妙云集下编之九『佛教史地考论』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
「生公说法，顽石点头」，久已传为佛教的佳话。生公的为人，如事迹、品 格、思想，以及时代的关系，生公给予中国佛教的影响，这一切都值得认识一下 。
生公名道生，杨都竺法汰的弟子。依当时的习惯，依师为姓，就称为竺道生 。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁『高僧传 』说：「年在志学（十五岁），便登讲座；年至具戒（二十岁），品鉴日深。┅ ┅初入庐山，幽栖七年以求其志。┅┅后与慧棼、慧严，同游长安」。竺法汰是 晋元十二年（西元三八七）死的，生公的年纪还不大。他到庐山住了七年，依止 远公。在此期间，学过（僧伽）「提婆小道之要」。僧伽提婆，太元十六年（三 九二）在庐山译『阿毗昙心论』；隆安元年（三九七）才东向杨都。生公后来听 [P378] 到罗什三藏到了长安（秦弘始三年，即四０一），这才与同学们一起上长安。那 时，肇公才十九岁，生公似乎还不到三十岁（二十岁加七年）。在罗什三藏门下 ，是优秀的青年。所以当时人说：「老则融、棼，少则生、肇」。这样，生公约 生於西元三七五，死在元嘉十一年，享年约六十岁左右！
生公在去长安以前，早已受到人的赞许。『僧传』说：「性度机警，神气清 穆」。慧琳的『道生法师诔』文说：「性静而刚烈，气谐而易遵，喜舍以接诱」 。这可见，生公不仅是聪敏的青年，还是和乐易处的，沈潜刚毅的，喜舍乐意助 人的青年。他澹泊静默，所以能在青年时代，耐得了「幽栖七年」的生活，承受 庐山精神的陶冶。也因为他是刚直，晚年才会受人的排挤。庐山精神是三学（戒 、定、慧）并重的，恬澹而精进。但生公却偏重慧学，他以为：「入道之要，慧 解为本；故钻仰群经，斟酌杂论」。他的慧解为本，与谢灵运的「成佛是慧业文 人事」，如出一口。生公以「慧解为本」，所以又到长安去修学。诔文说：「中 年游学，广搜异闻」。这位强毅明敏的青年，是怎样的求知若渴！ [P379]
他到长安，可能是什公入关的来年（四０二）。「关中僧众，咸谓神悟」。 在什公的号称三千弟子中，有四圣、八俊、十哲，其中都有他。当时的评语是： 「通情则生、融上首，精难则严、观第一」。「生、棼发天真，严、观洼流得」 。生公的被人器重，主要是颖悟。但他住不几久就先走了！什公在弘始六年（四 ０四），翻译『大品经』；七年十二月，『大智度论』也译毕了；这才又把『大 品经』作了最后的修正。「因出大品之后，（僧）肇便着般若无知论」。这部论 被生公带回庐山；这可见生公的南下，不能早於弘始七年。一个夏天，『般若无 知论』被刘遗民看见了。下一年冬，写信向肇公质疑，信上说：「去年夏末，始 见生上人示无知论」。肇公接了信，又到下一年中秋，才回信给刘遗民说：「得 去年十二月疏并问。┅┅八月十五日，僧肇疏」。回信的时候，已是生公回庐山 的第三年了。回信中说：「领公远举，乃千载之津梁也！於西域还，得方等新经 二百馀部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人。┅┅禅师於宫寺教 习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师於中寺出律藏， [P380] 本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师於石羊寺出舍利弗毗昙胡本，虽未及译。┅┅ 生上人顷在此同止数年，┅┅中途还南」。肇公回信时，禅师佛陀跋陀罗还在关 中传禅。他的被摈出关，迟不过弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍 ，弘始十年始译；支法领（领公）也是此年回长安的。在石羊寺译『舍利弗毗昙 』的昙摩耶舍与昙摩崛多，出胡文，是弘始九年。从这些事实看来，肇公回信时 ，佛陀跋陀罗还在，『四分律」已译，而『舍利弗毗昙』也译出胡本，这约在弘 始十年或十一年。生公已早两年走了，那末生公的回庐山，迟不过弘始九年（四 ０七）。这样，道生在什公门下，不过五、六年。什门的优秀弟子，生公是最早 离去的一人。弘始八年，什公译『维摩』、『法华』，生公是否叁与译场，还不 得而知（生公有维摩诘经注，法华经疏）。而弘始十一年所译的『中论』、『十 二门论』，生公都没有受学。这所以祗能「发天真」与「通情第一」，而不能「 洼流得」。这在生公的学历中，是不可弭补的损失！他所以匆促的回去，是为了 对於什公的不满。诔文说：「虽遇殊闻，弭觉同近。途穷无归，回辕改轸」。这 [P381] 与佛陀跋陀罗的面诘什公：「君所说不出人意，而致高名何耶」？是同一口吻。 后人以生公为三论宗的继承者，真是错误到极点！记得什公翻译的『智度论』， 慧远作钞序说：「童寿以此论深广，难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷。 计所遗落，殆过三倍，而文藻之士，犹以为繁，咸累於博，罕既其实」。远公还 嫌他繁，「与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷」。『智论』是弘始七年译 毕的，生公八、九年间就走了。「文藻之士，犹以为繁」；「同止诸僧，撰为集 要」，其中应该都有生公在。生公是学不厌博的，但厌恶名相的纷繁；这种性格 ，使他不能完满承受什公的训导。但晚年伟大的卓见，也就是这种精神的陶养所 成。
生公到庐山以后，诔文说：「白杨徂秦，登庐蹑霍」；似乎还到过霍山。霍 山，是安徽的天柱山；古典一点，是南岳衡山。此后，一直到宋元熙元年（四一 九），才知道他到了建业。依『录』，义熙五年还东都，但『僧传』削去义熙 五年说，但说：「后还都止青园寺，寺是晋恭思皇后褚氏所立。生既当时法匠， [P382] 请以居焉」。恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月册立的。到明年六月，恭帝就被 废。这可以想见恭思皇后青园寺的建立，总在这两年中。后来青园寺改名龙光寺 ，生公也就被人称为「龙光道生」。从出关到住青园寺，有十二、三年，事迹不 详，大概是长住庐山（远公还在）、霍山，是他综贯所学，作深切的体验，精思 入神以达圆熟的时期。生公的智慧，如皎洁的秋月，品格像孤芳自赏的寒梅。经 一番冰雪的澡浴，这自然要幽香四溢了！
生公再到杨都来，除了景平元年（四二三），元嘉元年（四二四），与东安 寺慧严，协助佛陀什翻译『五分律』以外，着实有些值得我们留意的事实。先说 一件不大不小的争辨，看生公采取怎样的立场。当时，洹寺的僧众，在饭食时 ，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中国式的方坐。洹寺的施主范泰，热心护 法到极点。他觉得踞坐与方坐，不关重要，却有点不和合，所以向洹寺的住持 慧义建议，一律中国化方坐。慧义是有名的「鍉爆进」，「意强气猛」；而 同时，洹寺是「西域名僧，多投止此寺，或传译经典，或训授禅法」的所在， [P383] 是典型印度式的寺院。特别是那时有号称「大禅师」的昙摩蜜多，在寺中教授。 所以对范泰的建议，慧义是置而不答。於是乎小事大做，范泰要一再与慧义辩论 ；进一步向满朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出来解 决。郑道子与司徒王弘，都是同情范泰的。郑道子甚至直接向禅师诘问，责备他 「禅念化心而守迹不变；在理既未，於用又粗」！这不小不大的争辩，含有一个 重要问题，就是佛教是否需要适合中国的民情习俗。典型印度化的慧义，始终是 「谨守经律，以信顺为本」。道场寺慧观，也始终是「未肯悔其始位」，还是赞 成印度式的踞坐。但生公却不同，「道生便是悬同」；「道生本是不企」。像生 公那样得意忘言，直探心要的人，那里会拘泥到如此！这件事，是王弘当司徒的 时候，约在宋元嘉三年（任职）到五年六月（去职）间（四二六四二八）。
生公的不愿拘执印度俗习，还有可以证明的。一次，「太祖设会，帝亲同众 御於地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始 中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。过午不食，在印度佛教是怎样严格的 [P384] 大事！但生公临机巧用，竟破了时食的定律。他与印度「随宜饮食」的鸡胤部学 者，岂不是有共同的见解！
生公读到了新译的六卷『泥洹经』（四一七四一八译出），这在他的理 境中，起着重要的作用。生公不断的发表卓越的见地，如「顿悟成佛」，「佛性 当有」，「善不受报」，「法身无色」，「佛无净土」，「应有缘」等，成为一 时争辩的中心。使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公那里是竞异好辩的！这确 从他的自有所得而来。他的独到理境，以佛法的思想来说，不愧为第一流的真常 论者。他不受名迹的封蔽，能从名迹中解放出来，更进而净化他。他不为习俗的 知见所限，能大胆的提贡自得的见地，忠於所见，不惜与世人争，愿受世人无情 的待遇。深见，真诚，勇敢，生公是伟大的！他的悟解，如『高僧传』说：「潜 思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则 言息。自经典东流，译人重隔，多守滞文，鲜见圆意。若忘筌取鱼，始可以言道 矣」！诔文说：「悟曰；象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚 [P385] 化。是以徵名贵实，惑於虚诞；求心应事，芒昧格言。┅┅乃收迷独运，存履遗 迹。於是众经云披，群疑冰释。释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论」！ 生公的悟境，不仅是遗言得实；还要本於所得的实义，从适合国情的立场，加以 净化。本来，「得意忘言」，是佛法现觉离言性的应有之谈。自什公的传译般若 经论以来，更特别的注意发挥，如僧棼的『十二门论序』说：「然则丧我在乎落 筌，荃忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣」！但其中应有一种分别：佛法 的证悟，是超越名相思惟的；但施设教化，却又非名相不可。这其中，如确为世 间现实，是现证所依的正见正行，这是不能忽略的，忽略就是「不落因果」，「 执理废事」。如确为适应时机的假说，那就应超脱名迹去把握经意。否则，就不 免读死书，泥迹不化。大概偏於信仰的，常是无条件的接受，如慧义、慧观他们 ，连时食、踞坐，都看作天经地义。富於理智的，常加以抉择、洗炼（太过了， 会破坏一切）。法师们多是前一类的；印证自己心境的禅师，常是后一类的。「 佛法大海，信为能入，智为能度」，这需要得当。否则，不流於愚痴，就成为邪 [P386] 见。生公的「存履遗迹」，是后一类的。在生公，从自得的理境来看佛法，觉得 那些「徵名贵实」者，不了解佛经的适应印度，融贯了印度的民俗传说，把神话 都看真了，这自不免要「惑於虚诞」。而那些「求心应事」的，不明白经中的象 徵、譬喻，以为是事实，那就要「芒昧格言」（格，譬类的意思）。所以生公的 得意忘言，是进而「芟夷名迹，阐扬事表」，这就是净化与合理化。这麽一来， 自然是「释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论」了！生公的见地，是怎样 的卓越！这是南中国精神的佛化。中国的江南民族性，好简略，崇尚意境，富於 直觉的洞见。这如两晋的老、庄之学，唐代的禅宗，南宋的理学，以及南画，都 表现这一贯精神。虽不免流於虚玄，但在缴绕汗漫的文化堆中，常能咀味精华， 透进一番新鲜的空气，提高拘於现实者的意境而净化他。东晋有一位支公道林， 他「善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此乃九方 歆之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。支公的精神，就是生公的精神。生公的解 说教典，常是作为应物的方便。所以自由而活泼的理致，平淡又新鲜。这种精神 [P387] ，在唐代的禅门中，获得广大的成就。他们标示不立文字，肃清一切的葛藤络索 ，从和蔼、朴质中显出刚强。禅者与法师们谈道，如涉及教相，也总是销归理性 的。生公与禅宗，没有师承的关系，却有气象与理境上的共同。
生公的见地，得力在『般若』、『法华』、『涅簄』。『般若』扫荡一切， 是安公、什公所重的本典。而『法华』、『涅簄』的三乘是方便，「是灭非真灭 」；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。现在先 来谈顿悟成佛。刘!7驺（齐时人）『无量义经序』说：「生公曰：道品可以泥洹， 非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻（渐悟者的比喻），木成故 尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿」。生公的意见：在生灭心上用功，损之 又损之，似乎是渐入的。但真性是无差别的，常住本净的，所以有一毫的戏论在 ，到底不能证入。无生的「真知」，不见就不见，见就一了百了，无欠无馀。所 以，唯成佛才是真悟。嘉祥『二谛义』，引竺道生说：「果报是变谢之宅，生死 是大梦之境；从生死至金刚心，皆是梦，金刚后心，豁然大悟，无复所见」。这 [P388] 个渐学顿悟的见地，阐述得明白一些的，保存在『广弘明集』卷二十，宋谢灵运 的『辨宗论』，及与诸道人（法卞、僧维等）及王休之的问答里。当时，谢灵运 「枕疾务寡，颇多暇日」。答王休之书说：「海峤蘞回，披叙无由」，可见为作 永嘉太守时（四二二四二三）。谢灵运的风格，才华卓越而狂放，有点近於 生公；他爱好山水，却过不惯幽独，就与生公不同。关於顿悟，谢灵运是同情生 公的。他的『辨宗论』，代生公发言说：「有新论道士（指生公。古人称比丘为 道士，道人），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐 悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理 之所去，虽合各取，然其离孔释矣。┅┅窃谓新论为然」。从这简要的叙述中， 看出他拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英。他不但超脱名相，还是综合中印 文化的学者。他不是锓侗的圆融，是从玄悟的理境，否定而又综合他。生公以为 ：儒家的一极无二是对的；但颜氏子也只能做到殆庶，不能亲切证入，是不究竟 的。佛家说证人无生法性，是对的；但见了一层又一层，是不了义的。他融合了 [P389] 儒者的一极，佛家的证入。有证入，所以有道可学，不会如「华人悟理无渐而诬 道无学」。因为一极，所以必是顿入的，也不会如「夷（印）人有学而诬道有渐 」。这不能说儒佛的本身矛盾或欠缺，因为儒、佛两家，都是适应民族性的「救 物之言」。谢灵运推论此义说：「大而校之，华民易於见理，难於受教，故闭其 累学而开其一极。夷人易於受教，难於见理，故闭其顿了而开其渐悟」。这样， 儒、释的所以不同，是适应民族性的不同。中国人是偏於理性的，印度人是偏於 信仰的。他批评又综合，从渐学的方便，到顿悟一极。这渐学顿悟，自许为「得 意之说」。精进的渐学，到一旦大悟，那就「一悟则纷累都尽耳」，大有禅宗「 叁学事毕」的意味。他的见地，在「信顺为先」的仰信者看来，是非常危险的。 为了教权的维护，不能不群起而攻。生公的渐修顿悟，在当时是「顿解不见三藏 」，「然离孔释」，不能指出经典的证明。他此种见地，确有自得的理境，这理 境是「鉴寂微妙」，是「真常知」。如谢灵运的代辩说：「暂者假也，真者常也 。假知无常，常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉」！这真常的鉴寂 [P390] （后人称为寂照）微妙，那里会有阶级？生公是第一流的真常论者，在印度佛教 真常论的发展中，就很有与生公的悟见巧合的，如『楞伽经』的「净除众生自心 现流，渐而非顿。净除众生自心现流，亦复如是：顿现无相无所有清净境界」。 「於第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法」，「言说别施设，真实离名字； 分别应初业，修行示真实」。这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸 ，见到了『胜謦经』（也是真常论的），便慨叹的说：「先师昔义，暗与经合， 但岁月不待人，经袭义后」。生公不见经而能与后来的经典吻合，这证明了佛教 在某种倾向下，有某种必然的理境；中国与印度人间，有意境上共同的可能。
生公所体见的「真知」，「鉴寂微妙」，是真常论者的悟境。在意志集中的 准备下，直觉到浑然一体，无着无碍。心光焕发，充满超然的妙乐；从这个体验 中，流出丰富的力量。有了这种体验，自然的会流露出万化一体的见地。但他是 偏於真实、常住、一体的，与世间现象，常不能无碍的贯彻，有忽略事象的倾向 。因有了浑融一体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至於他怎样的解说，那 [P391] 要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上，不是唯神、唯 我，就是唯心论。印度的真常论者，最初，脱略名迹，如鸡胤部学者，就有点近 於生公。后来，又表现为严格精苦的律行，或为扶律谈常的一大流。但是，超脱 名相（近於道），精严苦行（近於墨），都是第一流的真常论者，但仅是少数卓 越者的，不能普遍化。如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名 相而声色庄严，从精严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为 声色欲乐，牛鬼蛇神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生 公真常妙心的理境，融化在中国儒家的文化中，於是能做出净化神秘的工作，使 真常之道，接近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成 就，比印度的真常论者，超过多多！不过，禅宗的超脱名相，给予中国佛教的创 伤，到现在还无法恢复呢！
再谈阐提有佛性，这是生公一生最悲壮的一幕。当时，『法华经』说小乘的 阿罗汉，终於要回心作佛的，但没有说人人可以成佛，也没明说如来常住。生公 [P392] 从庐山来，见到六卷『泥洹经』，经中说如来常住不变，但也没有说人人可以成 佛，反而说：「一阐提人无佛性」。一阐提人，是没有出世意向的人；他无论如 何，没有解脱成佛的可能。但生公从「鉴寂微妙」的理境中，洞见经义的必至之 势，作出了「一阐提人皆得作佛」的结论。他所以如此说，以我理解的佛教思想 来说，这依然是偏重真常（浑一无别的，常住不变的）的必然结论。在印度后期 佛教的发展中，真常与佛性，一乘，结着不解之缘。在常住而浑一的理境中，阐 提为什麽没有佛性？鉴寂微妙，那里有这些差别？只要多少偏滞於真常，没有不 如此结论的。生公所读的经典，十九是初二期的，也有几种第三期的。在他敏锐 的心目中，窥透了必至之理，才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见，没有经 文可证，於是乎成为大问题了。『高僧传』说：「洞入幽微，乃说一阐提人皆得 成佛。於时大本（北本大涅簄经）未传，孤明先发，独见忤众。於是旧学以为邪 说，讥愤滋甚，遂显於众，摈而遣之」。在佛教的制度中，如执着反佛法的邪说 而不肯放弃，这可以在大众下，宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况 [P393] 下，离开了当时的首都。其实，生公的融会儒佛，净化珍怪，早已成为守文者的 眼中钉。论风度，论见地，论行为，生公都是超人一等的。他「性静而气烈」， 不能与庸俗者妥协。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「与夺之声，纷然竞起 」。而生公又唱出「一阐提有佛性」的孤调，这总算被他们找到了话柄，名正言 顺的把他撵了。
在生公孤军作战的过程中，出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道，在中 国教史中，并不是光荣的，这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后，慧琳写 了一篇诔文，说到「物忌光颖，人疵贞越，怨结同服」。说到当时的情形：「告 子晦言：道诚在斯，群听咸播，不独抵峙，诮毁多闻。予谓无害，劝是宣传」。 这是说：生公告诉他：真道呢，确实是在此，而且是传播给群众了。但是，不但 是反对，却讥讽我越学越糊涂乱说了。慧琳可说是生公的知音者，就安慰他：我 以为不成问题，劝你要尽量的宣传。顺便可以谈谈黑衣宰相。慧琳是寇道渊的弟 子，『僧传』批评他「为性傲诞，颇自矜伐」。他「好语笑，长於制作」，文帝 [P394] 着实器重他。与他商议朝廷大事，因此叁与权要，「置通呈书佐」，被人唤作黑 衣宰相。不知在那一年（总在元嘉十年左右），写了一篇『白黑论』，这是扬儒 而抑佛的。结果，「慧琳道人作白黑论，乃为众僧排摈。赖蒙值明主善救，得免 波罗夷耳」。慧琳成为佛教的叛徒，不能使我们同意。他的所以不能作一完善的 比丘，病根在不能像生公那样的恬澹自得。同时，这可能是孤愤而情感激化的作 品。『白黑论』中，否认珍怪的神话，不满意悲观情调的无常苦，不满意布施生 天的功利心，不满意寺庙的严丽奢华，觉得佛法说空（他误解了空）而并不能损 伤现实。所以他主张「宜废显晦之迹，存其所要之旨」。他的不满怪诞、功利、 声色、厌现实而求来生，与生公极相同；但他缺乏佛法的深刻认识，又没有淡泊 自得的操持，在一时心境的激昂下，成为反佛教者。他反对的一部分，或是释尊 适应印度民族的方便，或是佛教发展中羼入的毒素；其实也还是当时佛教病态的 反映。像慧琳那样的品格、人才，见了生公的以佛为宗，而给予适合国情的净化 融洽，自然会使他同情。 [P395]
那个时代，思想激荡得厉害。有儒、道与佛教的争论；佛教中有印度式与中 国化的争论。儒、道的思想，当时不免贫乏。佛法涌到中国来，无微不入，帝王 公卿也群起接受。这个气运，不是何承天们所能阻抑的。但是中国精神的高简空 灵，平淡切实，不能不使中国人骄傲，不能不使第一流的佛学者同情。可是一方 面，西域的高僧，不断的到中国来，全盘印度化的倾向，也自然会在佛教（特别 是出家人）中发展。於是乎佛教本身，展开了思想的争论。洹寺的踞坐与方坐 ，是一件。当时，王弘、范泰、郑道子们，是与生公取一致态度的。但慧琳的『 白黑论』，离开了佛教立场，当然不能获得佛弟子的援助。就是生公的先见，一 旦被人指为离经背道，白衣弟子的同情者，也有点无可如何。不但生公、慧琳如 此，就是谢灵运的被杀，也还是与此有关。起初，谢灵运轻视孟螵说：「成佛是 慧业文人事」；「生天君在灵运前，成佛君在灵运后」。这自然是灵运的恃才傲 物，但孟螵偏重信仰，功德，灵运轻视孟螵的动机，也还是思想的不合。灵运做 永嘉太守，天天去游山玩水，「从者数百人，伐木开径，百姓惊扰以为山贼」。 [P396] 那时不满谢灵运的孟螵，做会稽太守，就弹劾他有异志。总算文帝明鉴，改调临 川内史完事。他依然玩他的山水，又被人弹纠。一而再，再而三，弄得有点不真 不假，才被杀了，这是元嘉十年。生公死在十一年，五年还在建业；他的被摈， 约在六年。慧琳的『白黑论』，文帝在十二年曾与何尚之谈到，可见也是那时的 作品。我想，慧琳眼见灵运的被贬，生公的被摈，不免有思想上孤独的悲哀。从 愤慨而走上极端，唯有与何承天们呼应，才能发泄一点郁积的不平。但这是不择 手段而更走向黑暗了；他自己也承认「予沦泥滓」。灵运在十年被杀，而生公又 死在十一年，这使慧琳悲慨万分，痛惜「兰荪同类，气伤於偶」。甚至说：「天 道茫昧，信顺可推；理不湮灭，庶或同归」，唯有寄情到来生了。
谢灵运说：「协理置论，百家未见其是；因心自了，一己不患其踬」。我觉 得，生公才有这一番情调。他钩剔佛法的深义，使它在适合国情下发展，吐露了 卓越的洞见。他被摈，却造成了他的光荣。反之，拒摈生公者，终於要「内惭自 疚」。扩大正藏所收的实法师所作的『一乘佛性章』（书名已记不清，检三 [P397] 论章疏）说，是被慧观们所摈的。当时建业的大德，能与生公并肩，为一时宗望 的，也的确唯有慧观。慧观能虚心承受一切佛典，这是他的长处，所以被称为「 洼流得」。他热心追求佛法，长随佛陀跋陀罗。宋代的迎请西方大德，都有他。 他叁加译场，在宋代佛法的开展中，他是很有功绩的。但是，他过於拘谨，所以 不满罗什的卓荦不群；他是不肯方坐而饮食的。他代表印度式的佛教，与生公的 佛教中国化，恰恰的对立。慧观虽是「妙善佛理，探究老庄，又精通十诵」的名 学者，但他自己却方寸无主，不但没有卓见，也没有坚确的见解，不过依他作解 ，为印度大德与经典所转弄而已。他是知识的输运者，尽管爱好禅思，也不是禅 心自得者。范泰曾批评他说：「（僧伽）提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒， 莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等（大乘）之经，皆是 魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，泥洹（经）始唱，便谓常住之言 ，众理之最；般若（性空）宗极，皆出其下。以此推之，便是无主於内，有闻辄 变」。这道尽了依他作解者的进退失据。小乘来，就谤大乘。常住来，就批评性 [P398] 空。在三期佛教上看，永远是落在两边。他虽然摈走了说一切众生有佛性的生公 ，但等到说一切众生有佛性的『大般涅簄经』从西方传来，又要为他卖力。他好 在不再面见生公，否则真要自惭渺小了。
生公被摈，总在元嘉六年间，诔文说：「爰念初离，三秋告暮，风肃流清， 云高林素；送君南浦，交手分路」。这是九月底的天气，慧琳是亲送生公出发， 握握手而分别的。要走时，生公从自得的见地中，涌出一种确信的力量，他所以 「在大众中，正容誓曰：若我所说反於经者，请於现身即表疠疾。若与实相不相 违背者，愿舍寿之时，据师子座」。他走了，到苏州的虎丘山，「旬日之中，学 徒数百」，这可见拥护生公的也不在少数。传说生公在虎丘时，觉得世俗的不辨 是非，已没有人可以共论的了。他向石头说法，说到一切众生有佛性，连顽石都 点头了。生公的为顽石说法，与屈原的天问一样，确是同样的忠诚！不知为了什 麽，生公又离开虎丘，「投迹庐山」，又重行过他的幽栖生活。说来凑巧，生公 一走，说一切众生有佛性的『大涅簄经』，就传到了南方。经是北凉昙无谶翻译 [P399] 的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戍））译毕。不过为了交通与抄传的困难， 过了几年才传到南都。那时生公已走，谢灵运还在，这应该是元嘉七、八年间的 事（可检）。『涅簄经』传到了庐山，生公该是怎样的被人推尊呀！在「十一年 冬十一月庚子，（生公）於庐山精舍，升於法座，神色开朗，德音俊发，论议数 番，穷理尽妙！观听之众，莫不悦悟。法席将毕，忽见尘尾纷然而坠，端坐正容 ，隐几而卒」。这居然应验他临走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋间禅 者坐亡立脱的风格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）讲『胜謦经』。记述 经义的慈法师，就说到「法师至元嘉十一年，於法座之上，迁神异世」。这与生 公的死，相差不过「三十许载」。生公在法座上坐化，应该是当时的事实。
生公的着述，有『净名经注』、『泥洹经注』。此外，有七珍论，即「二谛 论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论等」。但现存的，除了三 论学者引述的片文只句而外，在梁宝亮等编的『大涅簄经集注』里，保存了生公 『泥洹经注』一部分。合编什、肇、生、棼的『净名经注』，而题名『维摩经肇 [P400] 注』的（大正藏有广本），保存了他的『净名经注』不少。谢灵运的『辨宗论』 ，有他的顿悟说。「法身无色」，「佛无净土」，『净名经注』中，有完美的解 说。这些，都是中国佛教文献中的珍品。
我得把他总结一下：生公有淡泊的操持，卓越的深见，真诚的勇气。他想使 佛教中国化，使他合理化，使佛教的真理显发出来；他不肯阿世取容。这一切， 在两千年的中国佛教中，能有几人！但当时，佛教还是翻译的时代，没有成熟。 需要的是多多益善的翻译；适应民间的，是施戒修福。佛法从西方来，所以西方 来的和尚，都是尊者、菩萨、活佛，真理在他们的口中。生公的孤明独朗，前进 得离时代与信众太远了。纵然顿悟成佛，阐提有佛性，可以被人推重；而他的「 释迦之旨，了然可寻，珍怪之辞，皆成通论」的特色，再也不能为他们重视。他 们要接受虚诞与格言，组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落；让北中 国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下，调和一下，生公的精神，才在唐代的禅 宗里复活，光大起来，射出中国佛教独特的光芒！ [P401]