妙云集上编之七『大乘起信论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
众生心为大乘，「立义分」中已经揭示出来了；应将所安立的义理，详 细地「解释」。「解释分」分「三」科，即：「一者、显示正义」：先将依 一心法安立大乘的正确意义显示出来。正义既经显示，进一步的「二者、对 治邪执」。如生起邪执，就不能正信大乘；所以应该指出邪执的所以错误， 并善巧地将错误的邪执给以对治。正义既显示，邪执也对治了，这应该「三 者、分别发趣道相」。发是发动义；趣是趣向义；道指阿耨多罗三藐三菩提 （菩提，古译为道）。相是情况、相状义。无上正等菩提，为我们发心趣向 [P61] 的目标。应分别说明如何发动趣向无上菩提，和发动趣向中的修行过程。
第二节 显示大乘正义
第一项 总说一心二门
显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门
；是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。
本论「显示」大乘法的「正义」，是「依」於众生心。众生心，即「一 心法」。从本论的观点说：世间法出世间法，唯是一众生心，所以说依一心 法。依一心建立一切法，从二门去说明，即：「一者、心真如门，二者、心 生灭门」。本论的二门，不要以为生灭专约事相、差别说，真如专约理性、 无差别说。本论说生灭，即说到真如；说真如，也不离生灭；这着重在不异 的不一不异的论法，与唯识者（着重在不一的不一不异）不同。我在中观今 [P62] 论说到，生灭应分为三种：一、刹那生灭，这是约一刹那间即生即灭义说的 。二、分位生灭，这是约（如有情的）从生到死的一期生灭说的。三、大期 生灭，即缘起法所说的『此生故彼生，此灭故彼灭』的生灭。这生灭，即含 摄了流转与还灭。流转，依众生生死相续，生生不已说；还灭，约出离生死 得解脱说。所以，缘起支中的生灭，生，不但是生死的初生，指这生命的生 生不已；而灭，却是约究竟证得出离生死说。流转与还灭，这二门是佛法中 最根本的；即说明众生为什麽而生死流转的，及如何才能断除生死而证灭与 成佛的。阿含经的十二缘起和四谛，都是说明这二者。大乘佛法的特点：重 在说明即生死流转法中，当下即是不生不灭。所谓了生死，得解脱，证涅簄 ，都不是把什麽东西灭掉了。还灭，是缘生幻有的还灭，而实意味那寂灭的 法性。是在这生灭法中，体证那究竟真实的法性，即是诸法的本不生灭性。 这是大乘佛法的共义。所以，从生死流转边说，众生是有死此生彼的生灭现 象的；从涅簄还灭说，虽依灭显寂灭，而实众生本来是不生不灭的。本论的 [P63] 二门，就是从众生心的本性不生不灭义，立心真如门；从众生心的流转还灭 义，立心生灭门。所以，本论生灭门的生灭，不是但指刹那、分位生灭；也 是於生灭（生）流转中，依本不生以说到还灭，还灭而无所灭的真如性。真 如门中，也不是专明真如而毫不涉及生灭的；生灭何曾离真如而有？因此， 本论依一心法有二种门，而「二种门，皆」是各「各总摄一切法」的。不像 唯识者说，真如门只摄真如性，生灭门只摄（刹那）生灭有为事。本论虽分 二门，而二门是都能总摄一切法的。真如门中，虽摄生灭法而以真如为本， 故名心真如门。生灭门中，虽摄得真如性而以生灭事为重心，故名心生灭门 。
二门（真如门和生灭门）各能总摄一切法的理由，是：「以是二门不相 离故」。即由於真如不离生灭，生灭也不离真如。如心经说：『色不异空， 空不异色』。依这二者的不相离，所以说各能摄一切法。唯识家的依他起， 专从生灭缘起义边说；圆成实，即从依他起法上远离遍计所执说。在显示圆 [P64] 成实性时，虽也说：圆成实与依他起是不一不异的；但在说明依他起时，怎 样不离圆成实，唯识家总是不讲的。本论的体系，与唯识者不同：真如不离 生灭而显出，生灭也不离真如而成立。在这点上，本论与中观宗的意见相同 ：中观者明空，就要依於缘起；缘起，也要依於性空当然有着重大的不 一样。
有人疑问说：本论前面讲过：『是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生 灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故』。为何这里说『是二种门皆各总摄一切 法』呢？如二门皆各总摄一切法，岂不是生灭门中也能显体；真如门中也能 显相用吗？这样，论文岂不是自相矛盾？答：显与摄，是不同的。皆各总摄 的摄，是就二门的彼此相关说；即示、能示的示，是从表现二门的目标说。 所以约显示说，真如门中示体，生灭门中示自体相用；约相关相摄说，二门 皆各总摄一切法。这可以心经来解说：『色即是空，空即是色；色不异空， 空不异色』；即是相依相关的。说色必说到空，说空也必说到色；彼此相摄 [P65] ，焉能只谈一边？『是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减；是故空 中无色』；即是约泯相显性说。所以约显示性体时，真如门只显体而不显相 用。这样，论性体，有二种说：一、性相不离性不离相，相不离性。二 、性体无相，如经中常说：『一相、无相，所谓实相』。所以，若依相摄门 ，性相是不相离的；若依显性门，性体即是无相的。生灭门中，明色也必要 明空，不明空，所说的色等，即同外道凡夫的执性色。所以生灭门中，相摄 门，是统摄一切法的，显义门，也要说自体的相用。这一根本义理，本论时 时用到，应予以特别注意！
第二项 心真如门
第一目 出体真心
心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。
简要地说：「心真如」，就是「心性」的「不生不灭」。从不生不灭义 [P66] 说，即真如义；心性是不生不灭的，故称心真如，也即是真如心。真如心， 本论用一法界大总相法门体来显示。现在分开来说：「一」、平等不二义； 心真如体是没有差别性的，所以称一。在生灭的事相边，才可以说有差别， 真如是不可以说有差别的。「法界」，贤首家说有四种法界：一、事法界， 二、理法界，三、理事无碍法界，四、事事无碍法界；此四法界统摄起来， 名为一真法界。这里是不必这样说。界，佛法中使用的地方很多，讨究起来 ，可有二义：一、类性，二、因性。类性，此说一类一类不相同的事物为界 。如说眼界，只摄眼；色界，只摄青黄等色；也即是眼与眼是一类，色与色 是一类，不能相混，故名眼界、色界等。如阿毗达磨者释界为种类义。类性 可大可小：如眼界、色界等，可以总称为色（物质）界；而物质与精神，又 可以总名为有为界。所以，界是一圈一圈的，小类的外延有大类，小类的内 包还有小类。最小的法类法界，如有部的极微色，刹那心，是其小无内 的自性。最大的法类法界，即一切法都是以真如为性的，是遍一切一味 [P67] 的。贤首家称此为理法界；眼界、色界等，是事法界。理与事的二法界，都 是约类性建立的。不过一在事上说，小到极小，无限的差别；一在理上说， 大到极大，无限而平等。此处所说，也是约理法界说的。真如是一切法的平 等无差别性，所以真如为一切法的界性。二、因性，是所依义、功能义、种 子义；凡是依此法而有彼法的，此法即名为彼依、彼因，所以界又训释为种 族义。界为因性，可分二类：一、有漏杂染法因，即一般所说的分别戏论习 气有漏种子。二、无漏功德法因，指能起无漏出世法的因。众生为什麽 可以解脱，可以成佛呢？这因为众生有无漏法界为因的缘故。此处的法界， 是法性平等的法界，也约无漏功德法界说。『三乘圣法，依此而生』，名为 法界。即是说：三乘圣法都从此法界而生起来的，法界为出生三乘圣者功德 的因性。所以说，因性义是界义。但偏重法界为理性的，如瑜伽论，只能约 所依说，即净智依此为境而起。本论，同於真常唯心大乘经所说的法界，不 但指法性理，同时还具有无漏功德性。这即是说：法界，是诸法的平等理性 [P68] ，也是三乘圣法所依以生的功能性；融通不二。约诸法理性说，是一切法平 等的。这和唯识、中观家，似乎是相同的。如问：真如法性中有没有无漏功 德性？唯识与中观，虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起，唯 识与中观者，即不许以真如为因。起信论的无漏功德因，与唯识家有不同处 。如真谛译的摄大乘论也曾说：『常乐我净四德，为功德因』。也即约发生 无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界，是平等性中含具无漏功德性的，无 二无别，所以说一法界。这一法界，是「大总相法门体」。这是遍一切处的 ，穷虚空，遍法界，所以名大。这无所不遍的大法界，是「总相法门」。总 相，可说是通相，实是完整的全体。世亲十地论，说有六相：总、别、同、 异、成、坏。总相，包括别相而说。如房子是总相，瓦、砖、木料等是别相 。说房子，即含摄得砖瓦木料。总相，是全体性，不是部分，是部分的统一 体。切勿离别相说总相，将总相看作空虚的概念！本论说心真如是一法界大 总相法门体，故知心真如是说平等不二的法界心，此心概摄得一切，如一般 [P69] 所说的大全一样。此总相，为一切法所依所由，故称法门。说法界是不二， 是总相、是大，与唯识和中观所说一样。但说到法界即是心性不生不灭，即 是不生灭心，中观与唯识就不能同意了。依中观说：真如是一切法的法性， 为什麽专指心性说？起信论依众生心立不生不灭的真如性，指真如性为心， 这是与中观不同的地方。
第二目 释名义
一 约心性离相释
一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从
本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯
是一心，故名真如。
此下释真如名，先约心性离相释。
本论说真如，重在心性离念。无限差别的「一切诸法」，从何而有？这 是「唯依妄念而有差别」。一切法没有自体，纯依妄念而现起，所以说唯依 [P70] 妄念。妄，是虚妄、不真实义。念，古译不确定：如念佛、念法、念僧的念 ，是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法，即以心所法为念，本论下文 有此义。又心的一刹那名一念。这些，都不是妄念的含义。这里所称的妄念 ，与旧译楞伽经的妄想一样；是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动，都 总摄在虚妄分别妄念里；妄念是不通於无漏的。有漏善法，也不免杂有 不清净的成分的。本论说妄念，即虚妄分别心，即辨中边论所说的三界心心 所法。一切法都依此虚妄分别而现有，所以「若离」了「心念」，即「无一 切境界」「相」。本论说心，或真或妄；若心与念结合心念，即与虚妄 分别心、妄念，同是一样的意义。虚妄分别心生起时，就有心境的对立相现 前，有心就必有境：心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯识者 说：心生时，自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分；而所 缘的境相，即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心，一切境界也就都无 了。如人在梦中，有种种境相现前。这梦中的种种境相，是依梦心而有的； [P71] 等到一觉醒来，梦心不起，一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境 ，也是这样。所以世间种种差别的一切法相，不外是依我们的妄念而有；如 证悟诸法真性时，无分别智现前，一切境界相都不生起了。这可以证明，一 切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体，那就随便什麽方法，也不能 使它消灭的。一切法既依妄念而现有，也依妄念的不起而灭无。所以一切法 虽有无量无边差别的生起或消灭，而一切法的本性，实是不生不灭的。如我 们在梦中所见的境相，一觉醒来，什麽都没有了一样。要知道，不但醒来梦 中的境相是没有的；就是在梦中，这些境相又何曾有真实性？因此，本论接 着说：「故一切法从本已来」，就是离一切相的：「离言说相」，是无有能 说所说相。「离名字相」，是不能用名句文身来表诠，即没有能诠所诠相。 「离心缘相」，是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不 但证悟时体验得如此，一切法从本已来，就是这样离相的。心缘，即认识作 用。言说与名字相，古代经论常是合说的。因为佛法的文字名句文身， [P72] 本是依言说安立的。所以如中论说：『语言尽竟，心行亦灭，不生不灭，法 如涅簄』。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由於后代的文字离 语言而别立，一般不知佛法的本义，或随顺当时的俗义，於是乎除了离言说 相，又加一离名字相。一切法的究竟处，都是平等无差别性的，所以说：「 毕竟平等，无有变异」。一切法若有差别变化，即不平等；有彼此、有增减 、有同异、有起灭、有染净，那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无 差别，超越了彼此、增减、一异等相，即不是言说、文字、心缘的境界。言 说、心缘等，是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头，一模一 样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来，那是决定无法辨别的。因为我 既没法指定那一罐；而罐上也没有贴着标记，一切是一样的，竟不知拿那一 罐是好！一切法从来就离却言说、文字、心缘相，所以平等而没有变异。「 不可破坏」，即是真实的；真实的不可破坏，虚假的东西，才是可破坏的。 大智度论说：三悉檀法可破可坏；第一义悉檀，不可破不可坏。第一义悉檀 [P73] ，即是真实性。这样，一切法都依妄念而有，若离却妄念，则一切法也就无 所有了，那就唯是平等无差别的一法界心。所以说：「唯是一心，故名真如 」。一心，即一众生心，是从妄念而深入到内在的本净心，即大乘法体。真 如，即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的，所以名为 如。众生心是不可破坏的，所以名为真。於众生心中，指出那离念本净的、 平等真实的一心；有平等义，真实义，所以这一心名为真如。心真如门，即 依此一心而安立。在本论的体系中，是不可将真如与心，作为性与相而差别 说明的。阿含经中，真、实、谛、如，本来都是形容词；凡是合於真如定义 的，即可名真如。真如，何曾如唯识家所想像的，局限於（与事相对立的） 理性！如实相，法华经中，不就指性相因果而说吗？凡成为学派大宗的，每 自成家法，每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时，是不能忽略这些的。
二 约法体离言释
以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故；言真如者，亦无有相。谓言
[P74]
说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切
法皆同如故。当知一切法不可说不可念故，名为真如。
上说真如是心体离相，现在说真如是法体离言，也即是解说上文的『离 言说相，离名字相』。要说明离言说相，先得说明语言是什麽。世间的「一 切言说」文字，都是「假名」施设而「无」有真「实」体性的。这在摄大乘 论，有极明白的说明。能诠的语文和所诠的义，据实说来，都是没有决定性 的。比如一件物事，可以用不同的名字去代表它；而同一的语言文字，也是 各式各样的可表示不同的内容。例如民主、自由等名词，大家都是你说你的 ，我说我的。由此可见世间的名字言说，是无实在性的，仅是由於人类使用 的习惯而定。一切言说既是假名无实的，所以不能听说什麽，就以为有什麽 实在的内容。言说，「但随妄念」而有，表义的确定性，是「不可得」的。 名字言说，既是依虚妄分别的心念而安立的，那麽离了虚妄的心念，即没有 名字言说可得。名字言说与虚妄分别心，有着密切关系的。一般的说，我们 [P75] 的认识作用，不过是我们概念上的抽象的影像而已，并非有真实的东西，可 以为我们所认识的。言说名字也是这样，都由人的心想差别而安立的，那里 有什麽实性可得！一切法离言说相而不可得的，即是真如。但既是离言的， 为什麽又名之为真如呢？要知道：称之为「真如」，也还是假名说的，「无 有」实在的真如「相」可得。一般人，说到真如，总觉得有什麽真实存在的 东西似的。其实，说色、声等名字，还有个虚假的对象为所指的；说真如， 连这个所指的假象（影像相）都没有。真如是无相可说的，那里还容我们想 像真如是如何如何的呢？那为什麽还要说真如呢？这因为，「言说之极，因 言遣言」。在说到文字语言的究竟，知道离名字而不可言说的时候，不能不 假立一个名字来，以表示这不可说的离名字的境界。所以说真如的名字，不 是为了依名字而认识真如，是为了因（真如的）名言，来遣除一切虚妄分别 的言说的。因言，即是依假名无实的言说；遣言，即由这真如的假名，来遣 除可说的虚妄分别相。这有如禅堂里的首座说：『不要响』！大家就默然不 [P76] 再作声一样。真如的名字也如此，为了令人了解那离言说相、离名字相不可 说的一心，所以假名为真如。若究其实，「此真如体」，是「无有可遣」的 ；「以一切法」都是「真」实的。法法都是真的，即用不着遣除什麽，也遣 除不了什麽。说因言遣言，是就众生的在迷妄染说。据实，一切法当体都是 真的，真的有什麽可遣除呢。说真如无可遣，同时也是「无可立」的，因为 「一切法皆同」於真「如」；说真如也不是要立个什麽。如人依绳索而起了 错觉，以为见到了蛇，因之而有恐怖。倘有人警觉他说：那里有蛇？那不过 是你的错觉。此人即因此而不恐怖，这并非破除了蛇，蛇是本来没有的，不 过使他了解蛇的没有，名为破除而已。除遣虚妄也如此，不是有什麽可除的 。同时，一切法本来是平等无差别的，没有差别的实在，所以也无可建立。 修学佛法，要破除虚妄，体证真实，这都是就众生的颠倒位说，为初学者作 差别说。据实，法法皆真，法法皆如，无可破，也无可立。中观宗所说的破 自性义，也是不承认有实在的东西可破；说无自性等，是约众生的执着自性 [P77] 说。本论说一心名为真如，依本论的思想说，一心真如，即是一切法的不可 言说的本体。所以说：「当知一切法不可说不可念故，名为真如」。不可说 ，即是离言说相及离名字相；不可念，即是离心缘相。维摩诘经里，三十二 菩萨论究不二法门时，前三十一位菩萨，都把自己入不二门的法门说完了； 文殊菩萨，说无言无说是入不二门，即同本论此处所说的一切法不可说 不可念故名为真如义。佛法要宣化於世间，流布於世间即不能不用语言文字 去说明。所以佛法虽可如维摩诘长者那样默然无言来表示不二法门；而佛法 的一般方法，到底是要在不可言说中去强立言说。
第三目 释疑
问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺，而能得入？答曰：若知一切法虽
说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离於念，名为得入。
有人难：若「如」上面所说的「义」理离名绝相，「众生」如「何 」能够「随顺」修学，如何「能得」证「入」呢？众生镇日在言说思念当中 [P78] ，要他不言说，或者还办得到；要他不思念，那就不可能。若要他在不言说 不思念中有所悟入，那就更难了。随顺，是不相违义。如要进到房里去，必 须向着房门走，这就叫随顺；进了门，走到房子里去，即名得入。众生的杂 染心行，与真如，是相反的一是离念的，一是妄念的。那麽，用什麽方 法，才能使众生能够随顺真如而不相违，和进一步的使众生能契入於真如呢 ？论主「答」覆说：真如确是不可说不可念的，若有所说有所念，即与真如 义相反。然而，「若」能了「知一切法」，「虽」有言「说」，而「能说」 的名言，与「可说」的义理，都是「无有」实在性的；心「念」也是如此， 了知「能念」的心和「可念」的境，都是虚妄「无」实的。若了知能说所说 、能念所念都不过是相待假立，无实体性，那麽虽说虽念，即顺於不可说不 可念；顺於不可说不可念，即随顺真如了。佛法的修行开悟，是要在言说思 念中，去观察那无言说所说、无能念所念的实性的；从这说无实性，念无实 性的正观中，去修随顺胜义的正观。如闭口不说，抑心无念，那不能称为随 [P79] 顺。真正的随顺，是要在言说思念中，去正确了解那言说思念的虚妄不实。 「若」再进一步的，以般若慧通达一切法的离言说相、离名字相、离心缘相 ，体悟「离於（妄）念，即是得入」。若知一切法的知字，即了解，即闻思 修慧。可念可说，即是所念所说的意思。众生如要随顺真如，得入真如，是 有随顺得入的方法的。本论所示的方法：教人从言说思念，去了解无能说所 说、无能念所念中着力，与一般经论所说的相同。无说无念，决非如后代的 禅者，直从不念不说下手。
第四目 辨相
一 立二义
复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者如实空，以能究
竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。
此为方便安立「真如」相，故说：「依言说分别」。因此，或科上文为 离言真如，此处为依言真如。依言说而辨真如相中，此先总标二相。 [P80]
真如「有二种义」：「一者、如实空」，「二者、如实不空」。此说真 如有空与不空二义。在空、不空上，加如实二字，显示所说的空与不空，不 是虚妄不实的，是就法体的本相，而作如此说的。说真如的空与不空，都是 就真如本来的样子说，所以名为如实。本论的如实空与如实不空，依胜謦经 的如来藏有空如来藏与不空如来藏而说。魏译楞伽经，称生灭无常法为空， 无漏无生灭法为不空，与今说不同。中观宗明空、有，如说缘起有，毕竟空 ；世俗有，胜义空；不许说法体不空。如约有缘起假名的相用说，也不妨说 不空。唯识宗所明的空义，和本论极相近；不空，即不同了。唯识宗说不空 ，在依他起与圆成实二性上说，特别重视依他起的不空。本论但约真如实性 说不空。
真如如何是如实空？「以」空是「能究竟显实」的。显实，即显示真实 。真如实性，虽本来如此，但必从空义去显示它。如本论说不可说、不可念 ；或说非、说无，都是从遮遣虚妄的空义以显明真如的。说空、说不、说无 [P81] 、说非，是约遣除虚妄执着说；而明空的目的，恰在显示真如的实在性。真 如的实性名空，是约空除隐覆真实的虚妄执着说；惟有空，才能彻底而究竟 的显示真实性。因此，唯识宗的圆成实性，也名空性，『以是二空所显性故 』。从人法二空所显的说，即是不空的真如实性。中观宗不同情这种论法， 直就人与法的当体即空明真如；不说空却虚妄，另有不空的真实可显。这是 二宗的争论处。真如何以又说是不空呢？「以有」真实「自体，具足无漏性 功德故」。众生心体真如心，是确有自体的；不离自体而具足一切无漏 性功德的。无漏的称性功德，在真如心自体中，圆满具足，真实不虚，所以 说不空。真如心本无差别可说，不过从空所显的意义说，名如实空；从自体 具足无漏性功德说，名如实不空。不空义中的称性功德，唯识家是不大注意 的。古代学者有将如实空解说为即缘起的性空；如实不空解说为即性空的缘 起，这是附会而不足取的！
二 如实空
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所言空者，从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心
念故。当知真如自性，非有相，非无相，非非有相非非无相，非有无俱相；非一
相，非异相，非非一相非非异相，非一异俱相。乃至总说，依一切众生，以有妄
心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。
空，是什麽意义？这里再为解说。「空」，是「从本已来一切染法不相 应」的意思。不相应，如胜謦经中说：如来藏与杂染法，是相异相离相脱的 。如彼此协调一致，名为相应；若相合而不能一致，名为不相应。举例来说 ：如油与水，虽同在一器，而性相离，此即名不相应。若乳与水，在一器中 ，即融合为一，性不相离，即名相应。今真如性与虚妄杂染法，虽无始来同 在，而真如性是清净的，虚妄杂染是不清净的；清净的与不清净的，从来就 相离而不相应。真如心从来不与一切染法相应，所以名为空。上文说，空是 能究竟显实义；这是说：由於虚妄杂染的除遣，真如心显现，依此真如名为 空。其实，就是虚妄杂染法未除的时候，真如自体也还是清净不染的，还是 [P83] 不染一尘的。究竟显实，约离垢清净说；染法不相应，约本性清净说。为了 说明染法的不相应，所以说：真如是「离一切法差别」「相」的。差别相， 即不平等义，生灭、增减义，真如是一味平等，从来即离此一切差别（染） 相的。所以离一切法差别相，因为真如心体，是「无（有）虚妄心念」的。 众生的心体本净，本无虚妄心念；若无虚妄心念，当然没有一切法的差别相 ，即是真如平等性，所以说：「当知真如性，非有相，非无相┅┅非一异俱 相」等。这是说，真如自性，是离四句绝百非的。本论现举有无、一异两种 四句来说。有，即存在；无，即不存在。一，即整体的；异，即是差别。有 无、一异，这都是相对安立的名言心念法，真如是离却相对的。有无四句， 依本论说：有相是第一句；无相是第二句；非有相非无相，即常说的非有非 无，是第三句；非有无俱相，即通常说的亦有亦无，是第四句。一、异、非 一非异、亦一亦异，也是四句。真如自性是超有无一异等四句的，所以每句 都有一非字，如非有相到非一异俱相。本论的四句次第，与其他经论所说的 [P84] 四句次第不同。他处的四句次第，是：有、无、亦有亦无、非有非无。有是 正；无是反；亦有亦无是综合，也即是正；非有非无又是反。天台、三论等 宗，都如此说。今双非句说为第三句，而将常说的双亦句作为第四句，这是 值得注意的。中国学者，每重视亦有亦无的综合句，即使说双非，也还是如 此。如天台家说：『言在双非，意在双即』。而印度大乘，依循佛法的空义 正轨，即重视非有非无的双非句。对执有而明空；对有有有无而说非有非无 ，双非即是空的复句。照说；空、非，是顺於胜义的；有、亦，是顺於世俗 的。本论为有宗，是妙有的唯心论，那麽将双亦与双非句颠倒，也自有他的 意义了。本论仅举有无、一异来说，实则生灭、断常，都可以作四句说的。 所以总结说：「乃至总」括的「说」：说真如为空，是「依一切众生」说。 「以」众生「有妄心，念念分别」，都与真如「不相应，故说为空」。空， 是从众生的虚妄心念而安立的；「若离」虚「妄心」念，直从真如自性说， 那「实」是「无可空」的。 [P85]
三 如实不空
所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常不变，净法满足，则名不
空。亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。
再说「不空」。上面依空以显真实性，说明「法体」「无」虚「妄」杂 染，说名为空。本无妄染的，因空而显的，即离虚妄杂染的法体，「即是真 心」。真如心是「常恒不变的」，「净法满足」的；也即是上文所说的自体 具足无漏性功德，这就是真如的「不空」。常恒不变，约自体说；净法满足 ，约不离真常的无漏性功德说。（这也可以宝性论的常恒不变清凉四德来配 说）。无漏性功德，即清净法，在众生杂染位中，还没有显现；佛菩萨，是 能分显或圆满显现的。净法在众生未显时，可名无漏种子，即无漏的净能； 在佛菩萨位，即名无漏功德。在凡在圣，都是与真性平等不二的。所以约真 如心体说，显现与不显现，是没有什麽差别的，在圣不增，在凡不减。称性 功德，从本以来就是如此如此的。这不能约唯识宗的无漏种子与无漏现行来 [P86] 解说；天台宗的性具义（但本论不立性恶），与本论的性功德，意义相近。 但所说的真心不空义真如性，不同分别心的虚妄境界，虽依名分别，还 是「无有相可取」的。这种「离」妄「念境界」的真如性德，「唯」有佛菩 萨在契「证」的时候，才能与他「相应」。所以，本论说真如有空、不空二 义，都不是可凭凡夫妄念去想像的。即是真心，常恒不变，净法满足：这是 本论的根本义，也即是真常唯心论的特质所在。