，与一切众生有佛性的见地相合，成为后期佛教 的时代思潮，这又显然与虚妄唯识者的本义不合。
再说他的根本论题：这些经典的目的，在说明「如来常住不变」。『宝性论 』说：「法身遍无差，皆实有佛性」两句，很可以作为思想的根本（佛性论的三 如来藏，也是演绎此义的）。本来，「色身无边，威力无边，寿命无边」的佛陀 观，从大众系的阐扬以来，确乎早已成立。但这有色有声的真如来（龙树称之为 法性所生身），是从菩萨的善业所生，仍然是缘起假名的相续。在法性空寂的胜 义观中，确是一切无二无别的；但无二是性空寂灭，是缘起的胜义观，而非缘起 的假名相也是无二无别的。出世真实的真常论者，偏重在无二无别，於是把法性 生身佛与性空，理解为浑然一体。以为法性无差别，法性生身佛也无差别，法性 与法性生身佛融成一体。把这点作为思想根本，再去谈因果染净，这自然会别有 [P280] 家风。从万德庄严的佛果法身说，法身无所不在，一切的一切，无非法身所含摄 ，所以说「法身遍」。从众生的见地说，功德庄严的如来，众生是具体而微的隐 藏着，并非没有，成佛也没有增加什麽。一一众生本有如来藏性，所以说「皆实 有佛性」。这与大梵小我，不也是无二无别吗？这果遍、因具、因果不二的见地 ，是从真如法性无变异的见解中引出，以真如无变异为枢纽，所以说「无差」。 真常论的思想，确是经无二无别的真如而引出，成为从性空到真常的有力因素。 所以，如要确立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了义的思想。这果 遍、因具、因果不二的真实不空，常住不变，在佛是法身，是如来，是涅簄，是 解脱；在众生是佛性，是如来藏，是众生界；在真如无别中，这是圣谛、法界、 法性、实际。佛法中的圣凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等 圆融妙有之谈，都在这真常论的体系上出现。这真常实有者是清净的。说到清净 ，一切性空的大乘经，在缘起无性的见地中，早已把法性本净与心性本净合一。 （法的性、心的性）一转而为真常论，那末从一切法上说，与犊子系的不即蕴不 [P281] 离蕴的不可说我相近，所以说，「如来藏在蕴处界中，为贪絈痴所染」；所以说 ：「不即六法，不离六法」。如从心上去看，真常经中称这真实常住者为「自性 清净心」。这一点，就确立真常论与唯心论合一的原则。这个众生中的真我、佛 性，或者自性清净心，是有色有相的。我们不能忘记，这是从「色身无边」等而 得来的真佛在缠。『如来藏经』的九喻，最明白的说破这点，所以说「如来藏自 性清净，具三十二相而入一切众生心中」。『央掘魔罗经』说：「一切诸如来， 解脱有妙色，犹如於掌中，观视第罗果」。「如来性是无作，於一切众生中，无 量相好清净庄严」。『法鼓经』说：「一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明 」。「解脱色是佛，非色是二乘」。众生心中，本有这三十二相，八十种好，功 德智慧圆满的如来，等到离障时，就转为法身，功德与业用，才完美的显发出来 ：这是真常论者的本义。
真常唯心论以后的发展，是：从『央掘』、『大云』、『法鼓』，在扶律谈 常的原则上发展，成为综该博洽的大部，就是『大般涅簄经』，涅簄是更能保存 [P282] 真常论的本意，而含摄一切的。一方面，从『胜謦经』而到达『楞伽经』。『楞 伽」可说是多少净化了极端的真常论。他说不空是：「空者即是妄想自性处」； 「凡所有经悉说此（空、无自性等）义，而非真实在於言说」。但同时又说：「 开引计我诸外道故说如来藏，当依无我之藏」。他「说空法非性，而说圣智自性 事」。「不应立宗分谓一切法不生；如是一切法空，如是一切法无自性不应立宗 ，┅. 当说一切法如幻梦性」。『楞伽』从幻性离言有性，而显示他的本真常寂 。所谓幻性，又是唯心，他比较接近虚妄唯识者的本义，如『庄严』、『摄论』 。但对於虚妄唯识者的生灭论，却完全不同。『楞伽』的赖耶，是真常（真相） 与虚妄（业相）的关涉点；所以谈到转依以上，就和真常论者完全一致。这在『 密严经』中，表显得还要明白。所以说：「我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能 知，藏即赖耶识」。『楞伽』、『密严』是真常唯心论，他的阿赖耶说，与虚妄 唯识者是不大相同的。
末了，我想提到的，真常唯心论是从如来真实不变，德相本具的原则上发扬 [P283] 起来的，所以与如来秘密庄严的真言乘，有最密切的关系，他又终於成为秘密教 者的指导原则。在真常唯心论的理论上，秘密教一天天盛行起来。 [P285]